以“家”为归——罗近溪哲学主旨探微，本文主要内容关键词为：主旨论文,哲学论文,探微论文,罗近溪论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]B248.99 [文献标识码]A [文章编号]1003-7071(2013)05-0032-09
作为王阳明后学的近溪之学不独以中国思想史上所谓的“二溪”之说法而光耀王学门楣，且以其之于师说别开生面而有“特称一宗”之称。关于近溪之学蔚为一宗的独创性已几成公论，然而正是这种独创性使得一些人对其评价有失客观公允，而所谓的“近禅”之说(刘蕺山)即其一例证。鉴于此，对近溪之学主旨的重新探究、阐释就成为本文立论的初衷。下面，让我们循着其语惊四座的话语、妙笔生花的文辞，再次踏上这位晚明思想巨人的心路之旅，以期在与其思想默契妙晤的同时，开显其学说中长期以来隐而未彰、幽而未显的真正胜蕴。
“身学转向”
如果说在西方哲学中，一种从心本体向身本体的“身学转向”殆至20世纪的梅洛-庞蒂现象学的出现才希声初启的话，那么，在中国哲学中，这种“身学转向”早在晚明之季即随着作为王学后学的泰州学派的闪亮登场，已经此起彼应、第相流转，乃至激变为一种人人翕然宗之并风行天下的“时代思潮”。
泰州学派的领军人物王心斋无疑是这一“身学转向”的奠基者。“虽的亲师徒，然阳明多得之觉悟，心斋多得之践履。”[1](P219)当王阳明从其所赖以的“觉悟”归之于“心”之际，这位王阳明的高足却从其所赖以的“践履”，另辟蹊径地转向了对“身”的诉求。此即其“身为至尊”，“尊身不尊道，不谓之尊身；尊道不尊身，不谓之尊道”[2](P18)的“尊身主义”哲学主旨的推出。可以看到，步王心斋这种“尊身主义”的后尘，一种对“身”的极力鼓倡张扬不啻成为泰州学派门人一唱百和的思想主旋律。例如，何心隐援之以《洪范》的人身“五事”，提出“自有貌，必有事，必有学也，学其原于貌也”[3](P1)；颜山农一反宋儒“灭欲”、“克欲”之说，迎头棒喝曰“是制欲，非体仁也”[1](P871)；李卓吾则直承《周易》“近取诸身”的宇宙论传统，明确宣告“宇宙在吾手”，“万化生于身”[4](P94)。这样，几乎令人不可思议的是，在作为王学嫡系的泰州学派那里，王阳明所谓的“心学”急转直下地变为所谓的“身学”。对于这一极富戏剧性的思想转折，“如站在身心二元论之近代西方哲学之立场看，诚属一吊诡现象，然放在身心一如的儒家修身传统看，则是顺理成章、水到渠成之结果”[5]。诚如陈立胜所言，该现象的出现，与其说是物极必反地对阳明“心学”的一种纠拨，毋宁说恰恰可理解为是对阳明“心学”进一步顺遂和深化的必然产物[5]。
近溪之学“始泰州王艮”[1](P875)，并且按照李贽的说法，能将王心斋之学发扬光大者恰为罗近溪[4](P27)。这也意味着，罗近溪与泰州学派的其他门人几乎如出一辙，同样当仁不让地成为这种“尊身主义”的大张其说者。因此，师承王心斋“身道合一”、“身道不二”的思想，罗近溪提出“立身行道”1](P114)；“率之身而为道”[1](P12)、“吾身即道”[1](P371)、“此道生机，在于吾身”[1](P145)、“方信大道，只在此身”[1](P37)，如此等等，不一而足。而一旦将身与道完全合并归一，这不仅使罗近溪得以把道视为至为亲切体己、唾手可及的东西，以至于宣称人的手足耳目、视听言动即是道，甚至“此捧茶童子，却是道也”[1](P44)。而且使其得以坚持身体该摄一切天下之物而不遗，并宣称“吾之此身，无异于天地万物，而天地万物，亦无异于吾之此身”[1](P220)；“盈天地之生，而莫非吾身之生；盈天地之化，而莫非吾身之化”[1](P387)；“盖此身与天下，原是一物”[1](P119)；“起初也，身不自身，而备物乃所以身其身；其既也，物不徒物，而反身乃所以物其物”[1](P200)。在他那里，王阳明的“心外无物”一变而为“身物一体”。而这种“身物一体”思想的推出，既以其发前人所未发而体现了罗近溪的只眼特识，又由于与今人梅洛-庞蒂的“身体现象学”思想之深深暗合，而与现代哲学中的最新理论发现不期而遇。
也正是基于这种“尊身主义”，罗近溪从一种全新的视域出发，对中国传统经典进行了一场近乎革命性的解读，以至于在他那里，一部中国经学史面目一新而完全成为“身学”的忠实脚注。如释《论语》的“克己复礼”为“能身复礼”[1](P156)。在他看来，不仅“克己复礼”的“己”字不过是“身”的别称，而且“克己复礼”的“复”字，亦以其深契《易》的“中行独复”、“复以自知”之“复”，从而“惟独而自，则聚天地民物精神而归之一身矣”[1](P26)。他在阐释《孟子》的“形色，天性也”时独钟于“形色”，认为孟子此语乃对治纠拨世人“索之玄虚”之病，其旨在于强调“只完全一个形躯，便浑然方是个圣人，必浑然是个圣人，始可全体此个形色”[1](P50—51)，并由此出发，推出了“孟子说心，说性，说天，何等精微，未复言身，不其浅乎为言也”这一对于孟学的质疑。他释《大学》曰：“概天下而举之，大物也；举天下之物而身之，大本也；身本天下之物而先之，大学也。……物必知格，不知乎格，非知物也；格必知本末，本末必知先后，不知乎本末先后，非知格也。”[1](P343)在这里，《大学》由宋儒所谓的“格物穷理”之学一改而为“反求诸身”之学。他对《中庸》的解释则更是别有心悟，在坚持“善体圣心者，便从‘费’字上求‘隐’字”[1](P225)，“以费隐指点中庸”[1](P229)的同时，不仅视“庸”为“常”，提出“以此中平之理，常在于身”[1](P155)，而且视“中”为“中用”、“中听”之“中”[1](P49)，提出“中即此身，身即此中”[1](P47)。故按其解读，无论是《中庸》之“庸”还是《中庸》之“中”，都作为一种显性而非隐形的存在，而与每一个人的“身体”而非“心体”血肉相连，息息相通。
同时，正是基于这种“尊身主义”，罗近溪在为学功夫的取向上既不同于周子的主静及程子的主敬，又不同于朱子的主穷致万物之理，而是坚持“身在是，而学即在是”[1](P46)，“人做学问，发于四肢，方为真学问”[1](P353)。以至于在他那里，一切圣贤学问须全部放下，种种求索计较皆为玩弄光影。故他主张学在“当下”，谓“此语(指‘只在当下’——引者注)……最为进步第一义也”[1](P118)；“此等去处，须是全付精神理会，直下承当，方知孔孟学术，如寒之衣，如饥之食，性命所关，不容自己”[1](P119)；“除却当下，便无下手”[1](P402)。他还主张学贵“因时”，除了将《论语》“学而时习之”之“时”解为“因时”，而非人所谓的“时时”之外，更谓“孔门学习只一‘时’字。天之心以时而显，人之心以时而用。时则平平而了无造作，时则常常而初无分别”[1](P271)。此外，他对“不著实用功”的所谓“口耳之学”的不依不饶的力辟[1](P368)，以及对“身上书”与“想念之书”的一语道破的区分[1](P123)，则在一个人人坐而论道、奉“文本”为神明的时代里，令人如醍醐灌顶而幡然猛醒，从而体现了新一代思想家告别“理学时代”而迎接“后理学时代”的激进呼声。而他讲学中的那种别出心裁的“准禅式”的以身示范、以身设教的教学法，则更是以一种身体力行的方式，使他本人也深得泰州学派的“身学”之旨，由此成为该学派衣钵的忠实传人。
身体意识：亲亲之知
近溪之学除奋起“尊身”之外，其对所谓“良知”的大力抉发与昭显，亦作为其一贯之旨而为世人所尊推和公认。刘一焜谓“先生之学，本于良知，而于不学不虑之真面目，见之至亲，体之至熟”[1](P945)；马一孚亦谓“象山后有阳明，阳明后有近溪，而直指之道益显……然大体善启发人，使闻者直下认取，自心豁然无滞，实具活人手段”[1](P958)。显然，这里所谓的“直指之道”即“良知”之道，因为所谓“良知”，即“天赋”之知，亦即所谓“不学不虑”之知，“直下认取”之知，“俨然若有所思，实则何思何虑”[1](P991)之知。无怪乎黄宗羲谓近溪其学“而后有揭其简易直截之旨以示人，而世遂群贬之曰‘禅’”[1](P962)，近溪其人“不落义理，不落想象，先生真得祖师禅之精者”[6](P762)。罗近溪对古训“不识不知，顺帝之则”倍为推崇：“圣人之论，具在四书五经，吾独深喜周公之颂文德，曰：‘不识不知，顺帝之则。’夫穷索以为知，分别以为识，皆吾人之作而致其聪明者也。”[1](P275)他进而区分了所谓“用心之思”与“心田之思”，指出：“子之所谓思，乃用心之思，非心田之思也。夫心之官则思，君子九思，乃出于何思之真体也。以真体而思，则便是圣人不思而得矣。子其憧憧往来，何以通微而入圣哉？所以箕子述《禹贡》曰貌言视听思；孔子教颜复视听言动礼，皆是一意，皆是先立其大。此乃万古人圣要诀，其实只在勿忘勿助之间，百姓日用不知耳。”[1](P327)“夫人之思出于心田，乃何思何虑之真体所发，若少有涉于思索，便非思矣，安得无邪？”[1](P329)
显然，这种为罗近溪宗之甚笃的“良知”，就其“天赋”、“不学不虑”、“直下认取”的性质而言，不过就是今人所谓的“直觉”而已。然而，这种“直觉”与其说是一种“心的直觉”，毋宁说联系近溪“尊身主义”的整个学说语境，并参以其“致良知则修其身矣”[1](P188)，“此良此身，浑成一体者也”[1](P261)这些明确的说法，以及其对“心”的一种彻底的“涉身性”、“功能化”的解读。由此完全可以推断出这是一种“身的直觉”，即古人所谓的“体知”，亦即身体现象学家梅洛-庞蒂“用身体知道”的所谓的“身体知觉”或身体美学家舒斯特曼所谓的“身体意识”。尽管在罗近溪的论述中尚未出现诸如“体知”、“身体知觉”、“身体意识”之类的表述。
因此，对于罗近溪而言，唯有身体才是何思何虑之“真体”，才是勿忘勿助之知识根苗赖以产生的真正“心田”。同理亦然，也唯有把古人所谓的“良知”定义为“身体的意识”，才使“良知”之知的隐秘得以真正破显。明乎此，也就不难理解为什么罗近溪除了以“在目知视，在鼻知臭，在口知味，在手足知持行”来说明“良知”之“明”外[1](P141)，还以人“举杯辄解从口”为例，使“良知”之“明”得以生动的指点：
邸中有以“明镜止水以存心，太山乔岳以立身，青天白日以应事，光风霁月以待人”四句，揭于壁者。
诸南明，指而问曰：“那一语尤为吃紧？”
庐山曰：“只首一明字。”
时方饮茶，先生手持茶杯，指示曰：“吾侪说明，便向壁间纸上去明了，奈何不即此处明耶？”
南明怃然。
先生曰：“试举杯辄解从口，不向鼻上耳边去。饮已，即置杯盘子，不向盘外。其明如此，天之与我者妙矣哉！”[1](P427)
这不正是梅洛-庞蒂所说的，我们“不用心去找”，就可以“用身体知道”我们身上被蚊子所叮之处的那种“身体意识”之又一明喻吗？然而，必须强调指出的是，如果说当代西方哲学家对“身体意识”的强调主要是基于“物交而知”的“见闻之知”而言的话，那么，罗近溪对这种“身体意识”的强调则更多地是基于主体之间的“德性之知”来立论。这就导致了罗近溪“明德只是个良知，良知只是个爱亲敬长”[1](P158)，以所谓的“孝、悌、慈”及“宜兄弟、和妻子、顺父母”提摄“良知”，而把“良知”实际上最终还原为、落实到“亲亲之知”这一极其重要的思想的提出。也正是在这一点上，罗近溪对“良知”的理解以其“于明亲之至而能知所止”[1](P2)，既有别于其师王阳明对“良知”的理解，又不同于当代西方哲学家对“身体意识”的理解，而是直接孟子所谓“道在迩而求诸远，事在易而求诸难，人人亲其亲，长其长而天下平”(《孟子·离娄上》)的思想，体现了对孟学意义上的“良知”之旨的历史回归。同时，其对“良知”的理解一如“亲”(親字，从“亲”从“见”)这一字形所示，径直指向了人类身体意识中的一种无比亲切也更为根本的“血亲意识”或“血缘意识”。
一旦罗近溪的“良知”被定义为“身体意识”，并进而被定义为“亲亲之知”、“血亲意识”或“血缘意识”，那么，他提出“‘仁者人也，亲亲为大’，夫人生之初，则孩提是已，孩提所知，则爱其亲，敬其长焉是已”[1](P16)；“天下至妙至巧者，莫过于圣人不思不勉，而至妙至巧者，亦莫过于孩提之不虑不学”[1](P166)；“方信大道只在此身，此身浑是赤子，又信赤子原解知能，知能本非虑学，至是，精神自来体贴，方寸顿觉虚明”[1](P37)，从而把人的“良知”与孩提的“赤子之心”相提并论，乃至把后者视为前者的真正“原型”，就理所当然地成为其学说的题中应有之义。因为，“夫赤子孩提，其真体去天不远，世上一切智巧心力，都来着不得分毫，然其爱亲敬长之意，自然而生，自然而切，浓浓蔼蔼，子母浑是一个”[1](P435)；“但人初生，则视、听、言、动、思，浑而为一；人而既长，则视、听、言、动、思，分而为二。故要存今日既长时的心，须先知原日初生时的心。子观人之初生，目虽能视，而所视只在爹娘哥哥；耳虽能听，而所听只在爹娘哥哥；口虽能啼，手足虽能摸索，而所啼所摸，也只在爹娘哥哥。据他认得爹娘哥哥，虽是有个心思，而心思显露，只在耳、目、视、听、身、口、动、叫也。于此看心，方见浑然无二之真体，方识纯然至善之天机”[1](P43)。也就是说，罗近溪认为，赤子孩提之身“去天不远”，其身心“浑而为一”，职是之故，才使其真正葆有那种“自然而生，自然而切，浓浓蔼蔼，子母浑是一个”，视、听、言、动“只在爹娘哥哥”的“亲亲之知”，才使所谓的“赤子之心”不同于世间的千般计较、万种求索之心，以其不虑不学而成为所谓“良知”的真正“原型”。
“谁不曾做过孩提赤子来？谁人出世之时，不曾恋着母亲吃乳，争着父亲怀抱？”[1](P153)一如罗近溪所言，虽然“孩提长一岁，则知能坏一岁”[1](P262)，随着年龄的增长，人的“天体”会日渐丧失，其顺天之则的“良知”会日渐消泯，但是，鉴于“反思原日天初生我，只是个赤子”[1](P74)，赤子之心乃“从造化中流出，从母胎中带来”[1](P109)，故他坚信这种赤子之心如同人饥而思食、困而思眠那样，不啻为永远不堕不息的普遍人性。它人人具有，个个现成，遍天遍地，亘古亘今，不仅体现在“赤子下胎之初，哑啼一声”[1](P73)之中，体现在《诗》、《书》所描绘的人“一有戍役，一有征求，悲歌存恤，不是念其父母，便是念及兄弟；不是念其兄弟，便是念及妻孥”[1](P235)，以及闾阊之村妇“无时不抱着孩子嬉笑”[1](P149)之中，而为愚夫愚妇之所“共知共能”。因此，“知能出孩提，仁义从扩充”[1](P597)，亦即一个人只要其赤子之心未泯，并将这种赤子之心加以扩充，他就可以真正践行“大学者，大人之学，大人者，不失其赤子之心者也”这一“大学之道”[1](P216)，“养其大体”而成为顶天立地的“大人”，乃至最终“至圣优域，不出跬步间也”[1](P7)，跻身于像尧、舜那样的千古圣贤之列。
知体即本体：“家族化的世界”
罗近溪思想的真正深刻而不凡之处，与其说是对孟子“良知”的亲亲之旨的挖井及泉的洞显，毋宁说是在此基础上更进一步打通《孟子》、《易》，将孟子的“良知”与大易的“生生”熔为一炉，以一种知体即本体的方式，使中国古代哲学实现了从“亲体式的认识论”向“家族化的宇宙论”的理论过渡。就此而言，罗近溪所做的工作与西方哲学家笛卡儿、康德所从事的“思在合一”的工作可谓异曲同工，而对于中国哲学之理论发展堪称居功至伟。所不同者仅仅在于，如果说西方哲学家从中推出了“我思故我在”的命题的话，那么，罗近溪则从中使一种中国式的“我爱故我在”的命题得以彰显。换言之，如果说西方哲学家从其知体中推出了一个西方式的逻辑严密的“理性化的世界”的话，那么，罗近溪则从其知体中使一个东方式的极富亲情的“家族化的世界”大白于世。
为了说明这一点，其著作中的下面一段文字不能不引起我们的高度关注，而且对于理解罗近溪整个思想体系的发展脉络至关重要，尽管其往往被以往的研究者所忽视：
问：“‘乾以易知，坤以简能’，何分别如是？”
罗子曰：“乾坤之德，只是‘知’、‘能’两字，其实又只是‘知’之一字。盖生天生地、生人生物，透体是此神灵为之变化，以其纯阳而明故也。然阳之所成处，即谓之阴，而阴阳皆明以通之，所以并举而言，则曰‘乾以易知，坤以简能’，又曰‘乾知太始，坤作成物’，及兼统而言，于乾则曰‘德行恒易以知险’，于坤则曰‘德行恒简以知阻’。究竟阳之初动为复，而曰‘复见天地之心’，是复则明统乎姤。曰‘复以自知’，是能则又果属乎知也已。”[1](P82—83)
在这里，罗近溪指出，虽然《易》有乾属知、坤属能之分，然而，由于乾以其“纯阳而明”，并且“阳之所成处，即谓之阴，而阴阳皆明以通之”，故与《易》“阳之初动为复”而“复以自知”的思想相一致，“能则又果属乎知也已”，“‘知’、‘能’两字，其实又只是‘知’之一字”。此即罗近溪所说的“乾足统坤，言乾而坤自在其中，知足该能，言知则能自在其中”。
也正是在这里，我们看到了一种对大易的“乾知”概念的非同寻常的标举。而这种标举与其说是体现了一种“乾尊坤卑”的思想，毋宁说是通过把“乾元”与“易知”联系在一起，以一种“知体”即“本体”的方式，使其所独揭和极尊的孟子式的“良知”本体论化，并将其提升到“与天地准”的宇宙论的高度。
于是，在罗近溪的学说中，所谓“良知”既是一种身体的不学不虑、不假人为的意识活动，又由于“吾人此身……本与乾元合体”[1](P28)，以及与乾元合体的此身的“乾以大生”，其转而又为身体自身生命的自然而然、“天命不已”的生生过程。“盖天命不已，方是生而又生；生而又生，方是父母而己身，己身而子，子而又孙，以至曾而且玄也。故父母兄弟子孙，是替天命生生不已显现个肤皮；天命生生不已，是替孝父母、弟兄长、慈子孙，通透个骨髓，直竖起来，便成上下今古，横亘将去，便作家国天下。”[1](P233)这样，在他那里，玄远莫测的天道不仅近取诸身回到了人自身的身体，而且进一步亲切地体现为该身体生而又生，子子孙孙永无穷匮，乃至最终统会上下古今、联属家国天下的不断的生成。这种宛如“生命之树”的身体之生成，一方面沿横向的空间轴展开，以其“联属家国天下”而体现了“宇宙”的“宇”之维；另一方面又沿纵向的时间轴延伸，以其“统会上下古今”而成就了“宇宙”的“宙”之维。同时，进而分之，它又植于“三条大根”：“盖我此身，父母分胎，父母其一也；此身兄弟同胞，兄弟其一也；此身妻子传后，妻子又其一也。”[1](P423)这种“三根说”亦即罗近溪所谓的身的“根”、“连”、“带”：“诸人试看：某今在此讲学，携有何物？止此一个人身而已。诸人又试想：我此人身，从何所出？岂不根着父母，连着兄弟，而带着妻子也耶？二夫子乃指此个人身为仁，又指此个人身所根、所连、所带以尽仁，而曰：仁者人也，亲亲长长幼幼而天下可运之掌也。是此身才立，而天下之道即现；此身才动，而天下之道即运，岂不易简，岂为难知！”[1](P65—66)
因此，罗近溪的学说随着由“知体”的分析向“本体”的分析的推进，与其“亲亲之知”相一致，以一种“心理”即“生理”的方式，实际上展现了一个完全以血缘为纽带的“家族化世界”。显然，一方面，这一世界以其“身向家的生成”，完全不同于西方哲学中康德式的“自然向人的生成”这一不断祛身化的世界；另一方面，这一世界以其“身向家的生成”，既有别于朱熹所推出的世界，又有别于王阳明所推出的世界。朱熹所谓“理一分殊”的理本论的世界，不独毫无罗近溪所强调的“身本”的立足之地，且由于其所遵循的“万法归一”的“还原论”的理路，也与罗近溪的“家族化世界”所坚持的生命“谱系学”的原则迥异。而王阳明的世界虽因其坚持“天下为一家，中国犹一人”以及天地万物的“一体之仁”而与罗近溪之说相近，却由于其主张该世界本于所谓的“心”，“一体之仁”乃心之“同情”、“移情”所致，而非人的生身的“生生”活动使然，从而使他所理解的世界与罗近溪所理解的世界看似近在毫厘，实乃失之千里。诚然，罗近溪一如王阳明那样亦谈论“心”，但此“心”非彼“心”，如果说王阳明所谓的“心”更多地是就人的“知体”而言的话，那么，在罗近溪那里，“夫心，生德也”，“心”不过是“生身”这一宇宙之真正“本体”的代称而已[7](P439—442)。
既然真正的世界是一个“家族化世界”，那么，这就意味着，对于罗近溪来说，真正的“学”乃是“家学”，真正的“法”乃是“家法”，真正的“谱”乃是“家谱”，真正的“祠”乃是“家祠”。故他在论“学”时主张，“崇家学以培笃根株”[1](P540)，“道本近也，而人自远之。子归而求之家庭之间，孝弟有余师”[1](P593)，并称《大学》为“大人联属家、国、天下以成身”[1](P8)之学。其在论“法”时有所谓“人家宗法”之说，主张“宗也者，所以合族人之涣而统其同者也。吾人之生，只是一身，及分之而为子姓，又分之而为曾玄，分久而益众焉，则为九族。至是，各父其父，各子其子，更不知其初为一人之身也已。故圣人立为宗法，以统而合之，由根以达枝，由源以及委，虽多至千万其形、久至千万其年，而触目感衷，与原日初生一人一身之时光景固无殊也”[1](P453)，并由此而对那种“通天下为一家”的“三代宗法”备极顶礼[1](P467—468)，以其坚持“仁、礼，一体而互用者也”[1](P719)，并对“能身复礼”孜孜以求，从而使自己从后儒的唯“仁”马首是瞻一变而为“礼”的忠实信徒。同时，他在论“谱”、“祠”时称：“谱之修，以联支派，仁子姓也；祠之建，以崇本源，仁宗祖也。”[1](P546)。并谓：“试即所续谱牒观之，其初盖一人也，而卒之百千万人焉，无他，天固善生之，人复善养之焉尔。噫！天善生之，而人善养之，则人之为身，一而可万，况天下古今易生而易养者，莫此心养也，则夫微而显，迩而远，充一德之端，以臻万善之备也，又岂形躯之迹所可方耶？其畅茂乎根株，敷布乎华实，又岂不于汝族本支而益光辉也哉。”[1](P466—467)“身之生生不已，而族斯聚焉；念之生生不已，而祠斯建焉”[1](P544)；“夫先生道脉，在心不在迹，而后人率祖，非祠无以尽孝思也。”[1](P547)正是基于这种对家谱之修、家祠之建的胜旨的深体，在其著作中留下了大量的谱序和祠记。
所有这一切使其哲学从“以身为本”最终走向了“以家为归”。罗近溪之所以走向“以家为归”，恰恰就在于趋向“家”的过程亦即联属家国天下、统会古今万世以成身的过程。这种“家”不是作为日常的“居室之家”，而是作为家族化之家以及身的不断生生之家，从而指向了宇宙大化生生不已的至谛，体现了自然而然、无为而为，亦即所谓“无目的的目的”这一生命自身固有的、终极的目的，而且“浑是一个生恶可已，则浑是一个神不可穷”[1](P440)。这样，在他那里，随着对“家”的生生之旨的揭示，一种全新的神圣，即一种与大易的“阴阳不测谓之神”相接的“生命自身的神圣”就开始真正朗现出其视域。
祛魅与复魅之间：生命自身的神圣
马克斯·韦伯把整个人类历史看作是随着“理性”的崛起，人类日益对其世系的身份、血统、亲属关系加以涤除这一所谓“祛魅化”(disenchantment)的过程。如此而言，中国似乎也难以逃脱这一历史宿命，而以程朱学说为代表的宋明理学的兴起即其显征。虽然宋明理学在抗衡外来佛学、护卫中国传统方面具有殊世之功，但同样不可否认的是，也正是由于该学说的兴起，中国文化开始被打上鲜明的理性化的烙印，从而使其与西方的理性化思潮遥相呼应，不能自己地被纳入整个人类“祛魅化”这一历史进程之中。
程朱理学的“祛魅化”性质不仅表现在其一反中国传统的“反求诸身”、“近取诸身”的“体知”方法，坚持一种面目一新的准科学化的“穷致事物之理”的思想路线，而且表现为循此路线，一种被称作是“自家体贴出来”的“天理”成为理学的核心词，以及基于“天理”的一种准康德式的“道德形上学体系”的横空出世。这种理性化的“道德形上学体系”尽管以其对于所谓“显微无间”、“体用一源”的强调，似仍与我们赖以存在的“生活世界”保持着千丝万缕的联系，但其所遵循的“唯理论”的思想路径却犹如锻造了一把中国式的无比锋利的“奥卡姆”剃刀，在使我们的世界变得更为明晰、扼要的同时，也使我们自身与这个世界所固有的肉身的、血缘的种种联系彻底一刀两断，使“天之生道”中的一切具体性、有机性、丰富性被彻底荡除，并赖此世界观，使我们民族灵魂所系的宗教开始告别其历史悠久的“祖宗宗法”，而与黑格尔式的“世界精神”合流，阔步跻身于一种世界化的“理性的宗教”。正是在此意义上，才有了所谓“别子为宗”这一对理学的批评。显而易见，程朱理学所宗之教与其说是对中国宗教传统的再次揭示，毋宁说以其别有所宗，而使自身偏离了中国宗教传统的历史轨道。
而罗近溪“以家为归”思想的推出，不啻可看作是对程朱理学“祛魅化”之再次“复魅”。它强调，真正的世界与其说是一个由我们思致推究出的程朱式的“理性化世界”，毋宁说是一个由我们自身的身体所生化出的《易》、《礼》式的“家族化世界”。这个家族化世界不仅可以使我们重返自身生命的形下的生动具体，而且可以使我们以一种联属家国天下、会通万世古今的方式，一种“太极即太祖”的方式，一种“孝行通于神明”的方式[1](P527)，出神入化地臻至形上的超验的神的化域。在这个家族化的世界里，“看着虽是个人身，其实都是天体；看着虽是个寻常，其实都是神化”[1](P134)；“至此则七尺之躯，顷刻而同乎天地，一息之气，倏忽而塞乎古今”[1](P28)；并且“天人已是两忘，寿夭又更何有”[1](P260)？一如罗近溪所言，作为一种生生不息的“流动的身体”，个体的身体已克服了其固有的时空限囿，以其“人身即天体”、“一息即万古”的性质，与宇宙大化同流，而使自身充溢于天壤间，乃至在这里，个体生命的转瞬即逝已不足顾惜，而那种寿夭之分、生死两判之说亦纯属无稽之谈。惟其如此，我们才能理解为什么罗近溪就“死生昼夜，古实有此语，然夜可以复昼，而死则岂能复生”这一问题答曰：“诸君知天之昼夜果孰为哉？盖以天有太阳，周匝不已而成之者也。心在人身，亦号太阳，其昭朗活泼，亦何能以自己耶？所以死死生生，亦如环如轮，往来不息也。”[1](P850)乃至宣称：“盖知以通天，而养以奉天，久之而身斯可以同天，同天则天无始无终，我命在我，而寿夭更何足言也哉？”[1](P51)从而揭示出了一种生命无始无终、夭寿生死不二的生死观。也惟其如此，我们才能理解为什么罗近溪提出，“夫知死无非生，则古即今，今即古，则万世斯一矣；鬼无非人，则明亦幽，幽亦明，而三才始统矣”[1]P339)，“夫子于鬼神，深叹其德之盛，岂有相远之理”[1](P71)，并别有新意地把夫子“敬鬼神而远之”的“远”字解读为“幽深玄远”之远[1](P71)，从而一扫前见地既肯定了生之“神”的地位，又重新恢复了死之“鬼”的尊严。
由此，罗近溪实则推出了一种全新的“神圣”观念。它既不同程朱理学那种基于知性之“天理”的“外在超越型”的神圣观，又不同于阳明心学那种基于德性之“良知”的“内在超越型”的神圣观，而是以其对人类家族血缘的“复魅”，体现为一种与《易》、《礼》同旨的，基于人类生命本身的，亦内在亦外在的超越式的“神圣”观。然而，这种“神圣”观虽可被视为向人类原始的神魅的复魅，但此“魅”非彼“魅”。如果说人类原始的神魅以其与神秘的巫术、通灵的巫史有关，而始终笼罩着原始蒙昧色彩的话，那么，罗近溪所揭的神魅则以其对神理即生理的强调，以其将“神迹”与人类自身生命既盘根错节又条支畅贯的“家族谱系”的相接，而体现出一种对神魅的理性自觉，并使其对神魅的理解具有既“复魅”又“去魅”的二者“之间”的特点。
正是从这种自觉出发，罗近溪犹如“上帝日监在兹”那样，极其虔诚地遵循“事死如事生，事亡如事存”的古训而服丧甚笃，以至于“子自宁国闻丧，食
啜粥，喑毁骨立，吊祭宾客，远近咸为感动。及居庐治墓，虽度岁不离，甚至飦粥俱忘”[1](P421)。也正是从这种自觉出发，他虽坚信“神不可远”，却“绝口不及二氏”[1](P858)，“绝口不谈仙佛”[1](P293)，并告诫人们，“禅家之说，最令人躲闪”[1](P858)。同时，正是从这种自觉出发，“先生弥留之际，志意坚定，言动不失故常，字势遒劲，行列端整，且计日反真如归故宅”[1](P851)。在临终之时，坦然迎接死亡降临，以对其所力阐的那种生命自身的神圣的身体力行，成就了其“出世英雄”[4](P27)的英名。
为此，我们不妨在“明德夫子临行别言”这一弥足珍贵的文字记载里，一睹罗近溪“临行行状”的风采：
师语诸孙曰：“我归后，游方僧道，一切谢绝。我本不在此立脚，但因其贫济之耳，力量有大小，汝曹自斟酌之。”
孙怀智问：“师去后，更有何神通？”
师曰：“神通变化，此异端也。我只平平。”
中午，宾兰万左史言策问疾。
师命具纸笔，手书曰：“此道炳然宇宙，原不隔乎分尘。故人已相通，形神相入，不待言说，古今自直达也。后来见之不到，往往执诸言诠。善求者，一切放下、放下，胸目中更有何物可有耶？愿同志共无惑无惑焉！旴江七十四翁罗汝芳顿首书。”(自兹绝笔)
宾兰告退，师犹正立，拱手而送，复端坐，目诸生曰：“夜还来坐。”
九月初一日，师自梳洗，端坐堂中，命诸孙次第进酒，各各微饮，仍称谢。随拱手别诸生曰：“我行矣，珍重珍重！”
适远来新到二生，并诸生哭留。
师愉色许曰：“为诸君，我再盘桓一日。”乃复入堂。
初二日午刻，罗子命诸孙曰：“扶我出堂，整冠更衣。”坐而逝。从午至申，坐不少偏，越日乃敛。颜色红活，手足绵软如生[1](P298—299)。
从这些文字里，我们与其说是读出了罗近溪在生死关头的谈笑自若、坦荡从容，毋宁说是更多地读出了其“临行”的“真如归故宅”，即对生命“以家为归”的欣然从命。因此，他以对自身生命神圣的善始善终的躬行践履，一如其门人像赞中所言，真正做到了“修其形，躩其身，葆其精，完其神”，“形亦众形，身亦众身，于惟先生，践形成身”[1](P990)。
“有人活着，却已死了；有人死了，却还活着。”显然，罗近溪属于后者而非前者。这不仅由于他在其看似平常的人生之旅中谱写出了不同凡响的生命之曲，而且由于与其自身生命相表里、相一致，故其学术思想得以在纷纭众说中脱颖而出，而在明代思想史乃至整个中国思想史上留下了极其卓绝、难以抹去的重重一笔。
综上所述，罗近溪学术思想在中国思想史上独特而重要的地位，表现为其作为王学嫡传的泰州学派之思想的真正光大者，在使泰州学派的“身道”思想得以再次彰显的同时，以一种以“生”训“身”的方式，把整个世界理解为“身向家的生成”这一生命谱系的衍化活动及衍化过程，并进一步从这种“身道”中开显出中国哲学思想所特有的“家本”的理论深髓，从而使其学说的推出既可视为是一种“后理学”意义上的对中国哲学的理论开新，又直接《易》、《礼》，代表了在中国文化业已步入“家道中落”乃至“无家可归”的历史境遇之际，新一代思想家对中国古老而悠远的“宗亲之道”、“宗法之道”的历史回归。
因此，“以家为归”实乃罗近溪学说的真正主旨。只有对其主旨作如是定位，我们才能理解为什么其弟子杨复如此抬高罗近溪之说，且称：“盖自江门洗著述之陋，姚江揭人心之良，暗合于高皇而未尝推明其所自，则予所谓莫知其统者也。姚江一脉，枝叶扶疏，布散寰宇，罗子集其成焉。”[7](P496—497)这是因为罗近溪所洞揭出的这种“家本”之“家”，才是王阳明良知学说“未尝推明其所自”之“自”，“莫知其统者也”之“统”，也才使罗近溪学说以其使王阳明良知学说由末及本、自成一统，而堪称为“姚江一脉”理论的真正集大成者。甚至可以毫不夸大地说，即使将其视为整个中国古代“家本主义”学说的集大成者亦不为过。
同时，一旦对罗近溪学说的主旨作如是定位，我们就会发现，其旨趣既非仅仅在于发明所谓的“赤子之心”，又非可大而化之地概括为所谓的“求仁为宗”，而那种将其完全“禅化”的解释则更是一种误读。固然，罗近溪对所谓的“赤子之心”的抉发与李贽所力倡的“童心说”一样，可看作是对于王阳明不虑不学的“良知”的进一步发明，而几近成为“良知”的新的代称，但就其整个学说的理论归趣而言，与其说是指向了“赤子之心”名下的“良知”之“知体”，毋宁说是以一种“知体”即“本体”的方式，指向了“家的世界”这一心之“知体”的最终根据。固然，对所谓“仁”的汲汲以求已成为罗近溪学说的一贯之旨，乃至其多次宣称孔孟宗旨只在“求仁”，但在他那里，“仁”与其说是一种经“心理学还原”后的所谓的“恻隐之心”，毋宁说“仁义是个虚名，而孝弟乃是其名之实也”[1](P135)；“仁者人也。宗其人而家世盛，与宗其仁而家法盛，一而二，二而一者也。故父父子子，兄兄弟弟，夫夫妇妇，长长幼幼，是之谓人其人也。”[1](P465)也就是说，“仁”因其以孝弟为本及对家世、家法的弘扬，同样指向了身的“家的世界”而非心的“德的王国”。固然，对生命之“当下”、“现成”、“一切放下”的强调使罗近溪学说似有“近禅”之嫌，并导致了一些人对其所谓“遗行”的种种责难，但实际情况却是，他在强调生命之“当下”、“现成”、“一切放下”的同时，又极其强调生命之家族的久远、不已以及家族成员之间的“根、连、带”的难以割舍、难以了断，这使其学说与其说流于一种禅学式的“存在主义”，毋宁说因其与禅学中的“自了汉”之旨迥异，实际上直通原儒而具有一种鲜明的“后存在主义”(post-existentialism)的理论特征。
这种“后存在主义”，既不同于“存在主义”，又不同于那种作为存在主义的反题的“非存在主义”(如“结构主义”)。如果说“存在主义”仅仅立足于“此在”的生命个体，而“非存在主义”则仅仅立足于非“此在”的“彼在”的生命整体的话，那么，这种“后存在主义”却基于一种“家族化世界”，既使我们立足于“此在”的生命个体，又使我们不止于“此在”的生命个体，而是由此出发，不断地趋向于无限的、开放的“存有的连续”、“生命的共同体”，并借此过程最终实现了“此在”的生命个体与“彼在”的生命整体的有机统一。
也正是在这一点上，罗近溪学说可谓与当代日本学者田边元所发明的“种的论理”殊途同归，且共同汇入一种以“和”为归的东方式的生命智慧。作为日本哲学“京都学派”代表人物的田边元，一度把强调个体存在的西方存在主义与重视血缘、血统、生命传承的东方文化传统相结合，从而推出了其著名的“种的逻辑”这一“第三条道路”的哲学。他认为，一种终极性的实在既非自由主义学说所立足的具体个体，亦非民族主义学说所立足的超个体的类的整体，而是作为具体个体与类的整体之间的“媒介”的一种亦个体亦整体的所谓“种”。尽管这一理论曾一度与日本军国主义政治思潮合流，乃至不无戏剧性地沦为一种为“种族主义”张目的思想工具，但同样不可否认的是，就其哲学逻辑的内在实质而言，该学说不正是在一定意义上可看作是罗近溪那种“大写的家”的学说、“后存在主义式”的学说的一种理论变种吗？无独有偶，罗近溪在论及“家学”时，同样耐人寻味地提出了“种”的概念，并大力标举，如谓：“今日为学，第一要得种子。……孔门教人求仁，正谓此真种子也。”[1](P213)“天下之事，惟恐其根芽种核之未真，而不患其枝柯花果之不结。盖种核入地，则生意自立，人虽不觉，而势将难已。”[1](P235)在这里，我们与其说看到了一种思想的巧合，毋宁说其正是以一种由根以达枝、由源以及委的方式，使我们从中窥见了东亚民族所共根同源的一种东方式的智慧。
如果说以田边元的学说为参照，可以使我们进一步触摸到罗近溪“家的哲学”深刻的东方文化传统背景的话，那么，当代西方哲学中方兴未艾的“向家的回归”的思潮的异军突起，则以一种“东风西渐”的方式，使我们从中体悟到了罗近溪“家的哲学”至今不朽的思想魅力。这种“向家的回归”的思潮可见之于当今欧美学界中一种作为“元伦理”的“家庭伦理”研究的急剧升温，可见之于德国现象学家黑尔德在“世代相生的时间经验”的名义下，对家的始源性的哲学地位的空前发显，还可见之于一反西方“原子论”、“单子论”的哲学传统，一种全新的“全子论”理论在当代哲学中的应运而生。
作为当代最新科学与哲学研究成果的理论总结，这种“全子(holons)论”理论认为：“原子本身是整体，但同时又是分子的组成部分；分子本身是整体，但同时又是细胞的组成部分；细胞本身是整体，但同时又是生物体的组成部分；以此类推，每一个‘整体’同时又是一个‘部分’，即一个‘整体/部分’，也就是全子。实在不是由物体、过程、整体或者部分构成的，而是由‘整体/部分’，即全子构成的。”[8](P2)与此相应的是“全子丛聚共同进化”之说的提出：“全子并非是单独进化的，因为没有单独的全子(有的只是场中之场中之场)，这个原则经常被称为‘共同进化’，意味着进化的‘单元’并非是一个孤立的全子(个体的分子或植物或动物)，而是一个全子加上它的不可分离的环境。即是说，进化在最宽泛的意义上是生态性的。”[8](P55)这样，随着这一“深度生态学”意义上的世界图式的推出，整个世界以其“自然中没有缺口”而被视为一“生命之网”、“生命之树”或“存在的巨链”。在这种“全子论”理论那里，我们恰恰看到了罗近溪的那种坚持“身不自身”，“天下即一家，一家即天下；万古即一息，一息即万古”[1](P586)，坚持生命的“贯通联属”的“家的世界”图式的一种现代版，看到了该图式在当代哲学中如拨云见月般的再次彰显。
这一切使罗近溪的“家的哲学”超越了民族、地域和历史的限制，以其力挽人类普世性的“无家可归”的历史狂澜，站在了整个人类哲学的理论制高点上。当然，这并不意味着可以对其不足之处视而不见。例如，这种不足之处表现为，其对家的“同姓从宗合族属”的“宗亲”一系的强调固然无可厚非，但同时却顾此失彼地忽略了家的“异姓主名治际会”的“姻亲”之维，而在中国思想史上，提出“一夫一妇，家家之乾坤也”[4](P97)的李贽的学说，以及提出“五伦百姓，非恕不行，行自妻始”[9](P79)的唐甄的学说，恰恰可看作是对这种顾此失彼之举的一种理论纠偏。可以看到，也正是这种顾此失彼，不仅使罗近溪的“家的哲学”以其对“乾道”的独尊，而与大易的阴阳互根、乾坤并建这一家道中生命对话之旨失之交臂，亦使其未脱“移孝于忠”的窠臼，多少带有为现实专制体制辩护的特点，而其言论中多处可见的对“我高祖皇帝”的圣明的讴颂，以及对“节妇”的“从一而终”之道的卫道，恰恰可视为是这一点的体现。另外，这种不足之处还表现为，正如现代哲学家舒斯特曼一针见血地指出梅洛-庞蒂式的身体乃为一种“非反思的身体”那样，这一批评对于罗近溪的“身”的学说及“家”的学说同样成立。也就是说，罗近溪哲学中的“家”乃为一种基于“良知良能”的“先天型家”，而非置身于社会历史的不断发展中的“后天型家”，这使其“家”的世界图式的确立显然缺失了历史建构这一维度的诉求。他不明白，一种“家”的世界图式的确立固然有其自然而然的先天的生理学基础，但同时又有赖于人类后天的人为努力与文化择选，有赖于诸如知识、语言、礼仪、法规等等器用制度的积极构建。否则的话，人类将始终停留在“鸡犬之声相闻，老死不相往来”的原始的“各自为家”之中，而其所谓“以天下为一家，以中国为一人”这一伟大的人类理想，则作为一种中国式的“乌托邦”而无异于饥人画饼、痴人说梦。
但是，上述种种不足之处与其说证明了罗近溪向“家”的回归的不逞，毋宁说恰恰说明了归“家”之路以其山重水复适通向柳暗花明，说明了向“家”的回归并非可一蹴而就，而为一“路漫漫其修远兮”的人生旅程。乃至在这里，正如人类生命始终生生不息那样，回归于“家”的朝圣之路同样是程途迢递、永无止境的。