马克思“新世界观”的现实性向度及其实质，本文主要内容关键词为：马克思论文,世界观论文,实质论文,现实论文,性向论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
就马克思以前传统哲学的演进历史和内在逻辑的相互关联而言，哲学和世界观的内涵及其性质基本上是互为一体、甚至可以说是相互重合的。哲学通常都具有一般的“世界观”的属性，这一“世界观”的功能往往是通过哲学本体论的样式加以承载与实现的。隐匿于哲学本体论这一前提下的“世界观”的“世界”，本质上是概念的“世界”，概念世界的“本体”是预构性的，因而可以统领一切。然而，在哲学演进的历史与逻辑中我们也会看到，哲学的“世界观”会以各种不同的方式逐渐分化为与哲学相背离的、具有不同归属和不可通约的“世界观”类型。这一分化有着深刻的理论和现实的背景，其实质原因在于哲学与“世界观”在历史的客观因素影响下必然显现为相互的各自差别。与哲学所把握的“世界”的“一般”不同，具有不同指向与性质的“世界观”所理解的“世界”总是具有时间性和历史性的特征，“世界观”对“世界”把握的途径可以通过历史或时间的生成加以显现。因此，是否可以从新的历史的理解视域，从新的生成的现实层面，从新的发展的可能性维度进一步思考与辨明马克思的新世界观的性质，进一步开启与理解马克思的新世界观所提供的对“世界”现实把握的向度和意蕴，进一步确认与明晰马克思的新世界观在什么意义上“根本不再是哲学”，又在什么意义上“只是世界观”① 了。
哲学从其产生的最初起，就以本体论的方式内在地隐含地承担着“世界观”的使命和任务，这是因为，哲学作为追问智慧的反思方式不仅体现为一种超然的沉思活动，而且更主要地体现为，哲学致力于通过沉思活动本身力图将对“世界”对象性规定的把握凝固成或积淀为某种“智慧的结晶”，这一“智慧的结晶”就是在本体论层面上得出对“世界”的“一般”性质的理解。只有如此，哲学才能在本体论的意义上肩负起“世界观”的重任。这就意味着最早产生的哲学与“世界观”是合一的，“世界观”的本质是哲学本性所规定的。哲学的这一宿命在早期古希腊哲学那里，就得到了示范性与经典性的阐发。
早期古希腊哲学家通过理智的想象去观察世界，“并设置一个凭借独立的人类思想，即逻各斯的力量建立起来的观念世界，以代替神话的世界，可以自称按一种自然的方式去解释实在。”② 他们是通过本原世界的建立以解释自然界的实在，力求揭示这一实在背后的“logos”（逻各斯），这说明哲学不仅要对“实在”加以解释，而且要通过对逻各斯观念世界的构建来确立一个在哲学意义上被解释的“世界”。从西方哲学发展的环节分析，柏拉图哲学本质上可以看作是对其后西方哲学发展产生决定性影响的一个“范本”。在柏拉图那里，哲学对“世界”的理解就是对表象—超感性存在这一双重化的“世界”规定的揭示，柏拉图哲学确立的理解世界的“范本”也就提供了对世界解释的基本图式，这一“范本”从根基上说是在意识自身确立的。从这个意义上说，哲学从其开始就内在地担负着“世界观”的功能，就先在或天然地具有“世界观”的规定。这里的“世界观”是指哲学意义上关于“世界”“一般”的本体论，即将世界看做是“终极存在”、“终极价值”、“终极状态”的不动实体。因此，“‘世界观哲学’一词仅意味着有关对‘人’类而言保持恒定不变，但相互之间又变换不断的所有‘世界观’的哲学”。③ 在这里，可以说“哲学”所解释的“世界”是恒定不变的，变换不断的只是关于“世界”的现象，哲学的“世界”是经过“提纯”的、“净化”的世界。因此从一般性的规定上看，最早的哲学形态常将哲学与“世界观”看做是互为一体的，其性质与内蕴是相互确证的。
从哲学的演进逻辑和范式转换的角度考察，哲学与“世界观”尽管从切近规定方面具有共通性的特征，特别是在哲学发展的早期阶段更是如此。但从阶段性的划分和与不同时代的精神相关联角度看，也必然会发现哲学与“世界观”的联系不可避免地表现为其相互分离的趋向。限定在意识自身内部“恒定不变”的哲学与在意识之外的“变幻不定”的世界（现实）必然产生出巨大的反差，受社会历史条件下的物质生产活动、精神迁移、文化价值的翻转以及知识类型与性质变化等诸多因素的影响，这就客观上必然引发哲学的“世界观”功能的变化，由此产生了不同的“观”世界的方式，产生了不同类型、不同性质的“世界观”。这进一步印证了哲学与“世界观”的合一绝不是天衣无缝的铁板一块，这种合一在历史的差别中存在着现实分离的可能。消除分歧，构建“世界”的“同一”是哲学样式的基本取向，而“世界观”理解“世界”时所产生的诸多差异则力图说明：不同类型，不同性质的“世界观”都在拆解着哲学的“同一”，“世界观”的“这些分歧乃是由对世界以及人在世界中的地位的不同的看法而引起的”，④ 这些分歧印证了哲学尽管在其产生的最初一段时间里内在地包含着“世界观”的功能，监守着“世界观”的职责，但是对“世界”的历史性理解必然促使或激发“世界观”对哲学的内在反叛。从现实的角度看，就会发现哲学家总是按照时代的特征与自我对“世界”理解的深度来建筑着精神层面上的“观”世界的方式，有什么样的“观”的方式（观世界），就会有什么样的“世界观”理解的结果（哲学）。哲学曾以包容“世界观”的形式凌驾于“世界观”之上，而现在却以受制于“世界观”现实性与历史性的方式使自身陷入困境之中，这表明在内在意识之中哲学所信守的那种不变的“世界观”性质在面对意识之外的世界变化的现实境遇中必然会遇到前所未有的尖锐挑战。
从哲学发展的实际进程分析，哲学的“世界观”规定主要历经了这样几个发展环节。哲学的“世界观”最早体现的形式是自然观或宇宙观与“世界观”的同一。在这一理解“世界”的反思视域中，“自然”的自在性质被纳入到了哲学层面“世界观”的把握之中，这种笼统地把握自然对象的思维方式在进一步的抽象之中，将对“自然”的理解生发为对“存在”本身的概念诠释，这就将在自然观的视域里所把握的“世界”转化为概念的“世界”。与之相一致的是将“世界观”同哲学本体论的把握对象相合一，进而产生了对“世界”理解的哲学本体论思考方式。在这一类型的“世界观”图景中，世界的概念即“本体”成为至上的对象，“本体”就是“世界”的本质，“本体”是“存在的存在”，对“本体”的诠释就构成了对“世界”认识的基本内容。与哲学“本体论”相契合的“世界观”所“观”的“世界”已经是某种永恒、不动的世界范式，而这样的“世界”在哲学家看来是“真实”的，因为它是不变的。
与本体论的“世界观”所理解的“世界”不同，近代哲学对“世界”把握方式的侧重点有了变化。近代哲学家所看到的“世界”是建立在主体性的“我思”基础上，“我思”的提出与确立意味着“世界”与“思维”的相互对峙。思维把握的“世界”这一事实也隐含地表明，“世界”不是与人无关，而是人所建立的“世界”，尽管这一凭借“思维”的自明性而建立的“世界”有其客观性规定的方面。这一变化的深层蕴涵在于揭示，“世界观”图景的构建取决于“观”世界的角度和方式，“观”的方式不同成为建构关于“世界”知识体系的不同渠道。这表明近代哲学的转向体现为由哲学本体论所承载的“世界观”转变为由知识论所承载的“世界观”，这也表明古典意义上本体论的永恒不变的“世界观”已经被近代意义的知识论的“世界观”所取代。二者的共同点是都承认“世界观”的不变性特征，而二者的区别则在于，前者理解的不变“世界”是“实体”，后者看到的不变“世界”是“规律”。近代的“世界观”图景是通过知识论的主体能力“透视”而建立起来的。在这一“观”世界的近代方式中，相对“人类理智来说，在所有可能的知识对象中，关于自我心灵和上帝的知识的论证才是最确定、最明显的。”⑤ 正因为如此，只有主体开始“信任自己的那种作为思维的思维”，现实世界才“成为值得精神萦注的对象。”⑥ 在近代知识论框架内所建立的“知识”世界，与古典的“本体”世界相比，其基本规定是确立了主体性的至上地位，坚持了思维的明证性原则，确认了自我的中心地位，论证了知识的理性原则，探讨了知识验证的途径和方式。近代知识论的“世界观”以“自我”为重心来观察“世界”，使得“世界”打上了“自我”的烙印，虽然这里的“自我”仍然有着抽象的“普遍”的性质。进一步说，近代知识论的“世界观”既然要探讨构成通向“世界”的知识渠道，就不可避免地要触及知识的途径和知识的性质问题，这在某种程度上就必须要涉及对“经验”的理解，就必须要接纳“感性”的因素，就必须要说明知识的“增长”的根据，对这些因素的深入理解就自然使得原本的哲学本体论意义上的永恒“世界观”趋向于瓦解。但如果从总体上加以判断的话，近代知识论的“世界观”仍然保持着以往哲学那种近似于狂妄的自信，仍然坚信在知识论前提下建立的“世界观”图景具有永恒的特征。这是因为，近代知识论的“世界观”更加强化了哲学内在意识的信念，在这一“世界观”的视域中所理解的知识乃是“世界”的普遍规律。可以说，近代知识论的“世界观”使得哲学与“世界观”问题本身有了某些差别式的“松动”，但是由于在近代知识论基础上派生出来的关于“知识的神话”至上化的倾向，使得问题本身并没有得到实质性的揭示。
对哲学与“世界观”二者关系的深层反思，进而将哲学与“世界观”相互加以辨别，在哲学史上比较早提出对“世界观”规定注入新的内涵，以有别于以往哲学的理论努力起步于康德。事实上，就哲学的发展过程而言，是康德最早使用了“世界观”的概念。在康德看来，“本体是单纯现象的基础，质言之，是我们直观到的世界（世界观）的基础。”⑦ 海德格尔在评价康德的这一贡献时认为，康德用“世界观”来指感性世界，指人们对世界的直观，即深刻的思考置放于感官的那个世界，这一观点对理解当代的“世界观”极为重要。迦达默尔也以相同的方式认可了这一看法。从对康德思想的分析可以看到，康德哲学的主要目的在于将哲学同“世界观”分离开来，在他看来，古典的世界观—哲学的诸种类型都力图将哲学的普遍本质同“世界观”的规定视为无差别的同一，因而都表现为独断论的、绝对的性质，都体现为对理性本身的绝对崇拜。
在康德看来，以往哲学所建立起来的“世界”图景只能是“普遍的本体”，根本称不上是“世界观”，因为前者依赖的是抽象的绝对理性，与人的现实的把握对象能力无关。这种独断的绝对的理性只能形成“现象”或“现相”的“幻相”。“世界观”从原初的蕴涵来说，不是指关于世界普遍规定的解释，也不是指关于世界总体的真理总和，而是从主体不同层级的先验能力出发对“对象”的思考和把握。与近代知识论的“世界观”关于主体和对象之间关系的理解不同，康德从先验的理性能力批判入手，着重阐释了“世界观”所确立的过程乃是“对象”符合主体，主体借助于直观形式与先验范畴整理“对象”的过程。在康德看来，既然人的先验理性能力中具有直观的形式，这就意味着人在把握“本体”的时候总要形成自己的知觉和印象；既然人只能通过自己所具有的感性直观形式来认识某种“对象”规定，这也就意味着人的认识能力本身从实质上来说是有限的；既然人的认识只能在先验逻辑中通过先天的范畴来理解“对象”，那么必然在先验辩证论的展开当中有着其限度，这还意味着人所理解的“世界”不是绝对的、永恒的、确定的。依据上述理解可以进一步推断出，康德所理解的“世界观”是与以往哲学（形而上学）的某种“断裂”，康德对先验理性能力的反思和批判印证了康德的“世界观”内涵，在他那里，“世界观”的“世界”不是“预成”性的、“先定”性的，而是“有限”的、“构成”的。只有通过这样的理路理解康德哲学，才能在把握康德哲学的“世界观”所内在追问的“人是什么”⑧ 的问题实质时，能够通透性地理解康德说的“我能知道什么”、“我能做什么”、“我可以期待什么”这些问题展开之中所提供的不同的“世界观”图景，康德将“世界观”图景建构的条件相对化与多样化了。康德在对理性本身反思的基础上，通过对形而上学存在根据的新的论证，指出“世界”的形成作为“观”的结果乃是主体与对象相互作用构成，尽管康德对“世界”构成的理解仍然停留在理论自身的范围之内，并且没有离开近代哲学所创构的“知识论”这一主旨，但其提出的关于“世界观”的“构成性”的观点所蕴涵的突破性理解却有着不可低估的意义，这一意义所拓展的新的可能性在其后费希特哲学特别是在黑格尔哲学中得到了较为充分的发挥，由此构成了对“世界观”当代理解的更为基础性的支撑。
康德之后的费希特坚决吸纳了康德关于“世界观”的主要观点，并在此基础上有所推进。其具体表现在，费希特对“世界观”的理解是以自我为前提、为目的、为归宿的。“自我”实体性规定是通过“自我”的行动本身在对象化的结果之中显现出来。这就意味着“自我”的行动结果是为了实现“自我”和“非我”的统一。对费希特而言，没有行动的“自我”就无法确立“世界观”的图景，这表明“世界观”有“自我”行动的因素参与；而“世界观”只有在注入“自我”价值和付诸行动之中才有真实的性质。
费希特所说的“自我”在黑格尔哲学中有了进一步的拓展性证明。黑格尔对“世界观”的说明具有划时代意义的创造性体现在，他将“历史性”因素引入到对“世界观”的理解之中。“只有通过在历史长河中的辩证运动，绝对精神才能实现具有末世论意义的自我认识。在这个过程中，绝对精神会具体化为人类的思想和文化，因此，世界会表现为不同的存在方式。”⑨ 黑格尔所提出的绝对精神必然通过在对象化的外部世界中展示自身，所谓“世界观”就是对绝对精神展现为外部世界的规定这一过程的理解。“真正的哲学作为‘理性事物的论证’，恰恰因为这一点也是对‘当下的和现实的事物’的把握。”⑩ 值得注意的是，黑格尔指出，哲学的内在逻辑进程中必然包含着“历史”，历史性理解的实质就在于真实的把握“当今”和“现实”的规定。虽然黑格尔在总的趋向上将“历史”过程视为某种理论逻辑的外显环节，但他对“历史的”因素的极度重视开启了理解“世界观”的新的视角。就其实质来说，在黑格尔那里，哲学和“现实”达到了“和解”，作为对历史性规定的“现实”的理解也就是对“世界观”的“世界”的理解，然而在黑格尔那里，对“世界观”理解的“历史”性因素本质上体现了绝对精神，这就使得黑格尔将“世界观”再次归属于古典意义上的哲学，成为哲学本身的一种附庸，这样黑格尔的“历史”性规定就已脱离了现实的基础，“世界观”所提供的不同图景成为精神发展的不同规定的体现，在康德那里，“世界观”一度曾偏离了哲学的前提，但从根本上并没有离开内在意识的基础，而在黑格尔的逻辑中，历史主义的分析范式在精神的自我运动之中又回到实体—本体的逻辑精神前提，哲学又一次失去了走向现实世界道路的机会，成为只是用“概念”来改造或反对另一种“概念”哲学意义上的普遍解释。
概述古典哲学的逻辑展开过程可以比较清晰地看到，哲学与“世界观”的关系在内在的意识范围始终是如影随形的关系，“世界观”从来没有离开哲学的根基，而哲学也从来没有离开内在意识的前提，尽管在这一演进的过程中，在某些局部的环节上对若干问题的说明有所松动。哲学与“世界观”两者内在所体现的自然观、本体论以及知识论诸种类型的本质在于论证哲学所具有的普遍诠释和逻辑论证的有效性，在于阐释哲学对于经验世界和现象世界自上而下的单向度操纵和制约功能，在于表明哲学作为“知识的总体”是容纳所有关于“世界”解释的自足性系统，这样的“世界观”只能成为哲学规定的一个附证。随着哲学历史与逻辑的演进，影响对“世界观”理解的因素显现为逐渐多元化与重心下移化的趋向，诸如康德将人视为“世界观”确立的一个不可缺少的因素，费希特将“行动”本身看做是自我的内在规定，黑格尔将“历史性”原则作为哲学研究的一个尺度等等，但从总的倾向上和根本主旨来说，哲学没有从根基上完成与“世界观”的分离，哲学仍然在以同一的方式解释着不同的世界。在这个意义上可以说，哲学仍然停留在意识的自身范围之内，仍然未能超出内在意识的本身，而从这一限定的精神视域出发就可以推断，没有哲学也就没有“世界”，既然哲学是能够普遍解释“世界”的公式，那么哲学的“世界观”始终被置困于哲学抽象性意识的规定之中。
就对以往哲学与“世界观”的理解从根本上来说没有离开“哲学的一般的前提”而言，“世界观”的确立需要如下相关的几个因素。
“世界观”构建的一个可能性因素是“构成性”因素。以往哲学都将“世界观”的“构成性”封闭在内在的意识中，只能将“构成性”看做是精神的。例如康德将“构成性”规定归属于自我的先天认识能力，这就无法超出以往哲学的“构成性”的精神特征。从内在的自我思维优先性原则出发，无论怎样理解“构成性”规定都无法走出哲学内部的意识循环解释的怪圈。
“世界观”构建的另一个可能性因素是“历史性”因素。以往哲学都将历史置放于意识之中，将历史看做是精神对象化的结果。例如黑格尔将“历史性”确认为哲学的自我精神原则，据此在提供关于“世界”的阶段性变化这一历史因素的同时，又独断性地将历史性因素看作精神逻辑的外部显现，这从根基上抽取掉了理解“世界”的现实基础。
“世界观”构建的可能性因素还包括“主体性”因素。现实的“世界”总是人所生活的世界，人所依赖同时又是人所要改变的世界。因此对“世界观”的确立必然蕴涵着人的价值尺度，这是由于任何对现实世界的描述都依赖于人的“主体性”观照，对世界的历史与现实的把握既不是“知识论”的静观方式所能完成，又不是仅从人的自然生存的感性能力本身提取，更不是凭借人认识的能动性抽象地发展所能达成的。
上述这些因素的构成在“哲学的一般的前提”下只能是精神自身的循环解释，因为无论是“构成性”因素，还是“历史性”因素，或是“主体性”因素，如果仅停留在精神自身的范围内，都只能是内在意识的哲学表达，这种种对“世界观”确立的不同方式，都是哲学对“世界”的不同解释方式。这样，问题的实质就在于如何从现实的层面上，从历史的根基上，从人的实践活动中超越和消解哲学的内在意识，彻底面向现实的在实践中不断发展的世界，将“世界观”诸种因素的客观性质在历史过程中充分体现出来，从而确立起在人的创造性的实践活动中理解我们所处的世界的观点。
正是在对以往哲学的“世界观”的现实超越中，马克思提出了具有根本变革意义上的新世界观，从而彻底终结了以往的哲学的“世界观”。
首先，与旧的“世界观”仅限于“解释世界”的目的根本不同，新世界观则提出哲学的任务在于“改变世界”。以往哲学对世界的解释都是在意识之中完成的，哲学的“世界观”提出的要求只是“改变意识的要求，归根到底就是要求用另一种方式来解释现存的东西，也就是说，通过另外的解释来承认现存的东西。”（11） 这些要求归根到底都是用“词句”来反对“词句”，都是在精神范围“希望达到对现存事实的正确理解”。在新世界观那里，“理论的对立本身的解决，只有通过实践方式，只有借助于人的实践力量，才是可能的；……而哲学未能解决这个任务，正因为哲学把这仅仅看作理论的任务”（12）。新世界观的指向是现实世界，这就必然要求“跳出哲学的圈子并作为一个普通的人去研究现实。”（13） 只有研究现实，才能批判现实；只有批判现实，才能改变现实；只有改变现实，才能改造世界。为此就要现实地创立从“解释世界”到“改变世界”的现实道路，就要使新世界观在现实的历史的科学中得到证实和表现出来。新世界观的变革意义，正如洛维特深刻指出的：“在黑格尔那里，现实世界的老化是与哲学的最后一次年轻化同步的，而在预言未来的马克思那里，已被终结的哲学是与现实世界同旧哲学相悖的年轻化同步的。通过理性在现实世界黎明的实现，作为哲学的哲学扬弃了自己，成为现存的非哲学的实践。……世界在黑格尔那里成为哲学的，这就需要哲学在马克思那里同样完全地成为世界的。”（14） 新世界观的内在要求必然要超出哲学那种以精神或意识的方式审视现实的惯常做法，新世界观之“新”，实质就在于超越了以往哲学由对意识之中关于世界的诸种解释，进而推进到对意识之外的世界的批判和改变。在新世界观的视域中，哲学“解释世界”的功能和新世界观“改变世界”的任务在现实的历史过程中呈现出内在的根本区别，以往哲学与新世界观的对立正是源于现实的历史的基础。也正因为如此，“包含着新世界观的天才萌芽的第一个文件”（15） 的思想的整体性提出，特别是新世界观“改变世界”任务的提出，标志着新世界观与旧的“世界观”在其原初基础和目标指向上的根本断裂。
其次，与旧的“世界观”对“世界”本体的精神构想或自在性质的理解根本不同，新世界观在历史与实践的基础上提出了对“世界”生成的现实把握与思考的方式。以往哲学的“世界观”理解的“世界”或者是具有自然的本原意义上的纯粹物质世界，或者是在精神本原意义上的纯粹意识世界，前者将“世界”看做是与人无关的，没有任何生成的自然对象，后者理解的“世界”虽然有生成的特征，但其生成则是在精神的意识领域里实现的。前者如像从前的一切旧的唯物主义那样“对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解”，（16） 而没有从感性的人的感性活动，没有从“实践”的方面，没有从“主体”的方面，没有从“历史”的方面来理解“世界”；与这种理解相反，后者对“世界”的理解的精神能动方面在唯心主义那里被抽象地发展了，而唯心主义是不知道现实的感性的活动本身的。从客体的或者直观的形式去理解的“世界”只能是与人的活动无关的、纯粹静止的、没有生成的自然世界，这样的“世界”就构成本体论意义上的逻辑“本体”；从抽象的能动方面去理解“世界”，这样理解的“世界”只能是“精神”、“理念”的某种图式，这一图式或者体现为“知识论”的抽象原则，或者是人类历史过程背后的绝对逻辑。这表明基于以上理解方式所确立的“世界”本质上又是同一的，即在它们看来，这一世界观所建构的图景都是在意识的内部中完成的，对这一“世界”规定的意识把握是建构哲学的“世界”永恒性的基础。新世界观所理解的“世界”是在人的实践活动中，在历史的发展过程中所生成的世界，这一“世界”作为在意识之外的历史性生成的现实过程既是人通过实践活动所产生的现实结果，又是人的实践活动得以有效进行的现实条件。这就意味着新世界观对“世界”的理解不是在意识的境域而是在人的历史活动中确立的，“世界”既不是意识的同一对象，也不是自然的绝对对象，而是在人的现实活动之中不断的生成的历史过程。对这一现实世界的历史性把握就成为新世界观建构的非意识性的客观基础。当然，这一现实世界的历史的生成过程不等同于人的原初生存活动，生存作为人的本性的自然规定仅仅是一种理论式的抽象表达；同时这一历史的生成又不是自然本性单一方面规定的展开，更不是游离于人的现实活动之外的绝对精神的外化。从这个意义上说，新世界观理解的“世界”是在现实的历史的实践活动中人与世界的相互生成，即人与环境的相互改变是同一过程。
再次，与旧的“世界观”对人的感性活动性质的说明根本不同，新世界观对“世界”理解的深层根基在于真切地把握人类感性活动的特殊性质。在以往哲学本体论与知识论关于“世界”的诸种理解中，是没有人的感性活动任何地位的。旧有的唯物主义将感性活动理解为认识论的某一依附性的环节，这样的感性经验始终处在被动的地位；费尔巴哈从自然的素朴实在论的维度理解感性的规定，直观的解释感性存在的性质，使感性活动变成了静止的感性而无法真实地进入到现实的人的活动领域；唯心主义对感性活动的诠释大都将其置放于对抽象的精神能动性的归附地位，感性活动的现实性质受到了极大的消解，由此所产生的“世界观”的图景只能靠思辨的逻辑加以编织。在新世界观那里，对“世界”真实的现实的历史的理解根基在于感性的实践活动，因为“历史的全部运动，既是这种共产主义的现实的产生活动即它的经验存在的诞生活动，同时，对它的能思维的意识说来，又是它的被理解到和被认识到的生成运动。”（17） 在马克思看来，对“世界”的现实理解根源于产生现实的感性活动和对感性现实活动生成的历史把握，在于对人和世界相互对象化关系的实践把握，正因为如此，“环境的改变和人的活动或自我改变的一致，只能被看做是并合理地理解为革命的实践。”（18） 在这里，马克思勾画出现实生活世界的真实图景，标识出人与世界真实关系的现实根据，揭示出新世界观的实质在于从感性的人的活动来理解人与世界的现实关系，进而指出无论是旧唯物主义的世界观，还是唯心主义的世界观，都是对“世界”的虚幻的曲解。那些“把理论引向神秘主义的神秘东西”，其实质就在于以不同的方式在内在意识的领域中解释世界。
综上所论，新世界观的根本任务是要真正从未来的向度揭示现实世界的历史逻辑。这就提出了历史的客观要求，使新世界观能够成为“改变世界”的现实哲学；而实现这一要求的根本途径就在于，使自身关注的视野与目光指向外部的现实世界，对外部世界的现实把握最重要的方面就是对现实世界的批判，而对现实世界的批判只有在这一批判承载了具体的历史经验和实证内容的特定条件下，才具有在现实中实现的可能，才具有其通过批判现实进而“改变世界”的现实力量。正是在这一实质问题的解决方式上，马克思创立的新世界观，是以变革非历史的“历史观”起步，又以确立以现实为前提的历史观为完成。马克思的新世界观“确认并批判了两种居主导地位的哲学传统。从霍布斯到费尔巴哈的唯物主义是有缺陷的，这是因为它的非反应的和超历史的特性，因而它不能理解人们在创造他们见到的那个世界中所起的作用，但在理解人与自然界的连续性上唯物主义又是值得赞扬的。唯心主义，其最终形式是黑格尔主义，懂得历史发展的重要性，但他又将这一发展限制在思想的发展中。”（19） 旧唯物主义的“世界观”没有“历史”，唯心主义的“世界观”的“历史”是想象的“历史”而不是现实的“历史”，这两种“世界观”都因为缺乏对“历史”的真实与现实的理解而导致神秘主义，其结果只能导致抽象地“解释世界”而不能真实地“改变世界”。新世界观构成的实质就在于真实的现实的理解“历史的进程”，理解在这一历史进程中的人和世界的现实关系。
马克思的新世界观从实质上说已经根本离开了“哲学的基础”，已经彻底离开了“一般的哲学的前提”，在这个意义上可以界定，马克思的新世界观已经不再是“哲学”。马克思的新世界观之所以不再是“哲学”，除了体现在新世界观从根本上走出内在意识的范围，从历史的维度理解“世界”的规定，从“改变世界”的目标把握世界观的性质等基本旨趣与现实取向外，还集中体现在马克思的新世界观的现实内容上。
以往的哲学只是关注于“世界”的“一般”与概念之间的关系，其研究的对象与前提是在观念中、想象中提出诠释或者反对这个世界的概念和词句。而“我们开始要谈的前提不是任意提出的，不是教条，而是一些只有在想象中才能撇开的现实前提。这是一些现实的个人，是他们的活动和他们的物质生活条件，包括他们已有的和由他们自己的活动创造出来的物质生活条件。”（20） 这里要强调的是，马克思的新世界观的前提不是“任意提出”的，这就从根本上区别于“任意提出”其前提的以往哲学；而“任意提出”的前提之所以任意，根源就在于这一前提是在精神领域内确立的，这就深刻揭示了以往哲学所构造的“世界观”图景是置留于想象之中的精神“教条”。正因为以往哲学是“任意提出”的“教条”，才无法在现实中产生真实的果实。
在马克思看来，现实的前提是由“现实的个人”、他们的活动和他们的物质生活条件构成的。对“现实的”这些因素的理解导引出对这些因素的历史性把握，因为现实的个人在其活动中是受“他们已有的”和“由他们自己活动创造出来的物质生活条件”制约的，一定数量的生产力和交往形式的总和，是“人的本质”的现实基础。正是在对马克思的新世界观所理解的现实的、历史的前提上，才能切近地理解马克思在阐述新世界观实质的时候，反复强调“一定的”与“一定的”相互关系的真实用意。马克思所提出的关于“一定的方式”与进行生产活动的“一定的个人”，以及发生“一定的”社会关系和政治关系，人们的生产必须用“一定的方式”进行等这些表述，其实质在于强调这些因素的“历史性”和“现实性”特点。这样，马克思的新世界观就彻底超越了传统哲学的“世界观”的抽象视域，将“历史性”、“现实性”因素作为建构世界观现实图景的基础性条件。“只要描绘出这个能动的生活过程，历史就不再像那些本身还是抽象的经验论者所认为的那样，是一些僵死的事实的汇集，也不再像唯心主义者所认为的那样，是想象的主体的想象活动。”（21） 马克思的新世界观对“世界”的理解是历史的抽象，“这些抽象与哲学不同，它们绝不提供可以适用于各个历史时代的药方或公式。”（22）
就其内容而言，马克思的新世界观的现实背景是对资本主义的“现代性”这一历史“事件”的思考。从马克思的新世界观关注于历史的重大“事件”这一思考方式的维度出发就可以看到，“资本主义”乃是历史中的“事件”，近代哲学从知识论的理性主义出发，用理性的尺度宣告了资本主义的永恒性和普遍性，构建了关于资本主义现代性的诸种神话模式。马克思对资本主义这一“事件”的分析不是凭借着抽象的理论原则，而是基于历史的、实证的、经验的研究与分析。在他看来，对资本主义分析的现实前提是“可以用纯粹经验的方法来确定”的，“只要这样按照事物的真实面目及其产生情况来理解事物，任何深奥的哲学问题……都可以十分简单地归结为某种经验的事实。”（23） 马克思所实现的新世界观的历史性变革，其深刻性就在于将对世界本身的理解诉诸现实的历史的过程之中，将对世界的把握看作是对历史“事件”客观逻辑的理解，从而导引出新世界观的真实的现实的历史的内容。这进一步表明马克思的新世界观变革的实质恰恰在于从“历史的客观性”、“历史发展的有条件性”与“感性的人的感性活动的实践性”这些制约条件来理解现实的世界，由此超越了无任何条件性制约的哲学关于对“世界”的抽象理解。“恰恰是任何历史实存的这种有条件性，被马克思宣布为唯一无条件的东西。”（24）
理解“世界”的现实任务在于“实际地反对和改变事物的现状”（25）。以往“解释世界”的哲学都关注于对世界的终极真理的追求，都力图通过本体论的明证性前提构建关于现实世界的真理，都在观念中确立现实世界的绝对价值和终极尺度。而新世界观的“全部问题都在于使现存世界革命化。”（26）
问题的复杂性表明，现实世界不仅具有“当下”“现存”的性质，而且还必然地蕴涵着生成性的“理想”规定。旧的哲学理解的世界或者是自在世界或者是自为世界。马克思的新世界观强调对“世界”的现实理解既破除自然思维的朴素实在论的观点，确立基于历史活动条件下哲学反思的视域，又要破除主观主义的意识内在论的观点，确立历史主义的分析问题的维度。正如马克思指出的，对世界现实的理解本质上是历史的，即“在对现存事物的肯定的理解中同时包含对现存事物的否定的理解，即对现存事物的必然灭亡的理解。”（27） 这就意味着马克思的新世界观所理解的“世界”具有历史辩证的性质，这一“世界”是在历史活动中不断生成的，同时又是在历史的实践活动中不断向着未来发展的。
理解“世界”的现实道路在于把握两种不同性质的“现实”。马克思的新世界观通过经验的或历史的科学指出“世界”所存在的两种“现实”的规定及其相互关联。“社会主义是人的不再以宗教的扬弃为中介的积极的自我意识，正像现实生活是人的不再以私有财产的扬弃即共产主义为中介的积极的现实一样。”（28）“现实”在旧的唯物主义看来，是现存的、没有任何生成的东西，也就是说，“现实”只是感性直观的不变的“事实”；“现实”在唯心主义那里则被视为精神的外在显现，是逻辑外化的有限的、过渡的环节，从本质上来说现实是非变化的、非进展的规定。马克思的新世界观认为，“世界”中的现实包括互为相关的两个方面，即体现为“积极的现实”和“消极的现实”的相互关系，新世界观的旨趣在于揭示现实发展的历史客观逻辑，表明“积极的现实”是如何通过现实的途径和现实的方式超越“消极的现实”的，“积极的现实”的发展路径是如何通过历史的实践活动走向新的生成的世界的，这样新世界观理所应当地指明或标识着一个新的未来的世界。马克思的新世界观在理解和把握两种不同性质的“现实”的目标是，要在破坏旧的世界中发现新的世界。
对马克思的新世界观的上述真切性理解，可以使其内在蕴涵的时代价值在当代的社会历史条件下得以充分显现出来。事实上，马克思新世界观的确立是马克思哲学变革的本质特征之一。以往的哲学关注于“想”与“思”，终止于“说”，而疏于“做”，这样的哲学即使是“世界观”的话，也是在哲学的内在意识范围内，对现实的世界并没有真正的触动。在马克思那里，新世界观的产生标志着哲学作为具有现实规定和现实力量的世界观的存在方式真实地具备了“改变世界”的功能。新世界观立足于时代的重大“事件”走向，揭示时代的重大问题本质，展现时代的未来意义归属，提供超越现存世界的理想图景，这就从本质上超越了以往哲学“静观”的抽象特征。从这个意义上说，马克思的新世界观是关于时代“事件”的哲学思考方式。时代的重大“事件”是产生新世界观的客观前提。在马克思看来，新世界观最重要的任务是要“改变世界”，如果说世界观的功能在于“改变世界”的话，那么全部工作只能从思考要改变的这个“世界”（事件）开始，因为要改变的“世界”（事件）既是人在历史中生活的前提，又是人在历史中生活的结果，这个“世界”（事件）只有在人的改造活动中（否定性的肯定活动）才能成为现实的、历史的，具有时间性的具体特征。所谓“在批判旧世界中发现新世界”不能理解为一个抽象的思想原则，而是要真切地理解为对一个“世界”（事件）的辩证性与否定性的现实思考过程。这样马克思的新世界观所面对的“世界”是变化的，生成的，发展的感性世界，是在时间与空间限定条件下的具体世界，是先于逻辑，先于普遍精神规定制约的生活世界，是超出任何抽象精神与理论“静观”想象的真实世界。这意味着对马克思的新世界观解释不能简单诉诸某种概念的还原，即使是对“实践”内蕴的学理化说明也根本无法具象为现实世界的历史规定；对马克思的新世界观阐释不能仅仅推及到人的原初的生存基础，生存规定对人而言只是人的自然属性即前逻辑特质的逻辑设定，这一前提只有在真实的历史生成中才具有现实分析的可能；对马克思的新世界观理解也不能通过返归到纯哲学的理论视域，或者给予类似于所谓本体论层面上的解说加以实现，任何归于本体论的努力都只能是以另一种方式复原了“哲学的一般前提”；对马克思的新世界观界说更不能将其看做是重新框定“世界”的某种解释原则，解释即使成为原则仍然是一种解释，只要是解释的话，它就有自身无法摆脱的限度，就不能触及现实的物质力量，就不会给现实的世界带来变化。
理解马克思的新世界观旨归的重要意义在于：要澄清将马克思的新世界观还原为以往哲学的思辨探讨，这些探讨乃是仅限于纯粹学术性词句争论的喧嚣，将纯粹的学术性奉为至上的研究理路仍然是哲学书斋中的沉想，与马克思的新世界观所具有的革命性、批判性与现实性品格有着天壤之别；要超越将马克思的新世界观复归于哲学各种本体论的理论努力，无论是对马克思的新世界观的实践本体论理解，还是对马克思的新世界观的生存路向的判断，都是对马克思的新世界观的真实性质的某种误读，事实上将马克思的新世界观这一当代哲学思考方式还原为哲学本体论的任何诠释都是在持守着还原主义的思维方式，而实践倘若没有具体的历史因素的参与则又复原了其古典哲学语境中固有的意义。
总之，就马克思的新世界观实质而言，新世界观已经“不再是哲学”，只是从现实的层面和历史的层面上看“世界”、理解“世界”的一种切实可行、确实有效的反思方式；而就马克思的新世界观仍然是世界观而言，新世界观在某种意义上还是“哲学”，因为新世界观在哲学的反思层次上仍然提供关于“世界”的图景，只是这种图景不再是“概念”的构造而是“现实”的把握，这一“现实”随着“历史”的发展会产生规律性的变化。马克思的新世界观容纳了以往哲学极力否定的“非哲学”的内容，这就使其有了与现实交互作用，并促使现实发生基于对历史规律的认识而变化的功能。因此可以说，马克思的新世界观提供了科学分析和真实理解现实“世界”的哲学思考方式。在新的时代条件下，从这一实质的角度把握马克思的新世界观内涵，可以从时代的历史走向与现实价值以及理想尺度诸方面进一步深入把握马克思对以往哲学的历史性变革的重大意义，深入理解马克思的新世界观的重大的现实意蕴，深入思考马克思关于“事件”思考方式的内在实质，深入体认当代中国马克思主义的发展逻辑。
注释：
①《马克思恩格斯全集》第20卷，人民出版社，1971年，第151页。
②E.策勒尔：《古希腊哲学史纲》，翁绍军译，山东人民出版社，1996年，第3页。
③马克斯·舍勒：《哲学与世界观》，曹卫东译，上海人民出版社，2003年，第27页。
④艾耶尔：《二十世纪哲学》，李步楼等译，上海译文出版社，1987年，第5页。
⑤笛卡儿：《第一哲学沉思集》，徐陶译，九洲出版社，2007年，第27页。
⑥黑格尔：《哲学史讲演录》第4卷，贺麟、王太庆译，商务印书馆，1981年，第4页。
⑦大卫·K.诺格尔：《世界观的历史》，胡自信译，北京大学出版社，2006年，第64页。
⑧康德：《逻辑学讲义》，许景行译，商务印书馆，1991年，第15页。
⑨大卫·K.诺格尔：《世界观的历史》，第77—78页。
⑩卡尔·洛维特：《从黑格尔到尼采》，李秋零译，三联书店，2006年，第59页。
（11）《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社，1960年，第22页。
（12）《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社，1979年，第127页。
（13）《马克思恩格斯全集》第3卷，第262页。
（14）卡尔·洛维特：《从黑格尔到尼采》，第124、125页。
（15）《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社，1995年，第213页。
（16）《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社，1995年，第54页。
（17）《马克思恩格斯全集》第42卷，第120页。
（18）《马克思恩格斯选集》第1卷，第55页。
（19）乔纳森·沃尔夫：《当今为什么还要研读马克思》，段忠桥译，高等教育出版社，2006年，第20—21页。
（20）《马克思恩格斯选集》第1卷，第66—67页。
（21）《马克思恩格斯选集》第1卷，第73页。
（22）《马克思恩格斯选集》第1卷，第74页。
（23）《马克思恩格斯选集》第1卷，第76页。
（24）卡尔·洛维特：《从黑格尔到尼采》，第135页。
（25）《马克思恩格斯全集》第3卷，第48页。
（26）《马克思恩格斯全集》第3卷，第48页。
（27）《马克思恩格斯全集》第23卷，人民出版社，1972年，第24页。
（28）《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社，2002年，第311页。
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