论孔子对政治本真的伦理诉求，本文主要内容关键词为：孔子论文,本真论文,伦理论文,政治论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]B82-051 [文献标识码]A [文章编号]1007-1539(2012)05-0055-05
“政者，正也”是孔子政治伦理思想的重要组成部分，是孔子官德思想的主要体现。孔子的为政思想中，“政”与“德”二者是密不可分、相互影响的。“政者，正也”之中的“正”即正义，这本身就是道德的重要内容和要求。孔子以“正”来阐述“政”，强调以人的道德理性治世，实质上就是对政治本真意义的探讨。
一、政治：对人生活样式的理解
政治产生于纯粹的人和人的共在性，作为人生存的一种样式，其内涵是极为广泛的。但是由于历史的演进，政治被特定化、狭隘化，人们对政治理念的理解和运用出现偏差。“工具理性的扩大化导致了政治生活的专门化，政治已经不再是一种具体的生活方式，而是逐渐成为了治理统治的工具。”[1]工具理性的极度扩张，政治的价值理性被忽略，政治生活被非生活化，人们在政治生活中也失去了最初所寻求的自身价值和意义。康德认为，“人具有一种要使自己社会化的倾向，因为他要在这样一种状态里才会感到自己不止于是自然的人而已；但同时他也具有一种强大的、要求自己单独化(孤立化)的倾向、非社会的本性，想要一味按照自己的意思来摆布一切”[2]。我们对政治的考量要将其放到生活世界的大背景中，站在一个新的角度来理解政治。亚里士多德的城邦政治为我们提供了很好的参照。“在古希腊城邦制度时期，对政治却有着与今人完全不同的理解，即把政治看作是公民的一种现实的生存方式，只有在城邦的政治生活中人才能获得自身的生存价值。”[1](107)在亚里士多德看来，政治生活是公民之为公民的体现方式。“不管是什么城邦，其实都是一种共同体。而人们之所以要建立一种共同体，则是为了某种善的目的。因为很显然，人们的一切行动的目的都是为了某种善，不为了某种善的人类行为是不存在的，建立共同体的行为也不例外。由此可以推知，人们建立最崇高、最有权威的共同体的目的，就在于人们有追求至善的愿望。城邦作为最崇高、最有权威的共同体或政治共同体，它的目的就在于至善。”[3]所以说人天生就是政治动物，亚里士多德这种将政治放到生活世界中去理解的方式才能够找到政治的本真意义。政治是人生活样式的一种理解，人的生存意义在政治活动中得到体现。
通常意义上，人们对于政治的理解大都进入了一个误区，认为政治就是对他人施加的行为(替他人决策、对他人实施命令等)，将政治与统治等同起来。统治是依靠国家暴力来进行的，但是统治根本就不是政治，暴力也不是政治，暴力同样不能够成为界定政治的工具，从更深的层次来说，统治和暴力是与政治相对立的存在。政治哲学中有一个将政治概念“空心化”、“曲解化”的见解，那就是认为政治就是对暴力的争夺，暴力就是权力。在这样的理解中，权力就是源自统治，其本质就是支配，利用暴力手段迫使他人按照自己的意愿来行动；政治就是权力的斗争，斗争胜负的决定性因素就是谁手中掌控着绝对暴力，暴力也就成为了终极权力。但是“如果权力的本质就是支配的有效性，那么，就不会有比枪口的权力更伟大的权力了，而我们将很难说清，一个警察下的命令和一个劫匪下的命令到底有什么不同”[4]。其实，建立在暴力基础上的统治不是政治，政治不是建立在暴力基础上的支配，而是非暴力性质的，是带有正面道德内涵的。
二、政正：政治本真的伦理诉求
“政，正也，下所取正也”(《释名》)，“政者，正也”(《论语·颜渊》)，这是先秦时期对政治的一个根本性理解，同时也是一个普遍性和规范化的理解。“正”乃是“政”之本然和根源性的存在，“正”是作为“政”之为“政”的本质特征和合法性依据而存在的。也就是说，一旦脱离了“正”，“政”也就不能称之为“政”。
先秦儒家一直都认为，我们整个社会都是由单个的个体所构成的，个人是社会构成的基本单位。“社会中的人们遵循一种秩序，按照一套价值生活，遵从一套规则交往，如果这套秩序、价值、规则在人看来是‘合情合理’的话，那么，必然会在人们内心中生起一种尊重秩序、承认价值、遵守规则的意愿，这种‘意愿’就是克制个人过分的情欲、尊重他人应有的权利的‘善’。”[5]其实，这样一种尊重秩序、承认价值、遵守规则的意愿就是我们所说的“正”，其外在表现形式就是孔子一直强调的“礼”。“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。”(《论语·季氏》)春秋时期，周王室不断衰弱，其政治、经济、文化等方面的权威被打破，造成了“礼乐征伐自诸侯出”的局面。对于春秋诸子而言，“礼乐征伐自诸侯出”无疑是天下无道的表现，具体来说，周王室的衰落造成为政者不断做出僭越礼乐制度的行为，造成礼乐征伐自诸侯出而非天子出。礼崩乐坏之后，周礼变成了徒有其表的文字，已经失去了其以往对社会秩序、政治秩序的约束和维系作用。那么，此时的政治已经不能够保障“正”的存在，也就是说此时的政治已经失去了其正当性和合法性。“冉有退朝。子曰：‘何晏也？’对曰：‘有政’。子曰：‘其事也。如有政，虽不吾以，吾其与闻之’。”(《论语·子路》)冉子退朝，孔子问他为何回来这么晚。他回答说有政事。但是在孔子看来他所处理的仅仅是一般的事务，而不能算是政事。虽然这一段对话看起来有点突兀，但是细究之下，我们可以知道孔子所说的是一旦“政事”失去了“正”，那么就不能够称之为“政”了。所以说，当为政者所行之“政”失去了其存在的本质特征，那么这个“政”也就失去了其本真意义，沦为一种政治运作。实际上我们可以将这样一种政治运作看作是政治的反政治表现。政治的反政治表现就是随着工具理性的扩大化，政治生活也就被专门化了，失去了其本真的特质，其政治价值理性被湮没，最终沦为统治者手中的统治工具。于是，对政治本真的探讨，重塑政治的正当性、合法性也成为了当时诸子百家的基础性议题。面对礼坏乐崩，旧有的社会制度不断被打破，新的制度尚未建立的情况，孔子着力于对统摄政治社会的价值理想进行重构。孔子在这一问题上主张十分明确，即以“正”来界定和匡正“政”，这也是诸子百家所共同认可的。
“出其所位，非位。位其所位，正也。以其所正，正其所不正，疑其所正。其正者，正其所实也。正其所实者，正其名也。”[6]“概念的内涵不充足就是错误的概念；概念具备充足的内涵就是正确的概念。以正确的概念来校正不正确的概念，又以不正确的概念的失误之处，反过来探究正确的概念之所以正确的所在。要使概念正确，就必须正确反映事物的本质；而要正确反映事物的本质，就必须依靠正确的概念。”[6](57)
“政者，正也。正也者，所以正定万物之命也。是故圣人精德立中以生正，明正以治国。故正者，所以止过而逮不及也。过与不及也，皆非正也；非正，则伤国也。勇而不义伤兵，仁而不法伤正。故军之败也，生于不义；法之侵也，生于不正。故言有辨而非务者，行有难而非善者。故言必中务，不苟为辩；行必思善，不苟为难。”(《管子·法法》)政，就是“正”。所谓正，是用来正确确定万物之命的。因此，圣人总是精修德性，确定中道以培植这个“正”字，宣扬这个“正”字来治理国家。所以，“正”是用来制止过头而补不及的。过与不及都不是正。不正一样损害国家。勇而不义损害军队，仁而不正损害法度。军队失败，产生于不义；法度的侵蚀，就是产生于不正。说话有雄辩而不务正的，行为有敬惧而不善良的，所以说话必须合于务正，不苟且强为雄辩；行为必须考虑良善，不苟且保持敬惧。《管子·法法》篇明确指出要以“正”来框定“政”，以“正”来治理国家。
三、正己：实现政治本真的前提
“‘政’指涉一种与道德基准相关的价值权度，这一权度关涉着道德基准的正与不正问题。而‘治’则是出于合伦合序的一种经验裁制。”[7]对于“政”的精神特质，孔子提出了“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”(《论语·颜渊》)“苟正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何？”(《论语·子路》)“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从”(《论语·子路》)等观点。从这里我们可以看出，在孔子看来“政”作为“正”的事业，要想实现“政”之“正”首先就要正己。其实孔子的政治伦理思想中“正己”是无处不在的，从其“为政以德”之中的“内圣外王”思想到其“经世济民”思想中的“修己以敬人、修己以安人、修己以安百姓”无处不存在“正己”的理念。“正己”是“正政”的前提条件，只有先“正己”才能够实现由“内圣”到“外王”的转变；只有先“正己”才能实现“修身以安百姓”。
那么如何“正己”，其核心是什么？“正己”的核心是修身，而修身的核心则是正心。其实这一点我们从《大学》的三纲领、八条目中就可以分析得出。《大学》开篇“古之欲明明德于天下者，先治其国。欲治其国者，先齐其家，欲齐其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先诚其意。欲诚其意者，先致其知。致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。”格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下这八个条目，其中格物、致知、诚意三项的目标就是正心，正心则是为了修身，修身则是为了齐家、治国、平天下。“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”，而修身的前提是正心，一切以修身为本，而修身则以正心为核，这同时也是“内圣”之道的核心。孔子所处的春秋时代，礼崩乐坏，邪说暴行，社会混乱，孔子的“正己”理念主要是从两个方面来进行的：以礼正己和以乐正己。
1.以礼正己。孔子认为“礼”乃是立人之本。“不知礼，无以立。”(《论语·尧曰》)因此，孔子十分重视以礼正己，以礼修身。但是“‘礼云礼云’，玉帛云乎哉？”(《论语·阳货》)礼不仅仅指玉帛等礼物。孔子这里所说的礼并不仅仅指表面的礼节，其更重要的是在于人的内心的政治教化方面。其实，礼最初的含义指的还是人与神之间、人与人之间关系的规范化，这样的规范主要作用还是通过祭祀等形式抑制人内心的众多不良的欲望，强调的是对神灵恭与敬的精神。后来礼的内涵逐渐丰富，发展为一种政治关系，其恭与敬作为人的内在修养，发展为一种敬人敬事之心。由此看来，孔子所强调的“礼”实际包含了两个方面：外在表现形式和内在精神实质。“礼”外在的表现形式即“仪”，也就是外在的规矩，具体的行为规范；“礼”的内在精神实质即“义”，“义者，宜也”(《礼记·中庸》)，也就是合理的意思。“礼”的外在表现形式和内在精神实质二者统一才能称之为“礼”，而孔子的“以礼正己”就是将这二者统一起来。在孔子看来，整个社会的秩序都是建立在血缘关系之上的，从家庭中的长幼、亲疏一直到国家的上下、尊卑都是天经地义的。这种建立在血缘关系基础上的社会秩序才是合理的。“礼”的作用就是确认和维护这样的社会秩序，“礼者，所以定亲疏，决嫌疑，别同异，明是非也”(《礼记·曲礼上》)。如果社会中的每一个人都能够根据自己的社会地位选择并实践与自己相适应的礼，那么整个社会的秩序也就会比较稳定，人人都不会有所僭越。“礼”一方面为人的行为提供外在的规范，维持社会的秩序，更为重要的是“礼”通过这些外在的规范对人们产生一种潜移默化的影响，用以教化人们。作为为政者来说，长期践行“礼”所确立的行为规范能够有效培育自己的道德修养，提升自己的道德素质。道德素质的提高也能够将外在的行为规范内化于心，变为内在的信念，实现“正己”。其实不管是统治者还是人民，通过践行与自身相适应的“礼”，他们之间就能够建立一种相对较为亲和的君民关系。这样一来，“以礼正己”的实现也就为“正政”的实现打下了基础。
2.以乐正己。“乐者，天地之和也。礼者，天地之序也。和，故百物皆化，序，故群物皆别。乐由天作，礼以地制。过制则乱，过作则暴。明于天地，然后能兴礼乐也。”(《礼记·乐记》)“乐”和“礼”是不分家的，“乐”模仿的是天地之和谐，“礼”模仿的是天地之有序。天地和谐，万物成长，天地有序，万物区别。孔子认为，“兴于《诗》，立于礼，成于乐”(《论语·泰伯》)，也就是说只有通过“乐”才能够完成修身的任务，只有通过“乐”才能够实现“正己”。“乐”通过对人内心的情感体验的陶冶对人的道德修养产生作用，最终激发人内心美好的情感，提升人的精神境界的效果。与“乐”的影响方式不同，“礼”主要是通过外在的行为规范对人产生他律的作用，这其中可能会出现人抵制“礼”的情况；而“乐”则是利用一种温和的手段，深入人心，对人的道德品质产生影响，使人保持一种完美的心境，将人内心不良的欲望逐步消解。“乐”的这样一种较为温和的手段能够有效缓和矛盾，让人自然而然地接受“礼”所制定的一些行为规范，减少冲突。“乐”对人潜移默化的影响能够让人无形中逐步接受自己的身份，认同自己的社会地位，并且将自己的行为与自身相适应的规范有效统一起来。这样一种温和的方式让人在享受乐的同时得到教化，提升自己的德性修养。“乐”与“礼”相比，其手段更为温和，更加容易为人所接受；而“乐”与“德”相比，虽然二者都是一种非强制的为社会和谐稳定而采取的手段，但是“乐”的方式更为多样化。“乐”可以以不同的形式表现出来，相对于德教来说其更加深入生活，让人在一种较为轻松欢快的环境中得到改变。“乐”从人的内心深入进行教化，提高人的道德自觉，达到“正己”的效果。
四、正名：实现政治本真的方式
对孔子而言，“正名”就是实现“正政”的手段和方式。“名”主要有三种：自然之名，即对自然事物的命名；社会之名，即对社会关系的命名；伦理之名，即对于人自身内在的道德品质的命名。孔子的“正名”思想是基于当时社会礼坏乐崩、政治秩序混乱而提出来的，由此可见孔子之“正名”正的是社会之名以及伦理之名。
“子路曰：卫君待子而为政，子将奚先？子曰：必也，正名乎！子路曰：有是哉，子之迂也！奚其正名？子曰：野哉，由也！君子于其所不知，盖阙如也。名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣。”(《论语·子路》)
从子路与孔子的这一段对话我们也明显可以看出，孔子认为为政首先要做的就是“正名”。由此可见，“名”之“正”之重要性关系到整个国家秩序的稳定、政治的安定。孔子的“正名”思想有一条非常明显的逻辑思路：以消除礼崩乐坏为逻辑起点，以正政为逻辑终点。面对春秋时期礼坏乐崩、诸侯争霸的混乱局势，孔子提出“正名”思想其实质就是要建立一套完善的伦理道德规范体系，用以治理乱世，缓解当时的政治危机，“正名”也就成为“正政”的途径和手段。孔子的“正名”分为两个方面：正社会之名和正为政之名。
1.正社会之名。为政必先正名，正名必先正社会之名，这是孔子“正名”思想的首要内容。“齐景公问政于孔子，孔子对曰：君君、臣臣、父父、子子。公曰：善哉！信如君不君、臣不臣、父不父、子不子，虽有粟，吾得而食诸？”(《论语·颜渊》)正社会之名，也就是说社会上的每一个成员都应当有与自己相适应的地位和名分，君要像个君，臣要像个臣，父亲要有父亲的样子，儿子要有儿子的样子。每个人都有自己的身份和地位，要遵守与各自身份相适应的行为规范，要履行与自己身份和地位对等的责任和义务。正是因为君不君、臣不臣才会出现“礼乐征伐自诸侯出”、“八佾舞于庭”等情况。一旦个人忘记和忽视了自己的身份和地位，就会僭越其应当遵守的行为和规范，那么社会原有的伦理道德规范必将失去其权威，也不再具有指导个人行为的作用。因此，为政必要“正名”，“正名”必先正社会之名，“‘拨乱世而反之正’，则莫如使天子仍为天子，诸侯仍为诸侯，大夫仍为大夫，陪臣仍为陪臣，庶人仍为庶人。使实皆如其名，此即所谓正名主义也”[8]。具体来说，就是“为人君，止于仁”(《大学》)，即作为君主必须具备“仁”；“为人臣，止于敬”(《大学》)，即为人臣子必须具备“敬”；“为人子，止于孝”(《大学》)，即作为人子必须具备“孝”；“为人父，止于慈”(《大学》)，即作为别人的父亲必须具备“慈”。君仁、臣敬、子孝、父慈，只有各种社会角色都明确自己的身份和地位，具备与自己身份相符的道德素养，他们才能够遵守社会之名。
2.正为政之名。所谓“君子以思不出其位”(《周易·艮》)，“不在其位，不谋其政”(《论语·宪问》)，也就是说，一个人只有出于相应的职位才能去做与职位对应的职责范围之内的事情，这就是我们要探讨的正为政之名。一个人要想成为社会的为政者或者说是管理者，其首先要做的就是要具备相应的“名分”，换一句话说就是他需要获得相应的政治地位，得到社会的认可。这样一个获得政治地位、得到社会认可的过程就是我们所说的“正为政之名”。为政必先正名，正名必先正社会之名，但是社会之名得到“正”而“为政之名”并未获得认可的话，还是不能够“名正言顺”地对社会进行管理，不能正常地发号施令。君子以思不出其位，在其位必谋其政，也就为正政提供了“正位”的保障。处于社会中的每个人特别是为政者都明确自己所处的阶层与地位，各司其职，不能僭越，这实际上也是在“正礼”，保障礼乐制度不被僭越。其实，从某种意义上来看，“礼”本身就是一种维护社会秩序的“名”。因此“礼是‘正名’的必然结果，而‘正名’则是礼的必然归复”[9]。但是我必须声明的是，“正名”的终极目的并非“正礼”，而是要确定社会的政治秩序，这是其内在的本质要求。
孔子的“正名”思想包括了“正社会之名”和“正为政之名”，但这二者的关系并非对等的。“正社会之名”是“正为政之名”的基石所在，这种“正名”一般来说是自然发生的，是社会的自然需求；而“正为政之名”则是“正社会之名”的需要，这是人主动要求的。
政治产生于纯粹的人和人的共在性，是为人生存的一种样式。但是在历史的演进过程中，工具理性不断扩张，压缩了价值理性的生存空间，政治逐步演变成了统治阶级手中的工具，而人们对政治的理解也产生了混乱。“政者，正也”的内涵表明“正”是“政”的本质特征和合法性依据。“正己”是实现“政”向“正”复归的前提和基础；“正名”是实现“政”向“正”复归的方式和路径。