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［中图分类号］B262 ［文献标识码］A
［文章编号］0439-8041（2008）08-0031-06
从20世纪80年代以来，“复兴儒学”的呼声不绝于耳。对此，学术界却从未真正追问过儒学究竟是什么。最常见的倾向，是把儒学视为毋庸置疑的完美整体，代表了中国传统文化的精华。我们看到，几乎所有的论述均立足于这样一种对儒学的文化价值与精神地位的先验性质的肯定。但事实证明，儒学从来就不是“天不变，道亦不变”的实体。从历时的视域进行一番考察，将帮助我们进一步了解儒学在现代语境中的重构策略及遭遇的困境，启发我们回到开端，更完整、更全面地把握中华文明与文化传统的本来面貌。本文即就此进行论述。
一、原态生成中的权力话语
从儒学的原生态来考察，儒学并非中国古代文明的自然积淀与结晶，也不是单纯的学问知识的自身积累。相反，在历时悠久的生成过程中，它始终受到封建专制权力话语的参与和操控，从而成为制度化的东西。这是它长期占据主导地位的先决条件。
儒学兴起于春秋末期“学术下于私人”的局势中，发端于邹鲁缙绅先生以《诗》、《书》、《礼》、《乐》为中心的儒术，经孔子而奠基，在原有《诗》、《书》、《礼》、《乐》的基础上增加了《易》学与《春秋》学，扩充为“六艺”，形成专门之学，后又由子思与孟子及孔子其他学生的继承和发展，衍化为不同学派。儒学最初阶段是作为民间的思想、学术而活跃于先秦时代的，其宗旨和治学倾向，庄子与韩非子先后都有专门的论及，秦削平六国后曾焚书坑儒予以禁绝。但秦亡汉兴，儒学复苏，进而受朝廷尊崇而成为正统。从此以后，儒学由私人重新上达官府，取得了官方学术的身份。
当然，官方学术不排除民间知识的私相传授与拓展，可以说这是儒学的双重身份，两者在儒学发展中所起的作用有时是互动的。举例来说，六艺之一的《春秋》学，朝廷最初设立的官学先后有西汉景帝时设立的“公羊传”博士和宣帝时设立的“穀梁传”博士，“左氏传”则在民间传习。其后，北平侯张苍将《春秋左氏传》献给朝廷，至东汉和帝时设博士，立为官学。后来《春秋左氏传》盛行，以致替代了“公羊”、“穀梁”二传的地位。这是儒学的民间知识部分丰富并影响官方学术部分的典型事例。
不过在总体上，封建政体的权力话语占有绝对优势，它对儒学的操控不仅仅表现在通过专制政体确立它为学术正统上，还表现在对儒学知识内容形成过程的干预与制约上。元代戈直《贞观政要集论》曾介绍唐初修《五经正义》的情况说：“太宗兴起斯文，命颜师古考定五经，孔颖达撰定疏义，《易》主于王弼，《书》主于安国，《诗》主于毛、郑，‘三礼’主于康成，杜预之《左传》、何休之《公羊》、范宁之《穀梁》，皆卓然显行于世，而其他数十百家尽废。”唐太宗任命颜师古和孔颖达主持考订五经的文本与义疏，固然是为汉与魏晋南北朝以来蓬勃发展的儒学作了必要的整理，依据的也均为较优秀的注疏，但在一统化的背后，是更多的“数十百家”儒学成果的全部废除，它们未必就没有一点长处。从此以后，再要恢复它们的本来面貌根本不可能。所以史家认为《五经正义》修而五经之义失。
这里所说的《尚书正义》的情况尤其典型，所谓“《书》主于安国”，更揭示出权力话语对知识的强力建构。安国，即孔安国，孔子后裔，汉武帝时人。原先传习《书》经的是曾任秦博士的伏生，他的弟子欧阳生汉初被立为博士，因所用文本据汉隶而改写，称为“今文尚书”。汉武帝末年，鲁恭王扩建宫殿，拆毁了孔氏家宅，发现了一批古篆文书写的文献，其中《尚书》比伏生所传多出十六篇。孔安国即据以传授门生，被称为“古文尚书”，但整个西汉和东汉时期都未真正受到重视。后经过西晋末年大乱，今文尚书或古文尚书均已失传。《隋书·艺文志》明确说：“今无有传者。”唐初所见的古文尚书，实乃东晋豫章太史梅颐所造“伪古文尚书”。但唐初统治者直接把这一伪本当成孔安国的真本颁布，玄宗时又改写此伪本，令民间通行朝廷改字之本，旧本则藏于秘阁不使人见，淆乱视听千年之久。
当前大谈儒学的人，却缺乏历史的眼光。他们或是不了解、或是不承认儒学在封建专制权力话语参与下的历时形成，相反把儒学视为一成不变的实体，似乎从孔孟起就已规模毕具，采取的是一种类似“天不变，道亦不变”的观点。事实上，经过封建政体下的制度化，儒学不单纯是一门入文知识，并且是统治阶级的意识形态，也是科举考试选拔人员组成科层制度（Bureaucracy）的组织枢纽。尽管对儒学本身的发展，我们能够区分出经学、理学、心学、实学等不同阶段，但它从属于封建政体的地位与特征，始终未曾改变。
因此，当最后一个封建王朝的清政府迫于内忧外患，不得不废科举而办学堂，以适应现代化的潮流，甚至弄到连清王朝本身也崩溃时，儒学作为封建政治意识形态，作为古代科层制度的重要枢纽而趋于消亡，也就势所必然了。许多人都把儒学的消亡归之于五四运动提出的“打倒孔家店”的口号，但其实随着封建政体退出历史舞台，儒学至多只有作为历史上的一门知识学问才能保有其合法存在的权利，从此之后它只能成为学术史或思想史的研究对象。“打倒孔家店”原是鉴于思想观念相对滞后的复杂情况而提出的，但在当时形势下，未免有将作为知识学问的儒学也一道扫地出门的偏激倾向。
二、近代延续中的不同取向
清末民初，儒学濒临危机而思潮动荡、新说频出。从根本上说，这是它面对西方现代性的挑战所作出的应急措施。绵延上千年的封建帝国因西方列强的侵入而岌岌可危，儒学作为封建政体的意识形态与科层制度的组织枢纽，既对维系帝国的安全与强盛无所作为，又在西方“格致之学”的实用性与实效性前败下阵来，本身就是它虚有其表的权威性的挫败。因此我们看到，在墨守成规已经毫无意义的情况下，儒学试图找到新的支撑点，从而经历了不同方向的蜕变。
儒学维持其自身至尊地位的最初尝试，几乎和确保中央帝国免遭没落的努力同步。这一努力的主要代表是康有为。他一方面倡导维新变法，一方面提倡设立孔教，促使儒学宗教化与信仰化。他撰写《孔子改制考》，推举孔子为“改制教主”，认为孔子制作六经，集前圣大成，为神明圣王，凡中国制度义理皆从孔子出。戊戌变法期间，他不止一次上书清廷，申言“吾举国皆在孔子教中”，建议“令衍圣公（按指孔子后裔）开孔教会，自王公士庶，有志负荷者，皆听入会”。① 光绪二十四年（1898年）六月，又专门上了一道《请尊孔圣为国教立教部教会以孔子纪年而废淫祀折》。康有为的做法，无疑把孔子与儒学抬上了前所未有的高度，在将孔子奉为中华文明奠基第一人而抹煞前此悠久的文明积累的同时，又替日趋僵化和丧失实践能力的儒学注入了普世信仰的强心剂，试图在此方面别开生面。
但康有为的儒学宗教化并非单纯向往形而上学，相反具有强烈的现实针对性。从奏折的文字看，他一是为着便于同来华的基督教教会对等地打交道，包括处理各地发生的教案；二是为着改革科举取士制度，“立变科举八股之制”，要求士子学识“以发明大道为主”，进而“贯串后世，及大地万国掌故，以印证之”②。其背后更高的目的，则是替变法运动赢取思想观念上的制高点。康有为致光绪帝的《恭谢天恩并陈编纂群书以助变法请速筹全局折》讲得很明白：“诚以守旧者不欲变法，实为便其私途，而往往陈义甚高，动引孔孟程朱，以箝人口……臣故博征往籍，发明孔子变法大义，使守旧者无所借口，庶于变法自强，能正其本，区区之意，窃在于是。”③
康有为将孔子与儒学宗教化，一方面意在对抗西方现代殖民势力的侵入而自强自救，另方面又在相当大程度上接受了来华传教士有关西方文化的阐述，并由此得到了启示。当时维新派和来华传教士所创办的广学会与《万国公报》的密切关系早已不是秘密。《万国公报》一贯鼓吹基督教的教权与政权合一的思想，夸大基督教对西方文明发展的重要作用，诸如“今泰西诸国，蒸蒸日上，全在教化。是求有善道以节民性，有善学，以治民生”④ 之类的言论屡见报端，康有为不能不受触动与启发。他有关新政的奏折条文，事先也曾同广学会负责人李提摩太推敲过，事后李提摩太说：“举凡余从前之所有建议，几尽归纳结晶，若特异之小指南针也。”⑤ 当然，李提摩太此言也不免有夸大成分，但却无可辩驳地证明了，儒学的宗教化产生在晚清的危樯漏舷遭受欧风西雨的猛烈冲击下。
不幸的是，不管今天有人如何推崇康有为的儒学宗教化，誉之为“儒学现代转化的开端”、“为儒学注入再创生的可能”也好，赞之为实现“帝国的自我转化”而推行的“儒学的普遍主义”⑥ 也好，它并未达到预期的效果。不仅如此，孔教会虽然最终在辛亥革命后由康有为授意其门下的陈焕章等人于1912年成立，但实际不是宗教组织，而是变成了先后投靠袁世凯、张勋等复辟帝制的势力及北洋军阀的政治小派别。在这过程中，儒学非但没有从封建政体的维新变法与科层制度的废弃八股中获得新的生机，反而沦为复辟势力的随从甚或帮凶，因而“尊孔读经”几乎成为遗老遗少特有的标签。时至今日，海外有的地方的华人社会虽然仍有孔教会存在，但与其说其是宗教组织，不如说是族群组织。
在濒临危机的关头，从另一方向，从知识学的角度维护儒学存在的代表人物是章太炎。他倡导并身体力行的国学，即儒学在新时代的另一种形态置换。以章太炎反清的政治立场，不可能从与旧政权的联系方面去肯定儒学，他的知识学视角既顺应了当时知识启蒙的总形势，也实事求是地把握了儒学自身内在的价值。
章太炎反对康有为将儒学与孔子宗教化的做法。和维新派人士接触之始，他就毫不含糊地表明了自己的立场。据冯自由《中华民国开国史》记载，早在1896年，夏曾佑、汪康年、梁启超在上海创办《时务报》时，因章太炎的文名，特礼聘他任记者，他因而和梁启超结交，“章尝叩梁以其师宗旨，梁以变法维新及创立孔教对，章谓变法维新为当世之急务，惟尊孔设教有煽动教祸之虞，不能轻于附和”⑦。以后他又不止一次以“尊孔设教”的问题表示过对康有为的不满，激起和康门诸弟子的冲突。在宗教观上，章太炎坚持认为，宗教仅在原始的蒙昧时期有合理性，宗教在现代社会对人的自由、平等权利只会带来束缚。他专门著有《驳建立孔教议》一文，详述自己看法，认为中国本无宗教，孔子的儒学也只强调道德教化，而“不语怪力乱神”，并无必要因基督各教流入中国，就特意建立孔教来抗衡，那样只会事与愿违。
章太炎对孔子与儒学的评价主要承沿并发展了清中叶后流行的“六经皆史”说，把儒家经典还原为以史学为主导的知识学术著作，把孔子的历史地位归结为史学家兼教育家，认为其贡献是整理保存了一系列文史文献。章太炎亲自多次讲授的国学，既分别为经学、史学、哲学、文学、小学（语言文字学）几个门类，又囊括道、墨、名、法等诸子百家，明显注重的是儒学的知识成分，并且不局限于儒学。他所确立的“国学之本体”，就是中国古代的知识学术，既走出了以往的儒学权威化，也有别于当时的儒学宗教化。
章太炎对待儒学的知识学取向，促使他立场鲜明地和后来孔教会的政治复辟倾向划清了界线。亲自听过章太炎讲学的顾颉刚曾回忆起一个细节，时在民国2年（1913年），章太炎在北京化石桥举行国学会的讲学，当时正值袁世凯为阴谋称帝而全力尊孔，孔教会声势很大。章太炎却偏偏在墙上贴出一则告示：“余主讲国学会，踵门来学之士亦云不少。本会本以开通智识，昌大国性为宗，与宗教绝对不能相混。其已入孔教会而复愿入本会者，须先脱离孔教会，庶免薰莸杂糅之病。”⑧ 其中所说的“开通智识，昌大国性”，正可以视为他倡导的国学的宗旨，看得出所奉行的是以知识破除愚昧的启蒙主义，但同时绝不仅以西方科学为知识之限，相反表现出对传统人文知识的重视。这是极有见地的。
章太炎推动儒学进行知识学的转型，原本还有更大的抱负。他在《国学概论》中讲过一段话，比较了宋明学术与清学术的不同，提出了今后学术求得进步的方向：“若宋明的讲大体，未免流于臆测妄断；若清代的订训诂，又仅求一字的妥当，一句的讲明，一制的考明，‘擘绩补苴’，不甚得大体。我们生在清后，那经典上的疑难，已由前人剖析明白，可让我们融会贯通再讲大体了。”⑨ 显然，他同样要求包括儒学在内的传统学术扬长避短，借鉴前人而走向总体研究的更高阶段。这应当说是包括儒学在内的传统学术的一个不错的前景。但由于身处救亡的动荡时代，本人又受古文经学家法的拘限（例如否认古代经史著作中有神话传说的成分），他自己并未在此总体研究上取得更多的成果，甚至连他死后由遗孀汤国梨艰苦撑持的国学讲习所，也在抗日的烽火中夭折。尽管如此，章太炎努力的方向，为以后中国学术史与思想史的研究奠定了最初的基石。
近代维护儒学的第三个方向，以梁启超为代表。他从文化论的角度，把儒学及传统思想说成是达到“心物调和”的完美文明，因此能够弥补西方科学主义与物质文明的缺失，解救西方人的精神与道德危机，从而赋予儒学以现代价值，极大地提升了儒学的现实意义。梁启超的做法，直接把儒学带入了现代性的语境中。
梁启超一生见解多变，连他本人都承认自己“太无成见”，是“生性之弱点”，在对待儒学与孔子的态度上也复如此。起初梁启超无保留地赞成康有为的设想，同意建立孔教，但随后来了个一百八十度的大转变，于1902年发表著名长文《保教非所以尊孔论》，反对儒学宗教化，公开与康有为决裂。后者对他提出批评后，他又专门回信进一步阐述自己看法，认为康有为提出的“以保教而强国”的设想行不通，西方走向强盛的历史证明事实正好相反，“欧洲之所以有今日者，皆由脱教主之羁轭得来”。不单如此，信中还说明了他对儒学的评价，断定儒学不足以救国，与其保之不如破之，否则就是南辕北辙。他说：“欲救今日之中国，莫急于以新学说变其思想（欧洲之兴全在此），然初时不可不有破坏。孔学之不适于新世界者多矣，而更提倡保之，是北行南辕也。”⑩ 此后一段时间，他以相当大的热情与精力宣传西方的新学说、新思想。但当1919年梁启超在西欧游历一年期间，思想立场再次发生大转变。在次年回国后陆续发表的《欧游心影录》中，他叙述了所见所闻与所感所思，最触动他的是欧洲在第一次世界大战后遭遇的精神危机及对东方文明的企盼。这一危机以施宾格勒的《西方的没落》为标志，反映出大战后欧洲有识之士对西方文明的物质主义、科学主义的普遍失望，转而试图从另一文明的乌托邦那里寻找解救之方。就如《欧游心影录》中一位美国记者说的，“西洋文明已经破产”，专等“把中国文明输进来”拯救他们。西方人的这种精神状态是完全出乎梁启超的意料的，这等于是对中国文明的重新发现，他带着惊喜的心情接受了，这种心情在他回国后在中国公学的演讲中溢于言表。此后他就投入了中国古代学术的研究。
在梁启超看来，西方文明的要害问题是过于相信“科学万能”，这既伤害了精神信仰，也失落了道德观念。对西方人这一“以物释心”的不良后果，他更作了相当详细的介绍：“依着科学家的新心理学，所谓人类心灵这件东西，就不过物质运动现象之一种……根据实验心理学，硬说人类精神也不过一种物质，一样受‘必然法则’所支配。于是人类的自由意志不得不否认了。意志既不能自由，还有什么善恶的责任？我为善不过那‘必然法则’的轮子推着我动，我为恶也不过那‘必然法则’的轮子推着我动，和我什么相干！如此说来，这不是道德标准应如何变迁的问题，直是道德这件东西能否存在的问题了。”(11) 相比之下，东方文明却能够避免这样的缺失，实现“心物调和”。因为“我们先秦学术，正是从这条路上发展出来”，包括孔、老、墨三位“大圣”，莫不如此，所以当如今西方人的“科学万能”之梦已破灭之际，“许多都想输入些东方文明，令他们得些调剂……我们实在有这个资格”(12)。《欧游心影录》最后一部分，题目即为《中国人对于世界文明之大责任》，文末更是近乎煽情地召唤道：“我们可爱的青年啊，立正，开步走！大海对岸那边有好几万万人，愁着物质文明破产，哀哀绝望的喊救命，等着你来超拔他哩。”(13)
平心而论，综合《欧游心影录》全篇和其他论著看，梁启超倒并不完全只讲东方与中国文明的输出，也强调西方文明与科学方法的输入，及其和本土文化的综合，以便演化为新的文化系统。这样的观点至今看来仍是较为全面的。但他的号召如此富有感染力，他所说的责任又如此宏大，确实给原先大家都觉得不合时宜、只配遭到破坏的儒学及传统文化思想注入了鲜活的血液。前景重新变得乐观，用他自己的话说，“悲观之观念完全扫清”(14)。老实说，梁启超反科学主义的言论适逢当时五四运动后高涨的“科学”与“民主”大潮，并无多少实质性的影响，甚至招致反感，但他从克服现代性弊端的角度重新肯定孔子为首的中国传统思想学术的普世价值，面对“五四”反传统的强大潮流而重振了对于中国文明的信心，极大地满足了民族自尊，成为部分文化保守主义的有力精神支持。这方面影响的深刻程度与深远程度，超出了他随后对明清、近代学术史及诸子学与中国佛学的研究成果。
三、现代重建的策略及其困境与出路
儒学在失去旧政体制度化的保障后，始终就停留在人为规划的状态，从来未完全实现过规划的目标。这是由于儒学已经失去了原有的生长与存在的条件。在许多人的观念中，今天的儒学或国学乃是古代儒学一息尚存的自然延伸，两者即为一体，其实大错特错，因为提供这种自然延伸的环境早已不再具备，原有的强大的制度化保障也随着封建政体的消亡而消亡。儒学既不可能成为新政体的意识形态，也无力胜任新的社会科层的枢纽作用，两方面均已丧失了功能。就实质而言，今天所谓的现代儒学的各家各派，都只不过是古代儒学在现代化进程中的重新构建。
有意思的是，现代化进程一方面从根基上动摇了儒学的地位，另方面也刺激了儒学，给予它重起炉灶的机会。由于现代化逐渐由西方各国向全球范围扩展，现代性的问题也超越了发达国家与发展中国家的界限。在普遍的因物欲高涨而造成的精神危机面前，如同西方人把目光投向东方文明一样，东方的现代人也把目光投向了古代文明，投向了古代的思想学术。
在当代，儒学重建的策略是把自身置于和现代性对立的位置上，同时标榜自身是传统文明的唯一代表。它强调现代性给全球包括中国带来的危害，根本在于破坏了儒学及相关文化传统，因而主张为克服各种危机，必须重振儒学，这样才能对抗与克服现代性的弊端。由于现代化与现代性具有外来文明的特征，而儒学属于本土，它的这一对抗姿态又带上了民族主义的色彩。但与此同时，儒学又发现自己必须具备现代性的特质，否则单靠原教旨主义的做法，无法应对现代社会出现的问题，所以儒学又大量撷取现代思想资料（甚至最时新的生态科学）来改装自己，以便保持和现代性问题的思路连接。由此，现代儒学的重构显得和现代性的问题纠缠不清，关系暧昧，它的民族主义立场也因而变得动摇与模糊。
可以认为，现代儒学在然后的规划与构建中的基本路数，不出以上所述的三大取向，即宗教化的做法、知识学的做法、文化论的做法。当然，由于形势的变化与情况的不同，各个取向之间会有重叠或交叉，但总的来说不出它们范围。然而，无论在哪一方面，儒学都陷入了两难处境，无力实现自己的设想。
现代儒学首先自命要为物欲横流的现代社会包括西方现代化国家重建精神信仰。但古代儒学并无形而上学的内容，它的学说关乎世俗社会的伦理教化，而与彼岸世界的精神王国无关。它不涉及世界的本原与存在的本质等等，在这些问题上不像老子和庄子作过思考，因而当“新儒家”企望在当代“为天地立心”时，不得不求助于西方从古典到现代、从康德先验哲学到胡塞尔现象学的哲学理论资源。由此而形成的“新儒学”，固然多少能体现出一些终极的关怀，却早已脱离了儒家的原典。人们虽不至于责问这是否仍属于儒学，却有根据断定历史上形成的儒学原本并不适合现代，并无力量为现代的物质世界指点精神上的迷津。
儒学最有力量的似乎是它所包含的一套纲常伦理与道德观念，仿佛能够超越时空，填补当下道德标准的空白，挽救道德水准的下滑。但不应忘记，这些东西也是古代特定文化条件下的产物，其核心内容“三纲五常之说”（陈寅恪语）随着它所维系的中国封建制度的倾覆，早已分崩离析，想在社会实践中完全恢复并加以实现，根本就做不到。近几年有人满腔热情地推行“生活儒学”，实际效果虽不能说是纸上谈兵，但很难讲那些社区救援活动就一定是按照儒学思想而不是人道精神而展开的。另一些人提出“礼乐重建”，即以儒家礼乐为指导重建现代文明，显然也只是美好的愿望而已。苛刻地说，我们还没有见到哪位“新儒家”的代表人物在现实生活中是儒家礼仪道德不折不扣的履践者。
在这种情况下，像牟宗三那样主张“内圣开出外王”，即由个人修身养性达到圣贤水平，再进而开出现代社会的各种文明制度，无疑只是幻想。或者说得难听一点，是个别“新儒家”狂妄自我的放大。可以断定，当今的世界不可能像西方历史上的“理性王国”那样，出现一个“儒家王国”。这方面，倒是余英时较为务实。他在2007年5月的一次访谈中，承认儒家的核心思想在当代只可能在个人修身养性方面发挥作用，“而不可能开出现代社会的各种制度”(15)。
剩下的，只有作为知识学的儒学。作为一门知识或学问，儒学是有资格成为思想史、学术史或文化研究的课题，在现代充当“知识考古学”的对象的，但它只是国学的一个门类。这一点章太炎在探究“国学之本体”时已经作了合理的定位，今天不应当再重犯以偏概全的错误，把儒学放大了来顶替国学的全部内容。同时，儒学也就只止于一门学问知识，无须期待它成为涵盖所有人文学科的百科全书，更不可能是解决世间所有疾苦的万灵妙药。儒学想要在当今的现代社会中获得普遍的认可，实现自己的价值，也就只能限于这样一个地位。
最大也最蒙蔽人的一个假象，是把儒学鼓吹为中华民族古代文明的唯一代表与唯一精粹，似乎要维护民族文化传统，就唯有仰仗儒学的复兴与存在。这种观点即便从知识学的角度看，也是极其狭隘的。如前所述，构成古代思想学术的内容远为广泛，除儒学外尚有诸子百家及后来的东传佛教（印度称为北传佛教）等。像康有为那样，把孔子当成集前圣之大成，凡中国制度义理皆从其出的第一人，根本就违背了历史的真实。在后来的历史长河中，中国封建制度的发展演变绝非孔子奠定的几条儒家教条所能规范，相反民族的大融合带来的文化大融合经常导致更新的因素的加入。如陈寅恪《隋唐制度渊源略论稿》一书就指出了源自河西文化的“关陇集团”对隋唐两代政体更迭的重要影响。而在孔子之前，情况更加复杂，应该说众多民族文化的因子，众多史前文明（包括巫官文化）的因子，都参与了中华古代文明的铸造，并留下了辉煌的印记。但孔子对这些并不了解，连他自己都承认，他有把握的是周礼，由于文献不足，夏礼与殷（商）礼虽“能言之”而均“不足徽”(16)。结果经过孔子之手删定的《诗》、《书》、《礼》、《乐》，把多元整合的中华古代文明肢解得仅存周文化的一元，消蚀了中华古代文明的博大精深的本来面貌。
今天我们倡言中华民族文明与文化传统，不应止步在孔子与儒学这里，而应该回到开端，回到源头。不仅仅是春秋战国时期的百家争鸣，周代以前夏、商和更早时期的多元文明的源流也应进行探讨。这一多元不仅指地域性，更指其特质性。这方面肯定还有许多未知之谜，但考古学的发掘与发现足以弥补文献资料的缺失。例如，近二三十年来四川广汉地区三星堆遗址重要文物的出土，就极大地扩充与丰富了人们对中国古代多元文明的认识。早在20世纪初，王国维就在研究方法上取得重大突破，将地下考古发现的文物与保存下来的文字记载互相对勘，成功地解决了商代文明文献不足徵的问题，在传统文化的研究上作出了光辉的示范。为什么今天我们这一代学者就不能沿着他的脚步前进，以形成对中国古代文明与文化传统的更完整认识？我相信，要克服现代儒学继续局限于“四书五经”以讨论中国文化的褊狭，澄清儒学上千年的制度化造成的思想观念上的迷雾，这将是唯一的出路，尽管是一条更艰巨和更有挑战性的道路。
注释：
①② 转引自黄明同、吴熙钊；《康有为早期遗稿述评》，第290、292页，广州，中山大学出版社，1988。
③ 参见故宫藏本《杰士上书汇录》。
④ 花之安：《（教化议）序》，见《万国公报文选》，朱维铮编，第20页，北京，生活·读书·新知三联书店，1998。
⑤ 转引自朱维铮：《万国公报文选·导言》，见《万国公报文选》，第24页。
⑥ 参见汪晖：《帝国的自我转化与儒学的普遍主义——论康有为》，见赵汀阳主编：《论证》第3辑，桂林，广西师范大学出版社，2003。
⑦ 转引自丁文江、赵丰田：《梁启超年谱长编》，第65—66页，上海人民出版社。1983。
⑧ 顾颉刚：《古史辨·自序》，见《古史辨》，第1册，第24页，上海古籍出版社，1982。
⑨ 章太炎：《国学概论》，第78页，上海古籍出版社，1997。
⑩ 李华兴、吴嘉勋编选；《梁启超选集》，第323页，上海人民出版社，1984。
(11)(12)(13)(14) 《梁启超选集》，第723、732、733、738页。
(15) 张丰乾：《在普林斯顿访问余英时》，载《中华读书报》，2008-02-20。
(16) 《论语·八佾》。
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