曾国藩的礼学思想试探，本文主要内容关键词为：曾国藩论文,思想论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：K207文献标识码：A文章编号：1000-579(2008)01-0048-09
曾国藩自幼即受传统文化的熏陶，可以说，传统文化铸就了他的品格。同时，曾国藩又是近代文化的重要开拓者，他积极引入近代科学技术，推动了中国近代社会的转型。作为一个“旧教育中之特产人物”[1](P71)，曾国藩能够接受近代文化，在某种程度上是受赐于传统的礼学思想。礼，是中国所特具的文化现象，在某种意义上讲，它是儒家思想的归结，是儒学中一门颇为重要的学问。曾国藩不是礼学家，没有从事礼学的具体研究，但他承继了传统的礼学思想，并在近代的历史条件下有新的阐扬。也正由于对“礼”的顶礼膜拜，曾国藩仍然深深地陷在传统思想之中，未能再进一步完全跨入新的文明体系。显然，对曾国藩礼学思想的研究，不仅有助于解析曾国藩之谜，而且有助于探寻传统文化与近代文化相联结的链条。
一、经纬万汇，一秉乎礼
“礼”是什么？传统文化中的“礼”并非仅指礼仪，其内涵笼括政治、经济、思想、社会生活等各方面，具有包罗万象的特质。曾国藩承继了这一思想，并在此基础上作了更精练的阐发。
在“礼”产生的先秦时期，其内涵便无所不包。如：“礼，国之干也。”[2](P143)“为政先礼”，礼是“政之本”。[3](P858)“先王之立礼也，有本，有文。忠信，礼之本也；义理，礼之文也。无本不立，无文不行。”或说：“礼也者，犹体也，体不备，君子谓之不成人。”[4](P284-293)孔子又更具体地说：礼者，“即事之治也。君子有其事，必有其治。治国而无礼，譬犹瞽之无相与，伥伥乎其何之？譬如终夜有求于幽室之中，非烛何见？”如果没有礼，“则手足无所错，耳目无所加，进退揖让无所制。是故以之居处，长幼失其别，闺门三族失其和，朝廷官爵失其序，田猎戎事失其策，军旅武功失其制，宫室失其度，量鼎失其象，味失其时，乐失其节，车失其式，鬼神失其飨，丧纪失其哀，辨说失其党，官失其体，政事失其施。加于身而错于前，凡众之动失其宜，如此则无以祖洽于众也。”[3](P867)孔子还说，“礼也者，理也”，“君子无理不动”。[3](P869)他更将礼与仁联系起来，说：“克己复礼为仁”，要求“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”。[5](P191)集先秦礼学理论之大成的荀子认为：“人无礼则不生，事无礼则不成，国家无礼则不宁。”[6](荀子·修身P10)上事天，下事地，尊先祖而隆君师，“是礼之三本”，礼者，“人道之极也”。[6](荀子·礼论P205-208)诸如此类，不一而足。正惟如此，著名礼学家钱玄认为，“礼”的内涵“可谓应有尽有，无所不包”。诸如天子侯国建制、疆域划分、政法文教、礼乐兵刑、赋役财用、冠昏丧祭、服饰膳食、宫室车马、农商医卜、天文律历、工艺制作等等，其范围之广，“与今日‘文化’之概念相比，或有过之而无不及”。因此，三礼之学，“实即研究上古文化史之学。”[7](自序)
东汉郑玄注三礼，奠定了礼学的基础。经过一段时期的兴盛之后，到宋代，由于理学成为儒学的主要形式，礼学为当时的学者所忽视，直至明代仍衰微不振，几成绝学。由于种种因素，清初礼学又适应儒学调整的需要再度兴起，出现了前所未有的重大发展。清初学者从振衰起弊的角度阐发了礼的精义。孙奇逢倡导复兴古礼，他甚至提出，“乾坤浑是一个礼”，(孙奇逢：《四书近指》卷八，《颜渊问仁章》)礼者，“天理之节文，所以美教化而定民志，故三王不异礼而治。”(孙奇逢：《日谱录存》顺治十八年辛丑正月二十九日条)在他看来，礼的范围甚广，“一切法则制度皆礼也”。(孙奇逢：《四书近指》卷三，《十世可知章》)孙奇逢虽然未对礼学作深入的考析，但他揭开了清初“以礼代理”思潮的序幕，“为后来的学者开辟了道路。”(杨向奎：《清儒学案新编》(一)，第10页)随后，陆世仪也指出：“礼者，理也。礼本乎理，理为体，礼为用。”(陆世仪：《思辨录辑要》卷二十一，《治平类》)顾炎武认为，“礼者，本于人心之节文，以为自治治人之具。”(顾炎武：《亭林文集》卷二，《仪礼郑注句读序》)专治礼学的凌延堪更加大力阐发礼的地位，明确提出以礼代理，将礼视为包揽一切的根本。他以孔子的圣人之道为依据，谓：《论语》“但恒言礼，未尝一言及理也”。舍其“所恒言之礼”，而事事附会于“其所未言之理”，并非“圣人之意”，圣学就是“礼”，并非“理”。(凌延堪：《校礼堂文集》卷四，《复礼下》)舍“礼”而求所谓“道”与“道”，则“杳渺而不可凭”，“虚悬而无所薄”。(凌延堪：《校礼堂文集》卷四，《复·礼中》)总之，“圣人之道，一礼而已矣”，“天下无一人不囿于礼，无一事不依于礼”。(凌延堪：《校礼堂文集》卷四，《复礼上》)凌延堪的礼论，推动了新礼学思潮的发展，江藩因此称他为“一代之礼宗”。(江藩：《校礼堂文集序》，《校礼堂文集》卷首)其后经过身为封疆大吏的阮元的阐扬，“一时间，礼学披靡天下，学界几几乎以言理为禁忌，后学者群弃理学而归之。”[8](P323)
清初礼学的兴起，不论是在学术上还是在政治上，均是为了弥补理学空谈玄理而形成的种种弊窦，以新的儒学形式取代理学。再次兴起的礼学，给儒学找到了一个统括一切的具体形式，以新的思路复活了先哲们早已抒发的“礼”之精义。经过进一步的阐扬，本来就包含这些精义的“礼”，成了提纲挈领、无所不包的一剂修齐治平的良药。“礼”不仅仅是繁琐的礼节和仪式，也不仅仅是分别贵贱的等级标尺，更重要的，它是修身养性的准则，治政务实的规范，以及因时制宜、革新变通的依据。
先秦以来的礼学经典，尤其是清初礼学的兴盛，给曾国藩的礼学观提供了丰富的思想营养。在新的时代背景下，曾国藩充分吸纳了这些思想材料，进一步对“礼”的内涵作了更明确的概括。在《圣哲画像记》中，曾国藩总括说：“先王之道，所谓修己治人、经纬万汇者，何归乎？亦曰礼而已矣。”[9](P250)在他看来，礼是修齐治平的根本，万事万物的归结，又说：“古之君子之所以尽其心、养其性者，不可得而见；其修身、齐家、治国、平天下，则一秉乎礼。自内焉者言之，舍礼无所谓道德；自外焉者言之，舍礼无所谓政事。”如记载周朝官制的典籍，述及天官、地官、春官、夏官、秋官、冬官等六官，“经制大备”，却是“以《周礼》名书”。春秋时期，“士大夫知礼、善说辞者，常足以服人而强国”。[9](笔记二十七则·礼P358)顾炎武著书，“以扶植礼教为己任”[9](孙芝房侍讲刍论序P256)，“言及礼俗教化，则毅然有守先待后，舍我其谁之志，何其壮也！”[9](圣哲画像记P250)江永、戴震，以及作《中庸论》的张尔歧，“尤以礼为先务”。担任过尚书的秦蕙田纂《五礼通考》，“举天下古今幽明万事，而一经之以礼，可谓体大而思精”。曾国藩自己称，在《圣哲画像记》中，本朝先正遗像，首为顾炎武，次为秦蕙田，有其深意所在，“岂无微旨哉！”[9](圣哲画像记P250)正是由于顾炎武、秦蕙田将“礼”放在第一位，曾国藩将他们视为本朝先正的魁首。在曾国藩看来，将礼作为万事之纲、经世之本，这就是圣人之道。圣人“自天地万物推极之，至一室米盐无不条理之。”[10](李鸿章：《皇清诰授光禄大夫、赠太傅、武英殿大学士、两江总督、一等毅勇侯曾文正公神道碑》·附二P91)其“经世宰物，纲维万事，无他，礼而已矣”。[11](P572)所谓经济之学和治世之术，“壹衷于礼而已”。[10](P12)
对个人而言，礼是修身的基本规范，“先王之制礼也，人人纳于轨范之中。”从生到死，均须恪守礼制。自其弱齿，已立制防，“洒扫沃盥有常仪，羹食肴胾有定位，緌缨绅佩有恒度。”长大成人，“则教之冠礼，以责成人之道；教之昏礼，以明厚别之义；教之丧祭，以笃终而报本”。其出而应世，“则有士相见以讲让，朝觐以劝忠”。其在职，“则有三物以兴贤，八政以防淫”。其深远者，“则教之乐舞，以养和顺之气，备文武之容；教之《大学》，以达于本末终始之序，治国平天下之术；教之《中庸》，以尽性而达天”。因此，通过礼制的约束，其材之成，“则足以辅世长民”，次者“亦循循绳矩”，遵纪守法而不会犯上作乱。正是由于以礼为尚，三代时的士人，“无或敢遁于奇邪者”。如老子之初，“亦精于礼经”，孔子“述老聃言礼之说至矣”。其后，老子“恶末世之苛细，逐华而背本，斫自然之和；于是矫枉过正，至讥礼者忠信之薄而乱之首，盖亦有所激而云然耳”。曾国藩则认为，礼制中的繁文缛节，正是圣人化民成俗的用意所在。圣人制礼，“非不知浮文末节，无当于精义，特以礼之本于太一，起于微眇者，不能尽人而语之。”因此，“莫若就民生日用之常事为之制，修焉而为教，习焉而成俗。俗之既成，则圣人虽没，而鲁中诸儒，犹肄乡饮大射礼于冢旁，至数百年不绝。又乌有窃冥诞妄之说，淆乱民听者乎？”[9](江宁府学记·P337-338)
正是将“礼”视为修齐治平的根本，曾国藩不赞成将“礼”仅仅等同于礼节仪式。战国以后，有的国君不懂得“礼”的深刻内涵，“以仪文之琐为礼”，即将交际仪式视为礼。如鲁昭公被季氏驱逐，逃到晋国，晋国待之以国君之礼，鲁昭公亦以礼相对。晋平公称赞鲁昭公知礼，大夫女叔齐表示不同意见，说：“是仪也，不可谓礼。”即鲁昭公交往应对，只是礼仪，而不是真正的礼。所谓“礼”，“所以守其国、行其政令、无失其民者也。”鲁君误政丧国，失其子民，且“难将及身，不恤其所”，“而屑屑焉习仪以亟”，说他知礼，“不亦远乎？”女叔齐所说的礼，指的是治国的政事，得到孔子称赞，说他“于是乎知礼”。[12](P613)曾国藩肯定“女叔齐所讥”[9](笔记二十七则·礼P358)，从这个意义上，他认为，“张载兢兢以礼为务，可谓知本好古，不逐乎流俗。”清初张尔歧作《中庸论》，凌延堪作《复礼论》，“亦有以窥见先王之大原”，均能阐明礼之根本。秦蕙田辑《五礼通考》，以天文、算学录入为观象授时门；以地理、州郡录入体国经野门。曾国藩认为，该书“于著书之义例，则或驳而不精”，但它“于古者经世之礼之无所不该，则未为失也。”[9](笔记十七则·礼P359)
“礼”有着内在的精义，如前所说，在孔子的思想中，礼与仁是紧密相连的，仁是礼之体，礼是仁之用。在某种意义上，曾国藩认为，孔孟之道就是仁与礼，谓：“昔仲尼好语求仁，而雅言执礼。孟氏亦仁礼并称，盖圣王所以平物我之情，而息天下之争，内之莫大于仁，外之莫急于礼。”他组织编辑印行王船山遗书，其重要原因之一，便是王船山阐发了仁礼之学。曾国藩说：自孔孟在时，“老庄已鄙弃礼教。杨墨之指不同，而同于贼仁。”其后“众流歧出，载籍焚烧，微言中绝，人纪紊焉。”汉代儒生“掇拾遗经，小戴氏乃作记，以存礼于什一。”又过千余年，宋代儒生“远承坠绪，横渠张氏乃作《正蒙》，以讨论为仁之方。”王船山注《正蒙》数万言，注《礼记》数十万言，注重仁礼之说。“幽以究民物之同原，显以纲维万事，弭世乱于未形。其于古昔明体达用，盈科后进之旨，往往近之。”王船山生时其学“不显于世”，俟其死后，“巨儒迭兴，或攻良知捷获之说，或辨易图之凿，或详考名物，训诂、音韵，正《诗集传》之疏，或修补三礼时亨之仪，号为卓绝。”这些皆为王船山“发之于前，与后贤若合符契”。其著作虽“醇驳互见，然固可谓博文约礼，命世独立之君子已”。[9](王船山遗书序P277-278)
即使是礼节仪式，也包含着礼之精义。胡君临重刻曾祖父胡匡衷所著《仪礼释官》一书，曾国藩应嘱为之作跋。在跋中，曾国藩提出，“先王之制礼也，因人之爱而为之文饰以达其仁，因人之敬而立之等威以昭其义，虽百变而不越此两端。”“礼”之精义为仁、义，任何礼节仪式无不体现达仁昭义的宗旨。《仪礼释官》认为《士丧》、《既夕》二篇所言，“甸人、管人、商祝、夏祝、冢人、卜人、隶人、遂匠之属，皆公家之臣来执事者”；又以为“诸侯之官，其爵必降等于天子。圣人别嫌明微之意寓乎其间，使周之诸侯遵而守之，何至有僭越而置六卿称县公者？”曾国藩认为，该二篇规定的礼节仪式，正体现了达仁昭义的制礼之旨。“由前之说，则臣下之丧，君既临其小敛，又遣官助其百役，有若家人骨肉，怆恻缠绵。由后之说，则侯国之百职庶司，不敢毫发僭拟于天王。”在这些仪式中，“恩谊之笃如彼，名分之严若此。此皆礼之精意，祖仁本义，又非仅考核详审而已。”[9](书仪礼释官后P302)也就是说，对礼制的探析，不仅仅是“考核详审”其形式，还须从中领会“礼”所蕴含的精神。
曾国藩将礼置于至高无上的地位，从现实需要来说，是为了恢复被农民战争打破的封建统治秩序。在曾国藩看来，三纲之道是礼制的核心，他说：“《仪礼》记曰：君至尊也，父至尊也，夫至尊也。君虽不仁，臣不可以不忠；父虽不慈，子不可以不孝；夫虽不贤，妻不可以不顺。”这一君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲的“三纲之道”，是“地维所赖以立，天柱所赖以尊”的根本。[13](谕纪泽P936)太平天国农民战争不仅在政治上而且在思想上，极大地动摇了封建社会的这一根基，对以“礼”为核心的统治秩序提出了严重的挑战。在指斥太平天国的檄文中，曾国藩说：太平天国“窃外夷之绪，崇天主之教”，“举中国数千年礼义人伦、诗书典则，一旦扫地荡尽。此岂独我大清之变，乃开辟以来名教之奇变，我孔子、孟子之所痛哭于九原！凡读书识字者，又乌可袖手安坐，不思一为之所也！”[9](讨粤匪檄P232)镇压太平天国之后，曾国藩反思农民战争造成“礼崩乐坏”的教训，提出加强礼教。他引用孟子“无礼之学，贼民斯兴”之言，说：今兵革已息，学校新立，更相与讲明此义，“上以佐圣朝匡直之教，下以辟异端而迪吉士。盖廪廪乎企向圣贤之域，岂仅人文彬蔚，鸣盛东南已哉！”[9](江宁府学记P338)无疑，曾国藩阐扬“礼”之地位，主要是出于现实的政治需要。
二、人无不出于学，学无不衷于礼
礼既然是治国安邦、修身养性的纲领，圣人之道仅是“一礼而已”，那么，作为一个儒士，礼便是学业的归向。孔子在教导儿子孔鲤时，便指出：“不学《礼》，无以立。”[5](P253)孟子也说：“上无礼，下无学，贼民兴，丧无日矣。”[14](P396)清初的凌延堪更认为，“礼之外，别无所谓学”。(凌延堪：《校礼堂文集》卷四，《复礼上》)曾国藩也吸收了这一思想，将学业归之于礼。李鸿章对其学问之道作了总结，谓：“其学问宗旨以礼为归”，自文章、政事外，“大抵皆礼家言。”[10](李鸿章：《皇清诰授光禄大夫、赠太傅、武英殿大学士、两江总督、一等毅勇侯曾文正公神道碑》·附二，P91)
礼学的基本经典是“三礼”，即《周礼》、《仪礼》、《礼记》，曾国藩曾作过认真的研习。少年时期，曾国藩便开始学习礼学经典，道光五年，他在父亲竹亭公所设同族家塾锡麒斋“受读《周礼》、《仪礼》，成诵”。[10](P5)对其他礼书及相关典籍，曾国藩也广泛涉猎。在京师做官期间，曾国藩“好学不倦”，更为关注礼学，“博考名物，熟精礼典”。[11](P572)于朝章国故，如《会典》、《通礼》诸书，“尤所究心”。[10](P12)他对《读礼通考》、《五礼通考》二书“素所服膺”。自咸丰七年“奉讳家居以来，日取二书，昕夕研校，读之数反。凡几筵奠祭，必参考古今，衷于至是而后已。”[10](P94)他还从《皇清经解》中读得胡匡衷所著《仪礼释官》，自谓对其内容“粗识崖略”，[9](书仪礼释官后P301-302)等等。通过研习礼书，曾国藩颇有心得，形成了自己的礼学思想。在他看来，礼学无所不包，“人无不出于学，学无不衷于礼”。[9](江宁府学记P338)并认为，秦始皇焚书坑儒之后，“汉代诸儒之所掇拾”，郑玄之所以卓绝，在学术上有大的成就，“皆以礼也。”唐代杜佑所撰《通典》，“言礼者十居其六，其识已跨越八代矣！”北宋张载、南宋朱熹之所讨论，《文献通考》作者马端临，以及南宋精于经史、天文、地理，熟悉掌故制度，长于考证的王应麟之所纂辑，“莫不以礼为兢兢”。[9](圣哲画像记P250)
作为修齐治平的根本，礼自然是不可或缺的经世之学。在研习礼学典籍和相关文献中，曾国藩注重阐发其中的经世之旨，认为，通过研究“三礼”，“洞澈先王经世宰物之本，达于义理之原，遂欲有所撰述，以觉后世之昏昏。”当得知刘蓉研究三礼，他称赞说，“甚盛甚盛，钦企何穷！”[15](复刘蓉P7034)刘蓉拟撰《礼经发微》及《或问》等书，曾国藩则建议“先取此三礼撰著鸿篇”。[15](复刘蓉P7034)曾国藩自己说，他“常亲简编”，“以为经世之道，不出故纸之中”。[16](答雷以諴P64)关于《周礼》，认为“自体国经野，以至酒浆廛市，巫卜缮稿，夭鸟蛊虫，各有专官，察及纤悉”。他批评司马迁著《史记》，“猥以《礼书》与《封禅》、《平准》并列”，而“班、范而下，相沿不察”。直到唐代杜佑纂《通典》，“言礼者居其泰半，始得先王经世之遗意”。到宋代，张载、朱熹，“益崇阐之”。[9](孙芝房侍讲刍论序P256)秦蕙田的《五礼通考》，综括天下之事，“自天文、地理、军政、官制，都萃其中。旁综九流，细破无内”，曾国藩“私独宗之”。可惜的是，该书“于食货之政稍缺”，曾国藩“乃取盐课、海运、钱法、河堤各事，抄辑近时奏议之切当时务者，别为六卷，以补秦氏所未备。”他认为，“先圣制礼之体之无所不赅，固如是也。”[10](P12)
礼学经典阐述了儒家的政治伦理思想，曾国藩将其作为立身处世、修身养性的必读书。《礼记》记载、论述了先秦的礼制礼意，内容广博，涉及政治、法律、道德、历史等等方面。其中的《大学》与《中庸》是“四书”中的两种，南宋以后，“四书五经”成为儒学的基本书目。二程认为前者是“初学入德之门”，后者是“孔门传授心法”。曾国藩极为重视，并从中获益良多。《大学》提出了儒家格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下的伦理哲学，曾国藩尤为强调，说：“盖人不读书则已，亦即自名曰读书人，则必从事于《大学》。”[17](致澄弟温弟沅弟季弟P39)《中庸》提出了做人的准则，论述了人性论等思想，尤其是阐扬了“诚”这一概念。曾国藩立身处世，多取之于其中的思想。如他说：“窃以为天地之所以不息，国之所以立，贤人之德业之所以可大、可久，皆诚为之也。故曰：‘诚者，物之终始，不诚无物。’”[16](复贺长龄P3)他还从《中庸》吸取了奋发图强的精神，说：“余观自古圣贤豪杰，多由强作而臻绝诣。淮南子曰：‘功可强成，名可强立。’《中庸》曰：‘或勉强而行之，及其成功一也。’”[9](笔记十二篇·勉强P392)再如，曾国藩认为，熟读《礼记》中的《曲礼》、《内则》、《少仪》诸篇，“自足使人之威仪动作皆有范围”；熟读《乐记》、《学记》、《祭义》诸篇，“自足使人之心思识趣渐有把握”。[18](复邵顺国P5745)可以说，曾国藩独特的个性品格的形成，在相当程度上得益于《礼记》的精神养分。
对于各种具体的礼制，曾国藩亦主张认真研习，且颇有独到的体会。如《仪礼》，即礼经，记载了各种礼仪制度，曾国藩“亦尝粗涉”，他发现以下几个问题。一是天子、诸侯祭礼失传。“礼莫重于祭，祭莫大于郊庙，而郊祀祼献之节，宗庙时享之仪，久失其传”。虽经后儒殷勤修补，仍有疏漏欠缺，较之该书《特性》、《少牢馈食》两篇，“详略迥殊”，以致“无由窥见天子诸侯大祭致严之典”。二是独缺军礼。军礼属五礼之一，曾国藩之意，“必有专篇细目如戚元敬所纪各号令者，使伍两卒旅有等而不干坐作，进退率循而不越。”但《仪礼》十七篇中“独无军礼”，而江永、秦蕙田所辑，“乃仅以兵制、田猎、车战、舟师、马政等类当之，使先王行军之礼无绪可寻”。曾国藩认为，国之大事，在祀与戎，“而古礼残阙若此，则其他虽可详考，又奚足以经论万物？”三是不懂音律。前哲化民成俗之道，“礼乐并重，而国子之教，乐乃专精。”欲窥圣神制作，“岂能置声乐于不讲？”曾国藩自责“于律吕乐舞茫无所解，而历算之学有关于制器、审音者亦终身未及问津”，引为“深耻”。他以“不明古乐，终不能研究古礼”，谓之“私憾”，而以“郊庙祭仪及军礼等残阙无征”，视为“千古之公憾”。曾国藩很想深入研讨古礼，但由于“官事繁冗，莫竟其业”，[15](复刘蓉P7034)以致“沮滞而不达”，没有做出显著的成就。又如，他曾打算于婚、丧、祭三礼，损益《涑水书仪》、《紫阳家礼》，撰订一编，“以为宗族乡党行习之本”。但因居官“少暇”，“不克斟酌礼俗之中，卒未能从容为之”。[15](复刘蓉P7035)
正由于将“礼”及礼学视为学问的归结，曾国藩对争讼多年的汉、宋之学，找到了化解之道，认为通过研习礼书，可以融通两家。“乾嘉以来，士大夫为训诂之学者，薄宋儒为空疏。为性理之学者，又薄汉儒为支离。”曾国藩则认为，“由博乃能返约，格物乃能正心。必从事于《礼经》，考核于三千三百之详，博稽乎一名一物之细，然后本末兼该，源流毕贯，虽极军旅战争，食货凌杂，皆礼家所应讨论之事。”因此，他提出，江永所著《礼书纲目》和秦蕙田所著《五礼通考》，“可以通汉、宋二家之结，而息顿渐诸说之争”。[19](复夏弢甫P1576)
江永和秦蕙田都是礼学家，他们运用考据方法所撰礼学著作，弥补了宋学及朱熹著作的不足，同时与彼又有相通之处。《礼书纲目》虽仿朱熹的《仪礼经传通解》之例，但“参考群经，洞悉条理，实多能补所未及，非徒立异同”。《通解》为朱熹“未成之书，不免小有出入。其间分合移易之处，亦尚未一一考证，使之融会贯通。”江永“引据诸书，厘正发明，实足终朱子未竟之绪。”这种认真考证、求真务实的学风，与胡文炳之辈“务博”，而“笃信朱子之名，不问其已定之说、未定之说，无不曲为袒护者，识趣相去远矣”。[20](卷二十二·经部二十三)秦蕙田所撰《五礼通考》，则是由于徐乾学《读礼通考》一书“惟详‘丧葬’一门”，而《周官·大宗伯》所列五礼之目，“古经散亡，鲜能寻端竟委”，于是仿照“徐氏体例，网罗众说，以成一书”。该书以乐律附于吉礼宗庙制度之后，以天文推步、以句股割圆，立“观象授时”一题统之；以古今州国都邑山川地名，立“体国经野”一题统之，并载入《嘉礼》。此类“虽事属旁涉”，非五礼范围，“不免有炫博之意”。但其“博”符合“礼”之本意，“周代六官，总名曰礼。礼之用，精粗条贯，所赅本博”。朱熹《仪礼经传通解》一书也是如此，“于《学礼》载钟律诗乐，又欲取许氏《说文解字》序说及《九章算经》为《书数》篇而未成”。因此，秦蕙田“以类纂附，尚不为无据”，其他考证经史，“元元本本，具有经纬，非剽窃饾饤，挂一漏万者可比”。[20](卷二十二·经部二十二)也就是说，该书既范围广博，又考证精细，经纬详明。曾国藩称赞江永所撰《礼书纲目》，“洪纤毕举”，[9](孙芝房侍讲刍论序P256)观其大纲，“三代巨典，网罗略尽，其交错参伍之处，必能折衷致当，实叹其精博莫企！”[16](致刘传莹P28-29)
曾国藩将礼学作为融通汉、宋两家的途径，是由于礼学兼有两者的特点。一是礼学包罗宏富，涵有宋学所言的修齐治平的大道理，范围广博。二是礼学以考据为尚，其治学依循汉学之门径。如刘传莹开始从事考据学时，深悉宋学与汉学两者之弊，“既更忧患之馀，尤自敛抑，退然若无以辨于学术也者。”于是在道光二十八年二月，弃其所官之国子监学正，决然归去。“以从政于门内。积其谨以严父母之事，以达于凡事无所不严；积其诚以推及父母之所爱，若所不爱，无不感悦。其又不合，则考之《礼经》，核之当世之《会典》，以权度乎吾心自然之则。”[9](汉阳刘君家传P212-213)他“实究心汉学者之说”，但“疾其单辞碎义，轻笮宋贤”。他对曾国藩说：“学以反求诸心而已，泛博胡为？至有事于身与家与国，则当一一详核焉而求其是。考诸室而市可行，验诸独而从可从。”又曰：“礼非考据不明，学非心得不成。”曾国藩“大韪之”，“以为知言者”。刘传莹逝世前，嘱后事处理，“壹秉古礼”。[9](孙芝房侍讲刍论序P256)他将汉、宋两者结合起来，“用汉学家之能，综核于伦常日用之地，以求一得当于朱子”。曾国藩称赞他为“可以谓之笃志之君子”，“发其择术之意”，“与异世承学者质证焉”。[9](汉阳刘君家传P213)另外，礼学又是经济之学、治世之术，并非空泛琐碎、不切实际的学问。这些特点，克服了汉、宋两家的弊病，而将两者的长处融于一炉。
从治学而言，研习礼学是经史结合的最佳体现；同时，经史结合又是研习礼学的基本途径。曾国藩将经史视为学问的“根柢”，[17](致沅弟P393)谓：“经以穷理，史以考事。舍此二者，更别无学矣。”[17](致澄弟温弟沅弟季弟P55)可以说，礼学研究正体现了这一学问之道。他曾告诫曾国荃说：南宋真德秀的《大学衍义》、明朝邱浚的《大学衍义补》，以及清代徐乾学《读礼通考》、秦蕙田《五礼通考》，与唐代杜佑的《通典》、宋元之际马端临的《文献通考》，“皆萃《六经》诸史之精，该内圣外王之要”。若“熟此六书，或熟其一二，即为有本有末之学。”[17](致沅弟P393)两部衍义，均系论析《礼记》中《大学》之著，但并非纯粹的经学著作，而是与史结合，经史资政的政书。或“徵引经训，参证史事”，[20](卷九十二·子部二)或“采经传子史”，“元元本本，贯串古今”，[20](卷九十三·子部三)且均有“己意”或“己见”。通过经史沟通，两“衍义”将圣人之道与天下之治结合起来，从理论和实际阐发了《大学》的中心思想。《读礼通考》和《五礼通考》均是研究“礼经”，即礼仪制度的专著，“先经史，后群籍”，采用史学方法对古代礼制的源流沿革作了系统的考证。前者“于历代典制，则一本正史”，[20](卷二十·经部二十)后者“考证经史”，“具有经纬”，[20](卷二十二·经部二十二)实际上是两部礼制专史。至于《通典》和《文献通考》，虽然不是研究礼书的著作，但均体现了《周礼》的思想。《周礼》又称《周官》，记载的是周朝官制和政治制度，而《通典》是我国第一部典章制度专史，即政书类史籍，《文献通考》则继承、发展了这一新的史书体裁。显然，该两通承继了《周礼》“体国经野”的精神，经史结合，发挥了“经邦”、“致用”功能。可见，曾国藩推崇的这六部书，从不同角度分别阐发了“三礼”的精蕴，如曾国藩所言，“萃《六经》诸史之精，该内圣外王之要”，为经史结合的治学之道提供了可资征鉴的典范。
三、不泥古制，不徇俗好
作为治国平天下的“礼”，既有确定的原则，又须适合时代的变化，包含着因时制宜的思想。曾国藩继承了这一思想，主张因时变通，但又不赞成完全否定传统。在近代历史条件下，曾国藩的这一思想主张，一方面使他在一定程度上能够进行不同于古代的改革，同时又坚持传统礼制的基本精神，维护旧的社会秩序。
从先秦时期开始，“礼”便具有因时变通的内涵。《礼记》曰：“礼也者，合于天时”；“礼，时为大”。[4](P285)孔子说：“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也；其或继周者，虽百世可知也。”其所因者，为三纲五常，如朱熹所说，此为“礼之大体，三代相继，皆因之而不能变。”至于“其所损益”者，“不过文章制度小过不及之间，而其已然之迹，今皆可见。”他又引胡氏所注，说：“夫自修身以至于为天下，不可一日而无礼。天叙天秩，人所共由，礼之本也。商不能改乎夏，周不能改乎商，所谓天地之常经也。若乃制度文为，或太过则当损，或不足则当益，益之损之。与时宜之，而所因者不坏，是古今之通义也。”[5](P83-84)
礼须变通的思想，亦为后人所继承。司马迁指出：“三王异世，不相袭礼”；[21](卷二十四·乐书第二P1193)“居今之世，志古之道，所以自镜也，未必尽同。帝王者各殊礼而异务，要以成功为统纪，岂可绲乎？”[21](卷十八·高祖功臣侯者年表第六P878)“维三代之礼，所损益各殊务，然要以近性情，通王道，故礼因人质为之节文，略协古今之变。”[21](卷一百三十·太史公自序第七十P3304)如前引朱熹解析孔子之语，也阐述了这一思想。他进而将礼分为“所因之礼”和“所损益之礼”，前者“谓大体”，是“是天做底，万世不可易”；后者“谓文为制度”，“是人做底，故随时更变。”朱熹尤强调“因”最重，认为礼的变易，须因袭三纲五常。“所谓损益者，亦是要扶持个三纲、五常而已。如秦之继周，虽损益有所不当，然三纲、五常终变不得。”[22](P595-598)
清初的儒士们，更肯定礼的因时变易。孙奇逢说：“礼有礼之常，礼有礼之变”，(孙奇逢：《日谱录存》顺治七年庚寅四月初七日条)夏、殷、周“一礼相因，而妙处全在损益。如无损益，天地为死局矣。”(孙奇逢：《夏峰先生集》卷一，《语录》)陆世仪更认为，“礼则记三代之典礼，后世帝王代起，有一代则有一代之制作”，“后世之礼岂能如三代之礼”，“三代之典礼文章，亦非言言可为法则”。他批评秦汉以来，“其制作礼乐者，多非明理之儒；而明理之儒，则又多是古非今，动辄有碍。”(陆世仪：《思辨录辑要》卷四，《格致类》)他提出，“古人行礼，所为可贵者，非谓其一依图说，确然不移”。《仪礼》所载，“不过写出一规模举止，以为楷式。自君子行之，必有本之而稍为变通者。”(陆世仪：《思辨录辑要》卷二十一，《治平类》)
曾国藩承继了这种因时变易的思想，说“泥橇而山樏，夏葛而冬裘，适时则贵，失时则捐”。“物穷则变，自古然也。故善趋时者贵先时，不贵后时。”[9](钱选制艺序P228)礼也是一样，“所贵乎贤豪者，非直博稽成宪而已，亦将因其所值之时、所居之俗而创立规制，化裁通变，使不失乎三代制礼之意”。如古时祭祀必有主妇聘飨，“诚以在宫雍雍，斯在庙肃肃。妃匹有笃恭之德，乃足以奉神灵而理万化，所谓有《关雎》《麟趾》之精意，而后可行《周官》之法度也。”但自阳侯杀缪侯而夺其夫人之后，“大飨废夫人之礼”，礼制发生了重要变化。后世若以主妇承祭，“则惊世骇俗，讥为异域”。再如，古代宫室与后世不同，“议礼之家必欲强后代之仪节就古人之室制，如《明史》载品官冠礼几与《仪礼》悉合，不知曰东房西牖，曰房内户东，曰坫，明世已无此宫室也。然稍师《仪礼》之法，则堂庭浅狭，必有龃龉而难行者。”同时，曾国藩又不赞成完全推翻古制，对刘蓉所说“苟协于中，何必古人是也”，颇不以为然。他认为，“时俗亦有未易变者”，如“主妇聘飨”，若“全行变革，则又与《采蘩》《采蘋》诸诗之精义相悖”。因此，他提出，“诚得好学深思之士，不泥古制，亦不轻徇俗好，索之幽深而成之易简，将必犁然有当于人心”。[15](复刘蓉P7034-7035)
这种“不泥古制”的思想，是曾国藩变革思想的基础。既然作为“道德”、“政事”根本的“礼”都可“损益”，那么其他方面自然更可变通。他提出，“天下之大事宜考究者凡十四宗，曰官制、曰财用、曰盐政、曰漕务、曰钱法、曰冠礼、曰婚礼、曰丧礼、曰祭礼、曰兵制、曰兵法、曰刑律、曰地舆、曰河渠”，这些问题，“皆以本朝为主而历溯前代沿革本末，衷之以仁义，归之于简易。前世所袭误者，可以自我更之，前世所未及者，可以自我创之”。[23](P3369-3370)
在经历了第二次鸦片战争之后，曾国藩、李鸿章等看到，列强“阳托和好之名，阴怀吞噬之计，一国生事，诸国媾煽”，中国所面临的局势，“惟数千年来未有之变局”。因此，中国也须改弦更张，力求自强。他们首先看到的是，外国“轮船之速，洋炮之远”，其“技术之精，为中国所未逮”，其国“于军政船政，皆视为身心性命之学”。[24](奏带陈兰彬至江南办理机器片P7133)主张从学习西方科学技术入手，培养人才，自造船炮。曾国藩提出，“欲求自强之道，总以修政事、求贤才为急务，以学做炸炮、学造办舟等具为下手工夫。但使彼之所长，我皆有之，顺则报德有其具，逆则报怨亦有其具。”[25](P748)他主张购买外洋船炮，认为这是“今日救时之第一要务”。若能陆续购买，据为己物，“在中华，则见惯而不惊，在英、法，亦渐失其所恃。”购来之后，访募覃思之士，智巧之匠，始而演习，继而试造，“不过一二年，火轮船必为中外官民通行之物”。[26](复陈购买外洋船炮摺P1603)进而，曾国藩提出派遣留学生，“博选聪颖子弟，赴泰西各国书院及军政、船政等院，分门学习，优给资斧”。这样，“使西人擅长之事，中国皆能究知，然后可以徐图自强”。[24](奏带陈兰彬至江南办理机器片P7134)在曾国藩等人的推动下，中国抛弃了传统的观念，实施魏源在鸦片战争后即已提出的“师夷长技以制夷”主张，开始了向西方学习的自强运动。
除了学习西方科技之外，曾国藩还进行了兵制方面的改革。太平天国农民战争爆发之后，绿营不堪一击，曾国藩认为：“就现在之额兵练之，而化为有用，诚为善策，然习气太盛，安能更铸其面目而荡涤其肠胃？恐岳王复生，半年可以教成其武艺；孔子复生，三年不能变革其恶习。故鄙见窃谓现在之兵，不可练之而为劲卒；新募之勇，却可练之使补额兵。”[16](与魁联P130)又说：“今日营伍之习气，与今日调遣之成法，虽圣者不能使之一心一气，自非别树一帜，改弦更张，断不能办此贼”。[16](与王錱P186)在这一思想的指导下，他建立了能够与太平军相抗，并最终将其镇压下去的湘军。接着，曾国藩又直接改革绿营本身，认为“绿营废坏已极，六军章程过密，文法太繁”，主张“厘革积弊，一新壁垒”。[27](复李鸿章P6765)他引入勇营制度，大刀阔斧地改革练军体制，以致“部议颇加驳斥”。[15](《复丁宝桢》，P6983)显然，曾国藩主张革故更新，不仅仅限于器物，已涉及到制度方面。由于他重视礼学，谙悉典章，创立湘军体制颇有章法。李鸿章说：曾国藩所定营制营规，“博稽古法，辨等明威，其于军礼庶几近之。”至于“论议规画，秩序井井，经纬乎万变，调理乎巨细”。这些均为其“素所蕴蓄然也。”[10](李鸿章：《皇清诰授光禄大夫、赠太傅、武英殿大学士、两江总督、一等毅勇侯曾文正公神道碑》附二，P92)李肖聃亦说：“公之治学，一秉《礼经》，宰世大典，咸出于此。”因此“所定营制，经纬巨细，条理精严。”[11](P619-620)
曾国藩所作的这些改革，与传统的礼制已是大相径庭，这是新的时势所提出的要求，是“礼，时为大”的体现。再者，在曾国藩看来，礼是包罗万象的，必须适应新形势的发展。规矩者，虽是不变者，但“风气者，必变者也”。[9](钱选制艺序P229)早年，曾国藩便认为，“物穷则变”，“今日而言治术，则莫若综核名实；今日而言学术，则莫若取笃实践。”[16](复贺长龄，P4)他们之所以能够在各方面敢于打破传统，学习西方，便是基于这种变通的思想。在他们看来，应时而变，是符合实事求是精神的。如郭嵩焘说：“西洋格致之学，所以牢笼天地，驱役万物，皆实事求是之效也。”(《郭嵩焘日记：第3卷》P766)
同时，深深浸润传统礼制文化的曾国藩，对于“礼”追求的政治目标是坚信不疑的。“礼”以“君至尊”、“父至尊”、“夫至尊”三纲为核心的一系列规范，被曾国藩视为不可更易的基本准则，谓：“自唐虞三代以来，历世圣人，扶持名教，敦叙人伦，君臣父子，上下尊卑，秩然如冠履之不可倒置。”[9](讨粤匪檄P232)对“礼”的崇尚，限制了曾国藩变易思想的进一步发展，他不可能突破这一藩篱，其所从事的变革，也只是为了维护礼制社会秩序，而不是将其打破。因此，在“不泥古制”的同时，他也“不轻徇俗好”而不断追逐时代潮流，仍然固守着“礼”的基本规范。不过，在近代的历史条件下，“礼”所蕴含的“不泥古制”的变易精神，为传统文明转向新的文明提供了一条渠道，在一定程度上促使了新旧文化的转型交替。这不能不说是曾国藩及其相类似的传统士人在不同程度上接受近代文化的原因之一。