“智性直观”在东西方思想中的不同命运(2)，本文主要内容关键词为：东西方论文,直观论文,命运论文,思想论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一
“智性直观”问题在世界思想史上所引发出来的最大效应，至今为止无疑是在牟宗三 的思想体系中表现出来的。牟宗三先生较晚时期完成的《智的直觉与中国哲学》和《现 象与物自身》两部著作，对康德的整个哲学体系做了总体的阐发，尤其是对“智性直观 ”问题做了深入的分析。①(注：对此可以参阅牟宗三在《智的直觉与中国哲学》(台北 ，2000年，页145—146)以及《现象与物自体》(台北，1996年，页102—103)中对康德 的“智性直观”概念的四个特性和三种表述的详尽说明。)他看到康德之全部洞见的重 大意义，同时认为“此中重要的关键即在智的直觉之有无”②(注：牟宗三，《现象与 物自体》，页3。牟宗三不赞成将德文的“Anschauung”一作“直观”，“因为中国人 使用‘观’字很神妙，观照也是观，玄览也是观”，所以他主张用“直觉”：“直觉就 是直接觉到，不管是我看到、我听到、我嗅到、我尝到、我触到，都是我直接觉到。” (牟宗三，《四因说讲演录》，卢雪昆录音整理，上海，页196)但“直觉”的译法和用 法会误导读者把“直观”仅仅理解为“知觉”(Wahrnehmung)，而忽略了其中的“想象 ”和“回忆”的成份。)。
牟宗三相信，“智性直观”概念是“构成中西文化差别的一个重要观念”③(注：牟宗 三，《四因说讲演录》，页196、页195。)。他试图由此出发来进一步接受、理解和改 造康德的“智性直观”。牟宗三希望，“我们由中国哲学传统与康德哲学之相会合激发 出一个浪花来，见到中国哲学传统之意义与价值以及其时代之使命与新生，并见到康德 哲学之不足”④(注：牟宗三，《现象与物自体》，页3、页100。)。而实现这个希望的 首要依据就在于对康德的“智性直观”概念的理解和展开。
如今我们已经有理由说，“智性直观”概念是牟宗三借助于康德来诠释中国传统思想 的一个根本切入点。正因为此，它也为我们把握牟宗三思想体系提供了一个根本切入点 。牟宗三在《智的直觉与中国哲学》中的相关考察，主要基于康德赋予“智性直观”概 念的第二个和第三个含义。从第二个含义(即“心而上的直观”)来看，康德的定义是消 极的。因此牟宗三也把自身不显现的主体自我或心灵等同于“物自体”，把主体的被意 识到的活动看作是“现象”或“心象”。在他看来，这里形成的二元对立在于：一方面 是“心象观”，它意味着“思时思起，不思时思灭”；另一方面则是“自体观”，它是 “动而无动，思而无思”⑤(注：牟宗三，《智的直觉与中国哲学》，页132、页136—1 37。——“自体”实际上是无法做任何规定的，但牟宗三在这里仍然试图去规定它，因 而犯了与康德同样的错误。但这里并不是批判牟宗三相关思想的合适地点。需要捎带说 明的只是：牟宗三对“自体”所做的这些描述很容易使人联想到佛教唯识学中所说的禅 定时的“定中意识”，即没有感觉意识(前五识)的伴随，而只有缘境的意识。)。“心 象”与“心自体”这两者是通过何种方式而得到沟通的呢，康德认为没有办法回答。因 而牟宗三指出，“全部困难就是关于一个主体如何能内部地直觉它自己。”⑥(注：牟 宗三，《智的直觉与中国哲学》，页132、页142、页2～3、页145。)对于这个困难的解 答，牟宗三寄希望于一种特殊的认识方式，即被康德所否定的“智性直观”。他赋予这 个概念以积极的意义，并认为用这个概念可以解释全部中国哲学的精妙所在：“如若人 类不能有智的直觉，则全部中国哲学必完全倒塌，以往几千年的心血必完全白费，只是 妄想。”⑦(注：牟宗三，《现象与物自体》，页3、页100。)而西方哲学，由于缺乏积 极意义上的“智性直观”的传统，“所以虽以康德之智思尤无法觉其为可能”⑧(注： 牟宗三，《智的直觉与中国哲学》，页132、页142、页2～3、页145。)。
这种“智性直观”的认识方式，或者被牟宗三以莱布尼茨-康德的概念称作“统觉”、 “神感神应”，或者以中国哲学的概念将它称作“乾知大始”、“知体明觉”等等。显 而易见，牟宗三在“智性直观”的标题下所理解的内容是纷繁杂多的，它几乎包含了中 国哲学所有方法特质，因而除了上面的表述以外，他还把“智性直观”称作是“无知之 知”、“静观”、“独觉”、“圆觉”，有时也说成是“彻知”、“证知”，如此等等 。
如果将这些内涵加以概括和整理，那么在牟宗三所理解的“智性直观”概念中大致可 以获得几个不同的基本成份。尽管他自己对此似乎并未明确地作出区分，但我们从他自 己的阐释中至少可以看到有这样三个虽然相互联系、但却最终无法再被还原的本质因素 ：
一、“本原直观”，或“根源直观”(相对于作为“次级直观”的“感性直观”)⑨(注 ：参阅：牟宗三，《智的直觉与中国哲学》，页146，《中国哲学十九讲》，台北，198 3年，页421，《中国哲学十九讲》，台北，1983年，页431。)。牟宗三认为这个意义上 的“智性直观”也就是《易传》中所说的“‘乾知大始’那个‘知’”，是“对万物之 大始的直观”。在对这个“智性直观”概念的含义解释上，牟宗三借助于王阳明的“良 知”概念，即所谓“良知是乾坤万有之基”。换言之，“乾知”被看作是“良知”，而 “大始”则意味着“天地万物之基”。⑩(注：牟宗三，《四因说讲演录》，页196，《 现象与物自身》，页93。)
这个意义上的“智性直观”也就是指对康德所说的“道德形而上学基础”的把握。这 种把握既是“天心”也是“神发”，即所谓“天心之神发也”。中国哲学中的“天”与 西方哲学中的“神”在这里达到了一致。它们都指明一个“超越的根据”。牟宗三也将 它说成是孟子的所谓“性善”的“性”，或康德的“自由自律”(11)(注：牟宗三，《 中国哲学十九讲》，页431，《现象与物自身》，页101。)。通过这个意义上的“智性 直观”所获得的是“天命、天性、天心、天人”，用康德的话来说则是“神圣的命、神 圣的性、神圣的心、神圣的人”(12)(注：牟宗三，《现象与物自身》，页97、页96～9 7、页98、页100。)。——与此相关的“智性直观”的基本特征可以概括为：源始的、 原生的，或者说，神造的、天性的。
二、“纵贯直观”(相对于作为“横列直观”的“感性直观”)(13)(注：牟宗三，《四 因说讲演录》，页196、页195。)。“智性直观”的这个含义常常被牟宗三等同于前一 个含义，或至少被他与前一个结合在一起来阐释。(14)(注：例如他认为，“假如我们 对儒、释、道三家的基本观念有确定的了解，知道其最后的问题所在，便知道这三个系 统都指向最后的、究竟的层次。”“我们笼统地说它们都是纵贯系统。”(牟宗三，《 中国哲学十九讲》，页421—422。)在这页上他还说：“凡是指向终极的形态这个层次 的，都属于纵贯系统。”)但在“纵贯”中明显含有不同于“本原”的意思。在《现象 与物自身》中，牟宗三曾谈及“彻天彻地、贯古贯今。要皆一知以显发而明通之者也。 ”(15)(注：牟宗三，《现象与物自身》，页97、页96～97、页98、页100。)在以后的 《四因说讲演录》中，牟宗三说，“这个‘知’是纵贯意义上的‘知’，通过它贯下来 。”而“认知意义的知是横列的，有主客对立。”(16)(注：牟宗三，《四因说讲演录 》，页196。也可参阅《中国哲学十九讲》，页441。)
这里的“纵贯”，首先是创造生成的意思，所以牟宗三说“智性直观”是“创造原则 ，而非认知原则”(17)(注：牟宗三，《四因说讲演录》，页196、页195。)。他认为儒 家的学说在纵贯系统上最具代表性：“从人这里讲起，开出‘性体’的观念”(18)(注 ：牟宗三，《中国哲学十九讲》，页435、页443。)。其次，“纵贯”还包含“发展” 、“贯通”的意思，即所谓“存在的呼应”、“慧命之相续”。这个意义上的“纵贯” ，主要意味着“我们的生命之源、智慧之源、道德创造之源”的流通贯彻。虽然牟宗三 对黑格尔的思想体系评价甚低，但在历史发生意识方面却有相合之处。——与此相关的 “智性直观”的基本特征可以概括为：历史的、发生的、生命的，也可以说是时间性的 、存在着的。
三、“如相直观”，也可以说是“真如直观”(相对于作为“对象直观”的“感性直观 ”)。牟宗三主要是用海德格尔的“内生的自在相”来说明这个意义上的“智性直观” 。但此做法并不合适，它与海德格尔的基本立场不符。或许用胡塞尔的“本质直观”来 解释更妥贴些，因为胡塞尔正是用这种方法来把握纯粹意识的基本因素和结构。而牟宗 三也认为，“我们由‘统觉’作用意识到一个常住不变的‘自我’，此即灵魂心体之自 己，亦可以说是真主体、真我。”(19)(注：牟宗三，《智的直觉与中国哲学》，页132 、页142、页2～3、页145。)“要想直觉到这真我自己，这直觉必须是理智的，而不是 感性的。”这里还应注意牟宗三与胡塞尔相通的另一点，即他主张，这里所说的“真我 ”并不是个体自我，而是胡塞尔所说的“绝对自我”或“纯粹自我”：“‘心’主要是 指绝对普遍的心，万古长存，只有一个。”(20)(注：牟宗三，《智的直觉与中国哲学 》，页132、页142、页2～3、页145。)
牟宗三把这个意义上的“心的自在相”称作“如相”(21)(注：牟宗三，《中国哲学十 九讲》，页435、页443。)。它并不显现出来，不是“心象”，而是佛教意义上的“实 相”。或者也可以说，是“如在”(Sosein)而非“此在”(Dasein)。如果“智性直观” 有“对象”的话，那么这个对象是一种“无直觉相”、“无认知相”。牟宗三认为“知 性之存有论的性格之不可废。”(22)(注：牟宗三，《现象与物自身》，页97、页96～9 7、页98、页100。)但此种“存有”并不一定是可以直观到的存有。因此所谓“智性直 观”，乃是“无对象的直观”：“盖此种直觉只负责如在地去实现一物之存在，并不负 责辩解地去理解那已存在者之曲折之相。此后者是知性、感性之事”。(23)(注：牟宗 三，《现象与物自体》，页3、页100。)——与此相关的“智性直观”的基本特征可以 概括为：本质的、如在的，是无相的，同时又是实相的。
当然，从总体上看，所有这三种“智性直观”的相关项在牟宗三眼里都代表了同一个 东西，因此他并不对这些相关项做进一步的区分，至多只把它们看作是同一个东西所具 有的三种性质而已。这种做法乃显然奠基在他的儒家立场上。他认为：“在中国，儒家 以道体代替上帝，心体和道体又通而为一，结果只剩下一个。你要说上帝，这就是上帝 ；你要说自由，这就是自由；你要说不灭的灵魂，这就是不灭的灵魂。”(24)(注：牟 宗三，《现象与物自体》，页3、页100。)
因此，如果总结一下“智性直观”概念在牟宗三哲学思想中的作用，那么我们可以说 ，这个概念的确为牟宗三考察中国哲学乃至全部中西哲学提供了一个全新的视角，或者 如前所说，提供了一个新的切入点。它使牟宗三能够在视域的开阔以及分析的缜密方面 大大地超出许多不谙西学的思想家。但牟宗三根本上所采取的仍然是一种以中学为体、 西学为用的方法。“智性直观”概念只是方便的工具，是指明道路的路标，而不是道路 本身。(25)(注：牟宗三，《中国哲学十九讲》，页433。他同时认为，这也是黑格尔哲 学所含有的倾向。)
最后还应提到的是，如前所述，牟宗三对“智性直观”的阐发带有两个基本的目的： 一方面试图用它来重新阐释中国文化中儒、释、道思想的基本特征；另一方面则是意欲 依此来弥补康德哲学乃至整个西方哲学之不足。(26)(注：如牟宗三所说，“我们承认 了智的直觉，我们也未扩大我们的知识。”(《中国哲学十九讲》，页441))后一个意图 略有牵强，因为在西方思想中，“智性直观”的思想虽不占主导，却并不缺失，例如在 费希特-谢林那里，我们已经可以略见一斑。西田几多郎对“智性直观”的理解便主要 基于谢林的阐释。
二
在论述谢林的一节中已经提到，“智性直观”的一个基本特征在于：它本身不是客体 化的行为，它自己没有对象，因为“绝对的同一”不是对象或客体。并且我们可以说， 一旦“智性直观”具有对象，它便不再是“智性直观”，而是“艺术直观”或“美感直 观”了。谢林自己认为，“智性直观的……客观性就是艺术本身。因为美感直观正是业 已变得客观的智性直观。”(27)(注：牟宗三认为，康德哲学若不接受中国的传统，再 进一步，则“不能通畅，西方的文化生命中终不能落实，它将始终摇摆不定”。(《中 国哲学十九讲》，页437))在这个问题上，卢卡奇也曾指出，“谢林比费希特更进一步 地把美学和以智性直观为基础的哲学联系起来了。”(28)(注：谢林，《先验唯心论体 系》，页273—274(中译文根据德文本有所更动)。)
西田几多郎就是在这个将美学与哲学相结合的方向上展开他对“智性直观”的理解。 从总体上看，西田在这个问题上所受的影响更多是来自谢林，而不是来自康德。康德对 直观与思维的严格区分在谢林那里虽然被接受下来，但也通过“智性直观”而得到了调 和。这一点也体现在西田对“智性直观”的理解中。他在《善的研究》中认为“智性直 观”与普通的知觉属于同一种类，“在它们中间不能划出明显的界限”(29)(注：卢卡 奇，《理性的毁灭》，王玖兴等译，济南，1997年，页131。卢卡奇认为，谢林可能在 这点上受到费希特的影响，因为费希特在《伦理学体系》中说过：“艺术‘把先验的观 点变成了普遍的观点。哲学家煞费苦心所得到的东西，美学家却并不想去规定它。’” (同上，页130)但我们在这里同样无法深究这个思想的原创性究竟属于谁。)，因为它们 都是构成性的。也就是说，“智性直观”在他看来与一般直观一样，是客体化的、对象 化的意识活动。这个观点与胡塞尔现象学的构造分析有许多相近之处，可能是受胡塞尔 影响所至。按照胡塞尔的分析，无论是感性直观，还是本质直观，都具有构造的性质， 即“意识总是关于某物的意识”。在这个意义上，感性直观与本质直观在胡塞尔那里的 确带有共同的特征。而用西田的话来说就是，“所谓智性直观，和知觉一样，是意识的 最统一的状态。”(30)(注：西田几多郎，《善的研究》，何倩译，北京，1997年，页3 0。)
但西田同时认为，“智性直观”要比一般知觉更丰富。他所理解的“智性直观”，确 切地说是指一种“理想的，即通常所说的经验以上的那种直觉，也就是对可以辩证地加 以认识的东西的直觉。例如美术家和宗教家等所具有的那种直觉”(31)(注：西田几多 郎，《善的研究》，页32。——但《善的研究》初版发表于1911年。此时胡塞尔的构造 思想尚未公开表露。)。他举例说，音乐家对一个长的乐谱的总体直观、画家在作画时 所感受到的动力、宗教家对彼我合一的直觉，均与“智性直观”认识方式有关。 西田显然是在“智性直观”概念中读到了他想读的东西。作为东方思想家，他所循的 思路与牟宗三有所不同。我们在他这里可以看到东方思想的另一个基本特质：把建基于 艺术-宗教直观上的美学-宗教与建基于“智性直观”上的哲学紧密地结合在一起。从这 个立场出发来理解的“智性直观”，具有“直觉”或“灵感”的基本含义。事实上它也 是康德之前的哲学浪漫派代表人物所理解的“智性直观”。西田对它的解释，最终是把 康德所力图摒弃的东西重又恢复了起来。当然，这个恢复的趋向无论在谢林那里，还是 同时代的叔本华那里，都已经有所表露。例如虽然叔本华曾蔑视“灵感”之类的说辞， 并在《作为意志与表象的世界》的“序言”中把“智性直观”称作是“瞎吹牛和江湖法 术”的代名词(32)(注：西田几多郎，《善的研究》，页30。——引文中“理想的”一 词，应当是指“观念的”。还须指出的是，西田在这里对“智性直观”的“辩证”解释 ，也是与康德本意不符的。)，但他在该书的正文中却以“纯粹直观”的标题重又肯定 了有对象的智性直观或客体化的智性直观：艺术直观。(33)(注：叔本华，《作为意志 和表象的世界》，石冲白译，北京，1982年，页13。)
但西田所主张的“客体化的智性直观”，并不是对主客体认知模式的重新确立。他在 这里强调的是一种我构造对象-对象为我所构造，意向活动-意向相关项完全同一的状态 ，或者说，主词中包含宾词-宾词中含有主词的状态。西田将它们称之为一种“主客合 一”、“彼我合一”、“物我相忘”、“知意融合”的境界。(34)(注：参阅：叔本华 ，《作为意志和表象的世界》，页273—279。)从这个角度来看，“智性直观”又不是 客体化的行为，不是对象性的行为。
这种看似矛盾的说法可以通过西田多次使用的“辩证的认识”概念而得到消解：西田 几多郎所说的“构成”，并不是一般所理解的“实在客体通过直观而得到构造”，而是 在“对生命的深刻把握”意义上的“构成”(35)(注：西田几多郎，《善的研究》，页3 1—33、页33、页30—31。)。西田曾描述说，“我现在正在看着的事物，并不是看着它 现在的样子，而是借助于过去经验的力量，有说明性地看着。这种理想的因素不是单纯 来自外部的联想，而是构成知觉本身的因素，知觉本身就是通过它而变化的。”(36)( 注：西田几多郎，《善的研究》，页31—33、页 33、页30—31。)正是在这种“理想地 看”的意义上，主客体的对立被化解为物我的一体。
当然，这种对“直观”乃至“智性直观”的理解并不与西方近代的思维传统的发展同 步，因为在近代西方哲学中，主客体关系的确立是通过反思完成的，在主体性哲学与反 思哲学之间存在着内在的联系，笛卡尔的主体理论已经清晰地表明了这一点。西田对“ 统一的直观”以及“浑然一体”的强调，乃是要求回返到反思前的境界，这个主张当然 同时就意味着：要求苏醒后的主体意识重新回到沉睡的状态。
我们在这里并不想对这个基本主张作出评判，因为这个评判将会涉及到当代一大批思 想家的努力。我们在此需要指出的只是，由于反思立场的放弃，康德“智性直观”中的 “心而上的直观”之含义在西田几多郎这里不复存在，而“形而上直观”的含义则得到 特别的突出。它也导致西田几多郎对“体悟”、“领会”、“慧觉”方法的重新启用与 强调。例如在被描绘的事物中不是感知到事物，而是体悟到绘画所要表达的精神，在宗 教音乐中不是感知到声音，而是领会到神圣的和谐与情操等等。西田甚至认为，“学者 之得到新思想，道德家之得到新动机，美术家之得到新理想，宗教家之得到新觉醒”， 都是以这个意义上的“智性直观”为基础的。(37)(注：西田几多郎，《善的研究》， 页31—33、页33、页30—31。)
西田几多郎的这个“智性直观”概念，与前面提到的谢林对“智性直观”的理解还有 几分相似之处，后者意味着“在特殊东西中见到普遍东西，在有限东西中见到无限东西 ，并见到两者结合为有生命统一性的整个能力”(38)(注：这里显然可以看到叔本华“ 纯粹直观”概念的影子。这里可以参阅西田几多郎对叔本华的相关诉诸：西田几多郎， 《善的研究》，页32。)。但在西田几多郎所认同和主张的“智性直观”与牟宗三的相 关看法之间，就明显存在着本质差异。更确切地看，实际上无论是在认同和倡导“智性 直观”的思想家之间，还是在对这种直观持有怀疑态度的人之间，以及这两组人彼此之 间，对“智性直观”的理解都不尽相同。
三
我们在这里似乎可以对至此所做的讨论做一个总结：西方哲学发展到康德，两条基本 的线路已经得到清晰的显露，一条是形上学说的线路，一条是实证理论的线路。康德通 过消极的“智性直观”概念的提出，将这两条线路梳理得泾渭分明。正因为如此，近代 东方思想家能够依据于康德的这个概念，明确地看到问题之根本所在。康德哲学的魅力 也正在于：清楚地指出问题之所在。
一方面，对形上学说的坚持，最终会导致神秘主义，这曾经是几乎所有形而上学家的 最终归宿。而另一方面，对实证学说的贯彻，最终会导致任何道德形上理论的崩溃，这 正是人类目前面临的困境。康德曾竭力要避免这个两难。以后的西田几多郎认识到了这 一点，牟宗三也清楚看到了问题的根本。他们都以各自的方式对这个问题做出了自己的 抉择，或是偏向形上学说，或是偏向实证理论，但他们都没有能消解掉这个两难。 在“智性直观”问题上的最近一次较有成效的尝试是由现象学家提供的。当现象学家 接手这个问题时，他们已经可以看到自己所面对的任务：如果积极的“智性直观”概念 能够成立，如果在形上学说和实证理论之间的第三条道路是可能的，那么它必须能够满 足三方面的要求：其一，它必须具有立法者的功能，即具有自己提供本原基础的功能； 其二，它必须超越主客体认识模式的束缚，即必须放弃经验实证的立场；其三，它又必 须是明晰的洞见，即必须摆脱神秘主义的色彩。
现象学的创始人胡塞尔首先在《逻辑研究》中触及这个问题。他仍然愿意在“直观” 的标题下进行工作，但把“直观”从“素朴的”扩展到“普遍的”。具体说来，胡塞尔 区分“感性直观”和“超感性直观”，后者也被称作“本质直观”或“范畴直观”。现 象学的意识分析方法，使胡塞尔有可能在所有直观行为中都区分出“含义指向”和“含 义充实”这两个本质因素。他也形象地将这两者称作“瞄向”和“射中”。当我们的意 识接受到一定的感觉材料时，它总是会具有将它们加以综合、统摄的意向，把它认作是 一个对象，例如一张桌子。而这种意向会在进一步丰富的感觉材料中得到充实。感性对 象的构造始终循着这个路径进行。
现在，在涉及“智性直观”时，情况将会如何呢?胡塞尔在这里进一步区分“含义指向 ”中的“感性材料”的因素(材料意向)和“范畴形式”的因素(形式意向)。他认为，“ 单纯的感性永远无法为范畴意向提供充实，更确切地说，永远无法为含有范畴形式的意 向提供充实”(39)(注：谢林，Fernere Darstellungenausdem Systemder Philosophie ,in:ders.,Ausgew?hlte Schriften,Bd.2,S.77—168,Frankfurta.M.1985.转引自：海 德格尔，《谢林论人类自由的本质》，页69。)；他所指明的这个事实可以解释，范畴 直观为什么是没有对象的行为：这是因为在范畴意向如“存在”、“和”、“或者”等 等在进行的同时，它们总是无法在感性材料中得到充实。即是说，范畴直观或形式直观 仍然是奠基在感性直观之中的直观，但却是无法在感性材料中得到充实的直观。就像符 号A，它虽然必须借助于写出的文字或发出的声音这类感性材料，但它的含义却永远无 法在这些材料中得到充实。
于是我们可以这样来定义“智性直观”：它是一种其范畴意向须以感性材料为基础、 但却无法在感性材料中得到充实的直观。换言之，在智性直观中是有某种形式的东西直 接被意指，但它并不能够在感性材料中得到充实。事实上我们的确无法想象一种脱离开 任何感性材料而存在的范畴形式，即使这些形式范畴像“存在”或“时间”、“空间” 那样抽象。胡塞尔此后也把这种范畴直观扩展到一般的本质直观的领域。像“一”、“ 红”、“桌子”等等本质或观念，都涉及到一些从感性材料出发、但不能在感性材料中 获得充实的观念意向。至此，胡塞尔有理由申言，“对素朴直观与感性直观与被奠基的 直观或范畴直观的划分使感性与知性之间的古老认识论对立获得了我们所期待的最终澄 清。”(40)(注：胡塞尔，《逻辑研究》Ⅱ/2，倪梁康译，上海，1999年，A477—478/B 25—6。)
这个意识分析的结果也影响了以后的另一位现象学家海德格尔。他看到了胡塞尔所指 明的“范畴直观”的特殊性质，并把它与时间直观和存在直观联系起来。依据对康德之 后的哲学家的分析，海德格尔就已经明察到，康德虽然区分感性和知性，并且否认“智 性直观”，但他对时间、空间之直观形式的确认本身，却既不是知性的，也不是感性的 ，因为时间和空间是无法感性地被直观的，但同样不属于知性的范畴。故而必定存在着 一种可以称作“智性直观”的东西。正是出于这个理由，海德格尔在《康德与形而上学 》书中极为强调康德的“想象力”概念，把它看作是一种构建的力量(BildendeKraft) ，既是“接受的”、也是“创造的”能力。(41)(注：胡塞尔，《逻辑研究》Ⅱ/2，A47 7—478/B25—6。)同时，从胡塞尔《逻辑研究》的对这种直观的解释中，海德格尔获得 对他毕生关注的存在问题的一个切入角度：“这里所发掘出的感性直观与范畴直观之间 的区别在其对于规定‘存在者的多重含义’的作用方面向我揭示出自身”，“通过现象 学态度的昭示，我被带上了存在问题的道路”。(42)(注：参阅：海德格尔，Kantundda s Problemder Metaphysik,Frankfurta.M.1991,S.44ff.,S.129。甚至可以说，海德格 尔的这本所谓“康德书”主要是在讨论这个与“智性直观”或“纯粹直观”相关的“知 识”问题。此外还可以参阅：海德格尔，《谢林论人类自由的本质》，页68。海德格尔 在这个1936年讲座中沿续他1928年接替胡塞尔讲座教席后的作风，只字不提“现象学” ，但我们可以看出，他对“智性直观”的分析仍然是遵循胡塞尔《逻辑研究》第六研究 所指明的路径。)
海德格尔对胡塞尔“范畴直观”思想的接受具体表现在，他认为，一方面，“在理念 中被表象的东西不可能是自由想出的，它自身必定是在一种知识中被知道”；这种知识 从根本上说是“直观”，“是在其存在着的自我在场性中对被意谓东西的直接表象”， 它“朝向上帝、世界、人的本质(自由)，即朝向存在东西的整体”。(43)(注：参阅： 海德格尔，《面对思的事情》，陈小文、孙周兴译，北京，1999年，页95—96。)而另 一方面，这些知识，例如关于“自由的事实”的知识，又不是实证的知识，它并不能够 像“透视片上胃溃疡的病灶”那样得到指证；对于这个事实，我们既看不到，也听不到 ，既触不到，也嗅不到和尝不到。(44)(注：海德格尔，《谢林论人类自由的本质》， 页66—67。)这种知识因而是一种“非对象的知识”，它“所欲知的不是别的，而是存 在者的结构，这种结构现在不再作为一种对象在某处与知识对立，而是在知识中形成本 身，这种形成为其自身，是绝对的存在者”。海德格尔的这个说法很容易使我们联想到 牟宗三在“智性直观”上的观点。同样是在这个意义上，海德格尔说，“理念只是发现 的指导，但本身不是发现物。”(45)(注：海德格尔，《谢林论人类自由的本质》，页2 5。海德格尔同样依此来理解“世界直观”的概念。参阅：同上书，页28—30。)这种分 析和描述同样出现在海德格尔对存在与存在者关系的把握上：存在无法离开存在者，它 “总是某种存在者的存在”，但存在本身却又并不是存在者，也不是存在者的整体。(4 6)(注：海德格尔，《谢林论人类自由的本质》，页68—69，页64。)
我们在这里还可以提到另一位现象学代表人物舍勒。他对“人格”的规定也是同一个 方向上进行的：人格(Person)永远不能是“对象”，永远不能作为客体被给予我们，但 它却又是伦理学讨论的最高问题；(47)(注：海德格尔，《存在与时间》，陈嘉映、王 庆节译，北京，2000年，边码6—9。)舍勒甚至比胡塞尔更明确地对“直观”一词做了 新的界定：它所指的“并不必然是内容的形象性”，而是指“在对象的被给予状况中的 直接性”(48)(注：参阅：舍勒，Formalismusinder Ethikunddiemateriale Wertethik ,Bern/München 1980,S.103.)。这种意义上的“直观”，无异于一种在生活中对生活 本身的直接体悟。按照这个理解，中译名中“直观”一词的重音就应当是在“直”、而 非在“观”上。舍勒也将它称之为“对生活的‘生活体验(Er-leben)’”，它与对“活 过的生活”(gelebtesLeben)的“感知”相对立，前者的相关项是第一性的，后者的相 关项是第二性的(49)(注：舍勒，Formalismusinder Ethikunddiemateriale Wertethik ,S.176.)，以及如此等等。舍勒在这里对“情感的生活体验(Er-leben)”与“感知的生 活体验”的区分也很容易使人联想到牟宗三对“纵向直观”和“横向直观”的区分。可 以说，“智性直观”在舍勒这里正是以“生命直观”的形式出现。正如海德格尔在后期 曾公开承认他自己在存在问题上受到胡塞尔“范畴直观”分析的启示一样，他也在早期 的《存在与时间》中就明确指出，舍勒在这个“非对象的人格”问题上所强调的就是胡 塞尔所提示的东西。(50)(注：舍勒，Formalismusinder Ethikunddiemateriale Werte thik,S.206—207.)
我们对此无法再展开详细的论述，这里只需首先确定一点：“智性直观”问题在现象 学中得到了进一步的澄清，并且也成为贯穿在整个现象学的血脉之中的基本因素。从以 上的分析来看，现象学在“看”和“描述”的方面的确比德国古典哲学前进了一步。对 于在“智性直观”方面存在的两难问题，它提供了一个较有说服力的解决方案，这个方 案既没有放弃直观的明察，也没有将形上学说神秘化，并且以此而指出了一条在形上学 说和实证理论之间可能的中间道路。同时，胡塞尔现象学的构造分析，还赋予了“智性 直观”的相关项以与感性直观的相关项同等的权利：它们都是原本的被构造者。换言之 ，即使例如自由的事实无法在感性材料中得到充实，它也仍然具有知识的地位，甚至是 第一知识的地位。就此而论，现象学对“智性直观”的解释能够在一定程度上满足前面 所说的三个方面的要求。 当然，“智性直观”至此仍然不是一个可以解决所有哲学难题的秘诀，这样的秘诀也 根本不可能存在，但现象学的分析表明，它已经成为一个沟通形上学说与实证理论的可 能桥梁。因而莱维纳斯有理由说，“由于放弃了描述的方法、类别的构成和概念的持守 ，传统的思辨方法跳越过了许多研究领域。现象学的无可争议的贡献在于要求，在‘回 到实事本身’的过程中进行系统而耐心的、当然只是暂时的描述。因此，现象学既有利 于实证主义者，也有利于形而上学家”(51)(注：海德格尔，《存在与时间》，陈嘉映 、王庆节译，北京，2000年，边码46—47。除此之外值得注意的是，海德格尔本人受舍 勒的影响也不可低估，这种影响不仅表现在思想内涵中，而且也表现在语言表达形式中 。)
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