经、史、儒关系的重构与“批判儒学”之建立——以《儒学五论》为中心试论蒙文通“儒学”观念的特质，本文主要内容关键词为：儒学论文,特质论文,试论论文,重构论文,观念论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
蒙文通先生(1894-1968，字尔达，四川盐亭人)被誉为现代学术史上由经学向史学过渡之典范。根据这种看法，蒙先生以自己先经学而后史学之成学经历，向我们展演了从传统学术向现代学术转变的一个典型过程。不过，用“从经学向史学的过渡”或者“经学到边缘，史学到中心”来界定蒙文通学术之意义，似乎有失笼统。①或许我们需要深入追问的是，究竟是何种经学向何种史学的过渡，构成为蒙文通成学过程的关键。如果我们忽视了不同经学向不同史学过渡的具体历史脉络的复杂性，而仅仅一般性地把这种转变理解为“寻求恒常道理的经学式思维”向“一切都在变，一切都会变，一切的变都会理，恒常的世界破坏了，变成以人事证恒常之道理或以人事替代恒常的道理”的历史式思维之转变，而且这种转变的意义概括性地理解为“大经大法”式传统价值系统向现代史学思维中强调变化与个别性的现代价值系统的转变，②那么我们就可能忽视蒙文通先生关于经学、史学与儒学之间不同离合关系及其关联逻辑的独特理解，那样的话，我们或将无法完全理解蒙文通先生在现代学术建立中的独特贡献，也因此无法准确把握传统学术向现代学术转变的不同理路及其复杂性。
《儒学五论》一书的完整再版，为深入全面地理解蒙文通先生的学术成就，提供了一个难得的机会。据先生哲嗣蒙默先生言，“先生时届五十知命之年，学问亦已大成；除《古史甄微》、《经学抉原》系由商务出版早已获誉林外，他如《周秦少数民族研究》、《中国史学史》、《古地甄微》等亦基本定型，其中部分也以论文形式刊布于世。先生之儒学思想也在此时趋于成熟。”(《儒学五论》重版前言，广西师大2007年版，1页)作为经、史学研究已经基本成熟定型之后的作品，《儒学五论》的出版实际上具有某种中年论定的学术总结意味。其实，作为《五论》基石的《哲学思想之发展》与《政治思想之发展》之两文的写作，正如先生所言“蕴此历有年，而终未敢发”，而正式属稿则在1936年任教天津时。而自1933年任教北大以后，正是先生“始一一发南渡诸家书读之”，深入南宋浙东史学，而研史“稍知归宿”的时期。同时也正是先生“年四十，乃知朱子阳明之所弊端在论理气有所不彻”的时期。实际上，五篇本论中有四论其实是他多年经学研究之集成，也是他的经学思想和方法完全摆脱乃师廖平藩篱后的集中体现。而四篇广论，在一定意义上则可以视为在浙东史学观念指导下的史学研究之范例。由此可见，《儒学五论》一书集中展现了蒙文通成熟的经学、史学乃至儒家义理思想研究(蒙先生称之为“哲学思想”，他的义理思想有三变，本书收录之《儒家哲学思想之发展》是其义理思想“二变”时的作品)的成果。值得注意的是，蒙先生将他的经、史、义理诸学，统冠之以“儒学”之名，这至少说明，其实我们已经很难再以“经学向史学的过渡”这样一个框架来描述他的成学历程，与其说他的学术是由经学走向史学，毋宁说最终又经过了史学而汇入了一个经、史、义理学充分分化发展的“大儒学”观念。于是我们也很难将他由经向史的转向的意义，定位为从传统学术向现代学术的单纯转变，而是具有更为复杂的面向及意涵。
此外，更为值得注意的是，他对书中内容的结构安排所具有的深意。作为书中骨干的“五论”，如先生所言，《哲学思想》与《政治思想》“是二篇者，倘有当于内圣外王之旨耶？未必然也。……所谓以不忍人之心，行不忍人之政，师门之训，忠恕之道，守之不敢逾，其大端具于是也。”(《儒学五论》自序，150页)以义理学与经学分别为内圣与外王之学，虽在历史发展上未必如此，如宋明的义理学当然不以西汉经说为政治之用，而西汉经说严格说来本无成系统的义理学(关于汉代之义理学及其与宋代义理学之比较，请参见刘师培，《汉宋义理学异同论》，《刘师培学术论著》浙江人民1998年版)，但若将不同阶段之儒学思想提炼组织成一个系统的话，从“忠恕之道”之核心出发的“不忍人之心”与“不忍人之政”之间便具有一种结构性的体用关系，那么，儒家所具之义理价值便会有西汉经说所代表之儒家理想政治之用，则亦有其道理上之必然，③而本论与广论四篇的关系，则“又以究儒史相资之故，别附四篇，以明其变。于是，儒者之经济思想、社会思想，亦可考见。”(《儒学五论》自序，150页)所谓“儒史相资”，实际上便是把儒学思想自身的发展放置于历史状况的变动之中，一方面，“于始言之，则儒也亦资乎史”，儒家者言，“盖推本历史之经验，撰为应物之良规。诗书六艺之文，先代之成宪也，删之定之，以诵以说”；另一面，“于后言之，则史也固资乎儒”，正如他的研究所表明的，孔孟思想实得自周代社会状况之启发，即所谓“儒资于史”；而西汉经说则试图为汉代政治立“一王大法”，则为“史资于儒”；而法家思想之所以为秦代社会之来源，则是另一种意义上的史资于“儒”。所谓“世益降，史益变，而儒亦益变。儒史相资于无穷，为变不可极”。(《儒学五论》自序，149页)于是，在理论学说与现实历史之间、义理理想与制度创新之间便建立起一种相互支撑的辩证发展模式，他称之为“义”与“制”之间相互启发的关系。
根据此种“儒史相资”模式，一方面儒学被历史化为一个内在于中国历史当中的不断被扬弃发展的系统，它既来自于历史又引领着历史，“经学”亦不例外；另一方面，中国历史则由于儒学义理价值系统的引导和规范，而成为一种具有文明价值的历史。“儒史相资”的模式在把儒学的义理价值系统历史化的同时，其实并没有带来对义理价值的相对化。“水则有源，木则有本，先圣后圣，损益殊而揆则一。”因为儒学“固有其根核也”。(《儒学五论》自序，149页)因此，“儒史相资”的模式，实际上是一项“源流互质”，疏源浚流的工作，亦即通过向根源的不断回溯，来调校历史的发展方向，从而使得历史的发展成为出自根源的发展，从而也使历史的发展具有系统性。于是，我们可以说，蒙文通的儒学观，实际上是一个具有史学旨趣的儒学观，而同时他的史学则是一个具有儒学义理性的历史知识系统。
不过，我们仍然需要追问的是，蒙文通何以会以这样一种“儒史相资”的“儒学”来框限他的经、史、义理学研究？这样一种具有史学旨趣的儒学和具有儒学义理性的史学，与他的经学研究和义理学研究之间又具有何种方法上和理念上的关联呢？他的儒学、经学、史学以及义理学之间又是一种怎样的结构性关系呢？经、史、义理学研究在领域上的充分分化，且以“发展”的线索历史地构成的“儒学”观念，在现代学术思想史上又具有何种特别的学术和思想意义呢？
对这些问题的回答，便牵涉到关于从传统学术向现代学术演变过程中“经学向史学过渡”的多种线索和多种形态的理解，涉及到现代学术之建立与清代学术之整体，特别是与“道咸以降之学”的关系问题，以及传统向现代之学术嬗变中不同学术形态与儒家义理价值之关系的问题，而蒙文通先生成学历程向我们展现的正是其中一条颇具代表性的不同于主流模式的独特道路。
关于道咸以降之学，实际上存在着两种几乎相反的意见。王国维在他关于清代学术的三段论中说“国初之学大，乾嘉之学精，道咸以降之学新”，而以“新”为标志的“道咸以降之学”其实正因其求新，“以图变革一切”，便“颇不循国初及乾嘉诸老为学之成法”。因而其言“仅可以情感”，而“不能尽以理究”，于是“其所陈夫古者，不必尽如古人之真，而其所以切今者，亦未必适中当世之弊”。他认为，为弥补道咸以降之学之病，只有“一秉先正之成法”。所谓先正之成法，即是国初与乾嘉诸老一以贯之的“治经之法”。在他看来，“夫学问之品类不同，而其方法则一”，(王国维，《沈乙庵先生七十寿序》，《王国维文集》第一卷，中国文史出版社1997年版，97页)如果道咸诸家能够谨慎择术，本着治经之法，以治一切新学，那也便会有为王国维所推崇的沈乙老(曾植，1853-1922)的成就。实际上，王国维正是本着这种方法精神以治一切新学问的，也因此成为现代学术之典范中的典范。④不过，王国维虽被视为现代学术之典范，但现代学术却也难以完全涵盖他为学的全部旨趣。
与王国维的意见恰好相反，钱穆则认为“若放眼从源头上观，乾嘉经学，早已到枯腐烂熟之境。道咸以下，则新机运已开。一面渐渐以史学代经学，一面又渐渐注意于欧美人之新世界。”具备了“新学术创始之端兆”。道咸之学将乾嘉经学之校勘训诂考据一变而为“微言大义之经世致用”，二变则为“史学之典章制度民生利病”。然而民国以来的学术，则一反道咸时人反向历史自寻出路的做法，却“盛誉乾嘉校勘训诂考据之支离破碎”为“有当于西洋之科学方法”，(钱穆，《新时代与新学术》，收于《文化与教育》，广西师大2004年版，38页)于是，不仅把道咸新史学抑为经学之附庸，又抑乾嘉经学为西洋科学之附庸。在钱穆看来，为学的方法并非成学的唯一要件，更不认为乾嘉治经之法会是治一切学问品类的方法，即使这种方法又被唤之为科学方法，也并不能增添其更多的普遍有效性。学问应有宗旨，而配合不同的宗旨当然应有不同的方法。言下之意，如王国维、傅斯年那样以方法为宗旨，虽有其进步性，但俨然为乎民国现代学术建立之主流，却不能不有所商榷。
显然，作为道咸以降学术之殿军的廖平，其用以开辟今文经学新境界的方法，并非国初与乾嘉诸老治经之成法。蒙文通曾忆及廖平批评他好读段玉裁书之言曰：“郝邵桂王之书，枉汝一生有余，何曾能解秦汉人一二句，读《说文》三月，粗足用可也。”(蒙文通，《廖季平先生传》，收于《经学抉原》，上海世纪2006年版，196页)于此可见廖平为学的精神已迥异于乾嘉之学。蒙文通曾引述过刘师培——在他看来，刘入蜀后之治学精神，颇受廖平影响——颇能言中清学之病的一句话：“清代汉学未必即以汉儒治经之法治汉儒所治之经”，清人所以为的汉儒治经之法，即是朴学考据之法，“于是攻勘校、究金石，凡地望、天算、律吕、阴阳之俦，皆得号称汉学；其治经者，但能详名物、通训诂，亦得号经师。”于是，“移说经之文以说《汉书》、《文选》也可，移说《汉书》、《文选》之文以说各经也亦可”，经术之敝以至于此，由于回避宋明性道义理之学，竟然连“一经之条理义类顾亦可不讲耶！”已不知“经术自经术，其要固有在也。”这种经术之为经术的关键，就如刘师培盛赞廖平时所言，乃能“洞彻汉师经例”。所谓经例即是汉师治经时所形成之家法条例。蒙文通曾以研究骨化石之法来比拟研求家法条例之法，在于“得其半骼残骸，于是以推测其全体”，而不同于“苟萃众多不同世之化石于一室，割短续长，以成一具体备形之骸”之法，清人之学之病，便在于“不明家法，不究条例，萃古文于一篇，折群言而归一是，于此而言学在能断”。研求家法条例之法，便是通过考证某种经典为何派，何派学术在何世持何说，来“究心经旨”。蒙文通认为，乃师廖平之学，“皆推本经义，本其大纲，而贯其全体”，(蒙文通，《廖季平先生与清代汉学》，《经学抉原》，103，104，105页)不仅能明一经之义，更能就各经间相互之关系形成综合之见，“推之一切今文家说而皆准”，(蒙文通，《井研廖季平师与近代今文学》，《经学抉原》，101页)于是形成“道一风同”的具有统一宗旨之今文家之学说。
若深入论之，求家法条例与校勘训诂考据作为治经之法的不同，实际上与方法背后关于经典性质的看法以及围绕经典而形成之所谓“经学”观念之不同有着密切关系。这种不同实际上仍然是清代学术成立期之主题的再现，亦即“道在六经”与“传六经之所以为六经之道”之间的不同。清学之成立的一个前提是对宋学关于理的先天预成之形上性之反动，而把传达天理之经典还原回三代历史，通过美化三代政教礼俗而强调道的本质在其政教礼俗之用。于是，治经实际上便是考史，是通过对经典中所保存的三代政事名物礼制之实事求是的考订，直接就作为是对三代之道的真实再现。(段玉裁，《戴震文集序》，《戴震文集》，中华书局2006年版，1页)实际上，这是一种“以事为道”的态度。对于这种以顾炎武为代表的、作为清学之正宗的“浙西之学”，早在章学诚那里就已经以“浙东史学”的名义开始加以修正。尽管修正的趋向、方法和宗旨均有不同，但在求六经所以为六经之道的意义上，以廖平为殿军的今文经学与章学诚的取向颇为一致，即试图再次重构道与六经的关系，重新赋予六经一种以理论学说为中介的义理性。所不同的是，实斋最终落实于一种由事见理之史学，而廖平在晚年则径直把今文经学称之为“孔经哲学”，一种非历史的“空言”义理的理论。也正是在此意义上，蒙文通批评清代汉学无理论，“戴震、焦循虽有理论著作，而又和他的整个学术脱节”。虽然我们不能说清代汉学有方法无宗旨——有学者便曾指出“考据经世”的意义，而且也曾尝试抉发出清学背后“以礼代理”的思想意义——但仅仅通过强调方法的方式来传达其思想宗旨，而忽视以学说理论为中介来传达宗旨，这样做的结果，便有可能最终导致以方法为宗旨。⑤现代学术中主流史学模式之建立，在某种意义上可以说正是这种逻辑的后果。
刘咸炘(鉴泉，1896-1932)曾这样分析当时今古文经学之分别说：“书籍虽多，不外子史两种。集乃子之流，不能并立，经乃子史之源，而今文家认为子，古文家认为史，所以纷争。”(刘咸炘，《中书·认经论》，《推十书》，巴蜀书社，24页上)认经为子的代表是廖平，认经为史的代表则是章太炎。刘咸炘曾概论世间一切学问为子史两类，他说：“世间止有事与理，故书亦止有史与子。”子史之别，由其内容之别而来，且有其本体论上的根据：“道一而形分为万，故万事万物皆有两形，各有一端，所以成类。虚理则过犹不及，不归杨则归墨，子之所持也；实事则一治一乱一张一弛，史之所著也。”(刘咸炘，《左书·经今文学论》，《推十书》，110页上)因此之故，治子之法即是研求义理学说之法。具体言之，便是蒙文通所谓“求家法，考遗说”，以明一家学说的贯通之理。这种方法当然不同于乾嘉治经之法。对于这种方法，蒙文通更有进一步的自觉，他说：“盖操经生之业以读诸子，固未若以诸子之学求儒者之旨而合之经生之业也。井研廖师自谓为哲学非经学，盖非哲学固不足以尚论儒家，此井研之所以为先觉也。”正是运用此方法来探研西汉经说，蒙文通才发现，“盖先汉经说即据晚周之陈言以为典要，可贵在陈义而未必在释经，所谓六经师说者，即周秦儒生之绪论也，汇集战国百家之言，舍短取长而为一新儒道者也。”于是，西汉经学，乃是“六经为根柢，而发展之精深卓绝乃在传记，经其表而传记为之里也”，“经与传记，辅车相依”，(蒙文通，《论经学遗稿三篇》，《经学抉原》，207页，206页)可以说西汉经学首先是传“周秦儒生之绪论”的“传记”之学，而非“章句之学”“经生之业”所能含括。
不过，严格说来蒙文通以治子之法研求经旨，并非能够与廖平“以经学为哲学”之法完全等量齐观。实际上，正如刘咸炘对廖平为学方法的评论所示，廖平早年为学，平分今古，“持论多通，方法亦缜密”，而不像后来“尊今抑古”之后，“广用互见之例，于不合者皆说为合，不复守附会之戒，而凭空穿凿者十之五六矣。”(刘咸炘，《左书·经今文学论》，《推十书》，110页上)前后为学方法之变的关键，实际上在于是否能够于将治子之法与治史之法相结合，正如刘咸炘所谓：“不论其世，无以知言；读子不读史，子成梦话。”(刘咸炘，《中书·学纲》，《推十书》，9页)如廖平为学至三变以后，以孔子作新经，“空言垂教，垂法万世者，正哲学之定名矣”，因为“哲理与事实为反比例”，“大约与史文事实相反”，而孔子垂教“全属思想，并无成事”，故以孔经为哲学，而与历史迥别。此廖平之“认经为子”，庶几有当于“梦话”矣。而蒙文通的经学研究却谨守廖平《今古学考》阶段之精神和成果，进一步推扩之，于是形成其经学研究之三变：一变时期，谨守廖先成法而稍加变通，在以礼制判今古的基础上，更以齐鲁—燕赵之地域与传统来判今古，又进一步区分了齐学、鲁学、晋学、楚学之不同；二变时期，则认为“今古之学乃汉师就此诸书不合理之强制组合”，认识到今古学同样为“源异而流合”“并胡越为一家”之结果，于是主张破弃今古家法，“剖析今古家所据之典籍，分别研讨，以求其真，则晚周学派之实庶乎可见”，于是，周秦自周秦，而西汉自西汉；三变时期，则认识到西汉今文家所持礼制理想，已与维护贵族世卿制度之孔孟旧儒家不同，而是与诸子学互为采获、“汇各家之学而综其旨要于儒家”之“新儒家”。(参见《论经学遗稿三篇》蒙默后记)于是，一方面，理想自理想，而历史自历史。不以理想混入历史，因而也不以历史为理想；而另一方面，则“历史之有关于思想，孰能非之？”“先汉经说之所由树立者，以周秦历史之衍变；自汉而下历史之所由为一轨范者，亦先汉经说所铸成。”(《儒学五论》自序)于是，“先后思想，与今学之不相离也如彼，而先后历史，与今学之不相离也如此。则舍今文不可以明子史，舍子史又何以明今文。”这正是“儒史相资以无穷”之义。到此，蒙文通的经学研究已经走出廖平的格局。而走出廖平格局的关键因素，在于其方法上的自觉更新，即不仅继承廖平以治子之法以治经的精神，而且又将治子之法与历史眼光进一步相结合，读子亦读史，论世以知言，形成“子史”相依之两轴。这中间我们似乎可以看到其在方法上与刘咸炘的会通之迹。
在此意义上，蒙文通的经学研究可以说已经成为思想史研究。不过，这种思想史研究不只是对学说脉络之历史整理，而是着眼于思想与历史之互动关系。更为重要的是，这种把经学作为儒学思想发展之一段落的研究，其实不仅不会相对化经学思想中所蕴涵的儒家理想价值，而是能更为恰当地从儒家思想与历史衍变、时代激刺的关系中抉发出儒家思想的理想层面，深入其不为历史所化约的义理价值核心，这种价值核心在西汉的表现，即是西汉“新儒家”由素王、革命诸学说以及井田、辟雍、封禅、巡狩、明堂诸理想的礼家制度所表达的大同之道、天下为公之说。不过，汉世历史却并未依照此种所谓为汉立法的一王大法而开展，而是在经生与帝王之间的博弈中形成“抑商贾”而“不绌君权”的历史局面。这也正是两千年社会经济“无显著变动”，君主之制“维系于永久”的思想和历史原因。于是，“凡汉以下可得而论者，皆儒者之第二义”。尽管理想在与历史的博弈中落于第二义之局面，但并不因此而取消理想的第一义之纯粹价值，这或许正是蒙文通以历史眼光来立体地进行思想研究的意义所在，那就是从历史与思想的互动中分别建立起关于历史和思想之理解，将历史交给历史，理想回归理想，以便在思想上准备好再次进入历史。
于是，我们发现，蒙文通的思想史研究，其实不仅是一种历史研究，更是一种“理想型”建构：将历史上的儒家思想，以历史的方式建构为一种“大儒学”。从兼顾思想自身的脉络演变与历史和时代之关系出发，他的思想史研究庶几接近于他所谓“点线面体”之“体”的研究之效果，(蒙文通，《治学杂语》，《蒙文通学记》增补本，2页)接近一种整体的历史观和深入历史能动性内部的“大史学”。不过，如果说子史相依、儒史相资的思想史学，仍然侧重于以思想为重心来论历史的话，那么它还缺少一个将儒史相资的关系落实于历史本身来论历史的环节，也就是缺少一个把思想完全纳入历史变动之中来检讨历史之发展的独立的史学。于是，他的大儒学系统还不完善，他的“体”的历史研究还未完全建立。这种史学的建立，仍然有待于刘咸炘的进一步刺激。
在论“读子不读史”之弊后，刘咸炘接着指出，“不知其言，无以知人，读史不读子，则史成帐簿，学如谳狱。”于是，在读子与读史之间便是一种论世知人的配合关系，“论世者审其情，知言者折其辞；读书二法曰入曰出：审其情者入也，虚与委蛇，道家持静之术也；折其辞者出也，我心如秤，儒者精义之功也。入而不出，出而不入，昔儒之通弊。儒道末流所以流于苛荡也。二法具而无不可读之书，书亦无出史子二者之外者也。”(刘咸炘，《中书·学纲》，《推十书》，9页)既然世间的学问只有子史两类，那么无论治子还是治史，就应该能出能入，既能够论世以知言，又能够知言以论世，既以治史之法以治子，即以所谓道家持静之术以入子家之情，以论子家所处之世；同时还要能够以治子之法以治史，即以儒者精义之功，以心为秤，来批判性地解释历史，不仅通过持静之术来发明历史变迁之理，更要将此理与儒家义理性价值相衡，讨较其得失。这种“以治子之法以治史”的方法和精神便为蒙文通所接受。他曾多次谈及刘咸炘对他的影响，并坦承“接其议论”。在他看来，所谓“以治子之法以治史”，首先是“以虚带实”，思维是虚，史料是实。以思维带动史料，便成史学，而有实无虚，便不成史学。他还以药物比拟史料，“使用药物者医学也，而驾驭史料者史学也。”他还进一步解释这种方法说：“懂哲学讲历史要好些，即以读子之法读史，这样才能抓得住历史的生命，不然就是一堆故事。”其次，则是以史为子，“把历史当作哲学在讲，而试图通过讲述历史说明一些理论问题。”(蒙文通，《治学杂语》，45页，51页，5页)这也就是把历史写作视为“成一家言”之“撰述”，而不同于史事之“记注”，更不同于史料之考订和纂集。这一点显然得自于章学诚的启发。作为撰述的史学，不同于“以治经之法治史”的考据史学之处，在于对历史能有“贯通之识”。
不过，在关于史学宗旨的认定上，蒙文通和刘咸炘之间似乎还存有一些颇为微妙但极有意义的分歧。而导致这种分歧的关键，则在蒙文通与刘咸炘史观上的差异。也可以说，蒙的史观是在对刘的批判继承中自觉的。
刘咸炘曾自述其为学宗旨说：
吾之学，其对象一言以蔽之，曰史；其方法，可一言以蔽之，曰道家。何故舍经而言史，舍儒而言道，此不可不说。吾侪所业乃学文之学，非论语首章所谓学也。此学以明事理为的，观事理必于史，此史是广义，非仅指纪传编年，经亦在内；子之言理，乃从史出，周秦诸子，无非史学而已。横说谓之社会科学，纵说则谓之史学，质说括说谓之人事学可也。道家方法如何，一言以蔽之，曰御变。……疏通知远，藏往知来，皆是御变，太史迁所谓通古今之变，即是史之要旨，吾名之曰察势观风。(刘咸炘，《道家史观说》，《中书·认经论附》，32页)
刘咸炘把自己的史观定名为道家史观，而把自己史学之要旨定名为“察势观风”以“御变”，而把自己史学的目的定为“明事理”。所谓道家史观，是一种承认历史变动之开放性和客观性的历史观点，在此前提下，通过对历史变动的客观观察，即所谓“持静之术”的运用，来获得关于变动之理的系统而通贯的认知，并通过这种认知进一步把握变化，以掌握未来，这是史学之为学的本质和宗旨所在。这样一种史学之为学的性质，正如刘咸炘所言，是一种社会科学意义上的知识，所谓“群学、史学本不当分”，在他看来，这种社会历史性的知识学，属于“博学于文”的范畴，而独立于《论语》首章所谓“学”的含义，那是一种“学为人之道”之学。将“博学于文”之学与“学为人之道”之学加以区分，并把这种区分归之为道家旨趣的史学与儒家旨趣的义理学之别，是刘咸炘史学观念的一项重要特质。这个特质至少表明，史学作为御变的知识具有领域的独立性，与儒家精义之功的对历史的义理评判之间，有着层次上的区别的。
蒙文通的史观，我们可以从他对孔子作《春秋》的分析中窥其大概。在《中国史学史》中泛论“晚周各派之历史哲学”时，他在论及孔子“忧道不行，历国应聘，返于鲁而次春秋曰：‘我欲托之空言，不如见诸行事之深切著明也’”时说，“孔子虽因行事而加王心，所重在窃取之义，而孔氏之于行事，固亦洞见源流也。”(蒙文通，《晚周各派历史哲学》，《中国史学史》，上海世纪2006年版，33页)他把孔子的历史思想分成两个层次，一是“于行事洞见源流”，如孔子对于周人一代之变与鲁人一国之变，皆能洞彻终始；二是“所重在窃取之义”，这是指孔子不仅能够洞彻三代之变，更能从而损益之，一俟后王。这一点才是“孔子之所以为昭昭也”的原因。可见，孔子的价值在于他不仅能够“察变”，更重要的则在于能够从察变中，获得“损益”的智慧，以为后王立法。这种“损益”史观的重要性在于树立一种“明古今之变异”，“稽发展之程序”的历史意识，而这种历史意识与后世“一治一乱”、“五德终始”、“三代相袭”之循环论的历史观大相径庭。蒙文通曾指出，“儒家之学，自《周易》以下迄宋明，皆深明于变动之说，唯于发展之义则儒者所忽，而义亦不可据。”(蒙文通，《致张表方书》，《先秦诸子与理学》，广西师大2006年版，300页)这表明，他从孔子三代损益思想中抉发出的“损益发展观”，其实是对儒家历史观的一种疏源浚流式地发明。于此可以看出，蒙文通并没有把孔子之“义”从孔子对历史之变的洞察中剥离出去，而是认为察变与损益之义之间具有一种内在于历史之中的能动的关联。这种历史观显然与刘咸炘存在着差异，也因此，二人对史学之旨趣的理解也产生了微妙的分歧。为了理解这种分歧的意义，我们还有必须继续深入蒙文通的义理思想和哲学观点，在此意义上来深入其“儒学”观的特质。
关于历史观层面上的“发展”问题，实际上是在义理学中本体论层次上的一个突破之后，才具有了明确形式的。蒙文通晚年颇为自得的是他在理学上的创获。如何估价其理学创获的意义问题，不仅涉及到我们是否可能把蒙文通的学术历程理解为一个体用兼备的系统，而且还涉及到如何理解他对重新发展儒学或中国文化问题的思考，亦即如他所言，是对中国文化遗产之学的“扬弃”问题的思考。我们或许可以这样说，他在理学上的突破，在某种意义上首先是对这样一个问题的解决，亦即，理学这个关乎道德实践的生命的学问，是否能够在突破其已有的理论和实践瓶颈之后，继续于自身义理性价值立场之上，去支撑和滋养中国人的生命和道德；其次，则是通过在理学中的哲学本体论层面的突破，他尝试着为中国文化的扬弃工作提供一个原理性的思考，根据这样一种原理，对儒学历史的批判性检讨，最终可能会通过对根源性价值的不断回溯性重建，而建设起一种批判性的儒学。
蒙文通自述自己理学三变时说：
文通少年时，服膺宋明人学，三十始大有所疑，不得解则走而之四方，求之师友，无所得也，遂复弃去，唯于经史之学究心；然于宋明人之得者，终未释于怀。年四十时，乃知朱子、阳明之所弊端在论理气之有所不澈：曰格物穷理，曰满街尧舜，实即同于一义之未澈而各走一端。既知其病之所在也，而究不知所以易之。年五十始于象山之言有所省，而稍知所以救其失，于是作《儒学五论》，于《儒家哲学思想之发展》一文篇末《后论》中略言之。自尔以来，又十年矣，于宋明之确然未是者，积思之久，于陈乾初之说得之，于马列之说证之，尝拟勒为一篇，存汉宋明清义理之合者，而辩其不合者，于中国文化一部分之扬弃工作稍致力焉，俾后之或有志于斯者有所商榷。(蒙文通，《致张表方书》，300页)
蒙文通对宋明人学问题之诊断，严格说来，继承了明末以来思想界总结朱子学和阳明学之流弊的传统和思路。所谓朱子学之弊在“格物穷理”，即是指出，朱子学为了树立道德的超越且严格的标准而尊严天理，却带来一个难题，即如何从格尽外界事物之理，实现“反身而诚”的“全体大用无不现”之内在境界跃升的问题，此即如何“合内外”的困境；所谓阳明学之弊在“满街尧舜”，即是指出，阳明学为解决“合内外”的难题而确立了本自圆足的“良知”，以加强成德的内在动力，但却出现了另一个难题，即由“致良知”到“良知现成”的逻辑转换，有可能导致“工夫无从下手”甚至失去其必要性的问题。这样两个难题，实际上规定了明末思想史发展中部分主题的展开方向。蒙文通把这两个问题，归结为先天预成论的理论缺陷，而颇有深意地将“宋明立论之非”，归之于受“印度之论，禅宗之说”影响之误。
蒙文通自道他对这个问题的最终解决，是从陈确(乾初，1604-1677)之说得之，又证之以马列之辩证唯物论，而其有所突破的关键，即在“发展”义之发明。蒙文通所谓“发展”实际上是将孟子性善义与其扩充义结合起来，以此来沟通孟子性善论与孔子性近论。实现这种沟通的关键环节，则是将汉代新儒学的义理思想，特别是董仲舒与韩婴的观点加以综合，来为孔孟“仁义”思想提供一个更为符合其本意的理论形式，亦即将“善性”理解为“善种”：
文通于四五年前，于良知本自具足、本自圆成之说，始有所疑。人之有赖于修养，由晦而明，由弱而强，犹姜桂之性老而愈辣，非易其性，特益长而益完，何可诬也。愚夫愚妇与知与能，犹良金之在矿；圣人之不思不勉，则精金百炼、扩而充之之功也。董仲舒：“禾虽出米，而禾未可谓为米；性虽出善，而性未可谓善。”以此否认性善，则杞柳柸棬之说，于孔孟之旨为远，韩婴救之曰：茧之性为丝，卵之性为雏，弗得女工汤沸、良鸡孚育，则不成为丝、成为雏；夫人性善，不内之以道，则不成为君子。以韩氏之义补董生之说，然后可以孟子性善之论通于孔子性近之说。(蒙文通，《致张表方书》，299页)
作为根芽种子之善，当然需要工夫之培养，使其由晦而明，由弱而强，不是改变其性，而是使其成熟完整。圣人与愚夫愚妇同具此善种，有如“良金在矿”，区别只在是否能够“精金百炼”，将其纳之以道，通过修养锻炼、扩而充之，达致成熟圆满之境。“善种”之不同于“善性”，关键在于是否承认本具之善自足圆满，若承认其自足圆满，那么工夫培养原则上只是觉悟之、恢复之而已，是即所谓“反本”“复性”。若仅以善性为具备善之潜能之“善种”，那么工夫培养则是小心培育使其发育之、成熟之，这就是“发展”。用“发展其本然之性”来掉换“复其原初之性”，实际上便把工夫修养的方向加以翻转，由反本向内，变而为扩充向前。同时，由于这种翻转，工夫的必要性也进一步得到加强。如果善性自足，那么便预设了“顿悟”意义上自觉自悟的最终可能性，于是，工夫并非始终必要，而只是一种方便觉悟的手段而已，并不具有根本上的实在性。这正是蒙文通对宋明学先天预成论之理论缺陷带来的“工夫亦不免颠倒窒碍”后果的批判与修正。
实际上，蒙文通对先天预成论的批判，与其说如其自述那样是得自陈乾初和王船山，并证之以马列辩证唯物论之说，莫如刻深论之，究其实更有可能首先得自乃师欧阳竟无之启发，然后将这种启发再证之以儒学史内部的脉络，接续上所谓气学的传统，而其目的或在为辩证唯物论寻找一个出自于儒学传统的根源。
欧阳竟无(渐，1871-1942)对印度瑜伽唯识学的整理和抉发的一个重要成果，是通过对缘起理的完整而准确地发明，确立起对以《大乘起信论》为理论纲骨的中国化佛教理论模式的批判。而这种批判的意义实际上是指向作为“宋明人学”立论之理论框架的《易传》与《中庸》。发生在欧阳寂后不久的吕澂与熊十力之间的辩论，即集中而且典型地再现了两种理论模式之间的对峙。我们可以将这一对峙的理论基础概括为“性觉”与“性寂”之别，而将其实践意义上的对峙，概括“反本”与“革新”之别。根据欧阳与吕澂师弟所发明的“性寂”说，性善问题需要分成两个层次，一是从能边立论，性善是就净分种子而言；一是从所边立论，性善其实是作为所知境界的法界真如。能边的净分种子，或本有或新熏或本有新熏，诸说虽有分歧，但从“无始时来”的立场来看，净种总是习成的，因此工夫修养是转依解脱的必要条件；而同时，作为转依条件的，还有作为所缘缘的真如法界，如果说作为缘起枢纽的阿赖耶识是染净种子因缘所依的话，那么其或向染或向净的转变，必须以真如法界作为其迷与悟之认识的所缘，以真如法界之所缘为迷悟的条件，即迷悟依。转依过程的展开，就是通过将认识转向真如法界而实现以真如法界为所缘，从而产生对认识的舍迷求悟的引导和转化，这种转向需要籍着工夫实践，多闻熏习，以使净种养成并发扬，而最终舍染取净。真如法界在工夫修行中，一方面是作为高悬之鹄的，最终的目标，一方面则是修行的规范之理的来源。由于这样两个条件的存在，生命才会发生性质的转变，即转依。因此，转依即是革新。由于生命彼此之间受用互缘，因此，转依也必须彼此互缘受用，于是，转依的实现也必须是社会的转依，此亦即革命。
我们可以看到，蒙文通把“性善”发明为“善种”，无疑即来自于唯识学中的净分种子，而其需要培养锻炼之义也与唯识学强调“多闻熏习”的“习成”义相合。也正是在此意义上，我们可以说唯识学中对缘起理的深入发明，实际上是对明末以来气学问题在一个更为广阔的框架下的重构和再次申明。不过，值得注意的是，蒙文通在自己对儒学义理学的发明中，既借重于唯识学的启发，又有所修正之处，而如何看待这些修正的意义，更为关乎我们对蒙文通儒学思想特质的理解。
欧阳在一封给蒙文通的信中说：
儒佛之焦点，都在涅槃。儒立足之根，在平等平等，不思不勉之为诚。孟子所谓心然。苟违平等，心则不然。不违平等曰是，违则曰非，合而出之于一时，为是非之心。必扩而充之至大而能化，则有漏种转无漏种现矣。此大会(指内学院人日大会，笔者按)发明至精之义，孟子养气集义之学宜于是时急起直追以赴之也。(欧阳竟无，《论学书》，《孔学杂著》，《竟无内外学》，金陵版)
欧阳将孟子是非之心，作为有漏心，需待扩而充之于至大能化，则变为无漏种子现行，可以说与蒙文通善种说几乎相通，但似乎又有所不同，其关键似乎在于是否承认“儒佛之焦点都在涅槃”这一前提上。
欧阳晚年在完成对系统佛学的建设之后，又尝试通过孔佛会通，来打造一个适应现代中国需要的学问体系。正因此，他特别推重蒙文通，寄望他能从儒学方面来重新发明孔孟之旨。在另一封《与蒙文通书》中欧阳向蒙文通提出三项“最胜极最胜三事”，即一、“道定于一尊”；二、“学得其根本”；三、研学必革命。对于这三事，蒙文通是从原则上加以接受的，但在具体内容上则有同有异。首先，在道须定于一尊的原则上，蒙文通当然没有疑义，但在如何定道于一尊上，则有所不同，而在定何为道上，更有不同。如上所引，欧阳认为儒佛之焦点在涅槃，这是以他的“无余涅槃唯一宗趣说”中的“无余涅槃”为道之“一尊”，而蒙文通则将孔孟“仁义之说”作为“中国文明之准”。欧阳定道于一尊的方式，则如《释教篇》所示，先立其“佛境菩萨行”之标准，然后再将历史上之教说创发以此标准纳入系统，在不取消历史之开放性和客观性的前提下，使不同历史条件所带来的教义变化成为系统自身之发展；而蒙文通则通过不断回溯到义理创发之根源的方式，在新的条件下“推孔孟之说于至精”。这种不同的意义在于，欧阳是以“真理”的立场来系统地统摄历史，孔佛之会通是因为二者同样占有真理而得会通；而蒙文通则是一个“中国文明史”的立场，因为他肯定了儒家义理价值的历史根源，因此他是以疏源浚流的方式，不断通过根源性的发明而重构历史，将历史本身能动地整合成一个文明史的系统。由于这种方式上的不同而带来旨趣上的差异，蒙文通对先天预成论的修正，因此不是“革新”转依，而是发自根源的“发展”。“发展”与“革新”的不同前提是，究竟是高悬真理为鹄的，还是对文明之价值根源的不断发明。前者强调能所之间的相互配合，是理想与主体自身的内在动力之间的相互配合，带动了主体的不断革新；后者则多从能边着眼，更强调主体自身在适应不同历史挑战中的辨证发展，使“发展”成为促使主体成长的辩证突破。
于是，我们可以说，“革新”与“发展”之间的不同，也是两种批判模式之间的不同。前者的批判性来源于真理或理想的确立，尽管并不取消历史的客观性，但最终通过某种系统建设的原理，而将历史批判地纳入系统；而后者则是通过疏源浚流的方式不断从文明之价值根源产生新的克服历史挑战的理想，批判是在历史中产生理想并引导历史的辩证突破。
正是这样一种哲学观念上的突破，为蒙文通的史观提供了一个前提。根据他的发展史观，史学便不仅是“察变”，而且更是“究发展之程序”，“发展”与“察变”的不同，其关键在于如何安排史学与儒学义理性的关系。蒙文通与刘咸炘的不同，就在于蒙文通实际上是把义理性作为历史变动的内在能动性环节来看待的，因此，他的发展史观，在一定意义上是指作为中国历史之生命的“文化根底”之历史发展，也就是儒学义理性之辩证发展，因此，他的史学是一种儒学；而刘咸炘的“察变”则是运用道家持静之术对历史变化的冷静观察，他把“变化”而非“发展”作为史学的对象，还在于他忽视了历史中义理性价值的能动作用，历史作为一个变化的开放的过程，不再是一个主体与历史之间能动博弈的过程，而只是一个被动观察的对象。这种区别正是儒家史观与道家史观的区别。⑥
不过，在发展史观中，必须注意的是，发展的动力来自于思想与历史之间的博弈，因此，首先在思想与历史之间加以分析性的区别便是必要的，使“历史自历史，思想自思想”的结果是，提供一个最终使二者在历史中加以辩证综合的前提。在此意义上，蒙文通早年《古史甄微》中确立的古史多元系统，就不是简单地对传统三代理想观的解构，而是通过多元古史系统的观察，为考求后来成为历史和文明主流的义理性价值提供一个历史的平台，在这个平台之上，我们似乎才可能有条件去追问，多元的古史究竟是为什么而又如何走向统一的？在此意义上，对义理之原的考求，直接就是对中国历史如何成为中国文明史的考求，而反之亦然：对中国历史为什么和如何成就为中国文明史的考求，同时也就是对义理价值之原的考求。根据这种原则，西汉今文学的“大同之道”与“天下为公”的政治理想，本身就是对孔孟“仁义之说”在周秦汉的历史变动中推而至于精的思想成果，虽然在与西汉历史的博弈中并未完全实现，但却成为儒家义理性在政治思想方面所能达到的最高峰。于是，如果我们能够通过对中国历史的全面批判性考察，将孔孟关于“仁义”的根源性论说，汉唐之事功，西汉之政治理想，宋明人之义理学，明末清初在哲学观念上达到的高度，以及清人对为学方法之考求，在一个历史的发展的高度上加以系统且辩证的整合，那么，是否会具有一种更为全面的儒学观念呢？同样的，是否也会有一种更为完整的中国历史观呢？
因此，蒙文通的“儒学”是一个在不同历史条件下，在不断向其义理价值根源进行历史性回溯中产生新的理想，并以此进行历史批判和建设的思想系统。作为思想系统的儒学，本身即是中国文明史展开的动力及其成果，因此儒学是对中国文明史的系统表达，而中国文明史其实就是儒学在历史中的展开。于是，儒学系统自身即内具了史学的精神，史学的方式是儒学形成自身的系统性并使其批判且导引历史之功能得以发挥的重要机制。
反过来，我们也可以说，蒙文通的“史学”便是对儒学批判性之历史运用，一方面运用儒学之义理价值批判性地理解历史，也理顺历史，并进而将历史纳入儒学义理价值之方向；另一方面则是通过对儒学在历史中之作用的发明，将中国的历史梳理为一个儒家义理价值与客观历史在博弈中能动展开的历史过程。正是这样的史学，使“中国历史”成为“中国文明”辩证发展的历史，客观的“中国史”于是成为活的“中国文明史”。
这样一种全面的儒学观及其所具有的史学精神，是现代性对儒学挑战中必须做出的创造性重构的选择。传统价值世界在现代性的挑战之下如何存续的问题，迫使我们必须调整自己的价值表达，以回应历史的挑战。这种调整可以分为两个方面，一方面是对价值立场自身的调适：什么样的价值立场才可能是既适应现代又不背于传统和历史？另一方面则是对价值表达形式的调整：如何去表达传统的价值立场才是符合现代知识条件的？蒙文通的儒学观庶几回答了这两个问题：儒学的义理性立场，在现代条件下其实已不可能以天理的形式存在，但儒家的义理性立场是否有可能在天理的形式之外再找到一种适合自己的存在形式呢？或许我们只有从历史的批判性解释中，去考求义理之原，从中国历史本身的发展来说明儒学义理性的存在根基，而不是先天地去预设一个普遍性的天理，他在对先天预成论的批判继承中所确立的发展观，实际上就是在解决这一问题；从历史中考求义理之原的知识活动，即是史学，而用来表达儒学的义理性立场的史学，其知识形式本身就是贯通古今的知识形式。
在论及浙东文献之传于朱子之后最终与道学合流时，蒙文通感慨言之：
夫言史而局于得失之故，不知考于义理之原，则习于近迹，而无以拔生人于清正理想之域，固将不免于丧志之惧。然苟持大无实之论，惟知以绳墨苛察为击断，是亦曲士庸人之陋，则又乌可以语至治之事哉？(蒙文通，《中国史学史》，80页)
他将浙东史学作为“文化遗产”之学的深意，或许即在于，只有这种能够将义理、制度与事功结为一体的史学，才是对儒家义理理想的最完整的体现。
儒学所具有的“史学”形式，以及由史学所建设的“儒学”，为我们在当代条件下再次提出由“仁义之说”出发的“大同之道”与“天下为公”的政治社会理想，不但提供了更为适合现代知识形式的条件，而且也让我们能够通过历史地考察，更具有文明的底气。通过对中国历史和文明的全面考察，我们或许可以再次将民主、社会主义与德性平等的理想加以综合地提出，使民主参与、共荣互助以及德性平等前提下的社会教养，在“是非之公”而非“多寡之权”的原则上彻底加以整合。其整合的可能性条件，仍然来自于中国文明与历史的土壤，来自于作为“三古所为训”、“中国文明之准”的“仁义之说”原则下的根源性理想。通过对历史的批判了解我们知道，这些理想尽管从未全面加以整合地实现于中国历史当中，但中国历史和文明却始终是在这些理想与历史的博弈中展开的，或许仍将如此在现实中展开。这或许也正是蒙文通的“儒学”观给予我们的启示，也正是我们将这种儒学观称之为“批判儒学”的意味所在。⑦
蒙文通通过对经、史、义理学关系的重构而确立起的“儒学”观，在现代学术史上的特别贡献在于，他创造性地经由今文经学的路向，将逐渐脱离儒学义理价值立场的经学和史学重新纳入到一种以史学为知识统合手段的儒学系统当中。这一学术路向的意义显然完全不同于由章太炎所开启的从古文经学向史学演化的路向。
章太炎利用章学诚“六经皆史”的观念，加以创造性的发挥，将章学诚所赋予“六经皆史”之“史”的史学意涵，剥离为一种纯粹客观的历史；同时，他又整合清代经典考据学的方法和理念，熔铸出一种与“哲学化”的今文经学对峙的“历史化”的古文经学。这样一种古文经学观念下的作为儒家经典的“六经”，被还原为古代的政典文献，并被进一步将儒家寄托于三代政教历史当中的价值理想与古代历史加以简别，六经与六经之道不再自在的合一，而古史与道也不再自在的合一。与这种学术观念相配合，章太炎提出了“俱分进化”的历史观。所谓善恶俱进的问题，若落实于历史研究，则表现为一种对待历史的态度，亦即把历史研究仅仅看成是一种对历史人文社会实际构成之理的客观认知：史学不再承担义理价值，毋宁说，史学首先是一种求真求实的历史知识。当然，作为探求历史真实的史学，实际上可以具有政治之实用，它或用于国粹建设，以建立民族历史的特殊性，或用以获取满足现实政治之需的历史上的社会政治经验。后一种历史之用，实际上是一种道法家的历史观念。章太炎的史学观念，可以说是现代学术史上第一个最具现代性知识品格的史学模式。不仅众多古史议题是被这种经学即史学的逻辑催生出来的，而且其将古史与道之间施行的彻底分离，也为现代史学的开展创造了前提。
在这样一种经、史学观念之下，儒家便仅仅沦为一种修己之学。严格说来，义理价值的表达也不再仅仅是儒家义理学式的，而是以一种哲学的方式或他所谓子家的方式，运用佛老的思想和精神资源，批判性地建立起一种价值理想，这种价值建立模式已经不再是传统义理学式的，也不是宗教式的，而应该说是一种为中国既有传统所陌生的“哲学”形态。在此意义上，章太炎或许是中国近代史上第一个，也可能是唯一一位“哲学家”。他与新儒家中的形而上学家们运用哲学的方式论证儒家价值不同，而是直接运用哲学的理性批判的方式去尝试建立价值。至于哲学与史学的关系，在他那里则又通过佛理真俗的关系模式再次加以架构，从而得以具有各自的领域独立性和自主性。⑧
显然蒙文通的史学旨趣完全不同于章太炎的路线，尽管他曾问学于章，且深受其影响。
同时，蒙文通的路向也不同于梁启超从今文经学中开出史学和哲学的路向。梁启超的新史学，严格说来与他尝试通过对儒家价值立场在观念论意义上的重建努力有关。因此，梁启超的史学，尽管也落脚中国文明史的展演，但却由于其将中国史的展开本身就等同于中国文明价值的辩证展演，所以也具有与蒙文通颇为不同的旨趣。而蒙与梁的不同，代表的是今文经学内部的两条向史学演化的道路。限于篇幅，对此便不加申论了。总之，蒙文通在现代学术史的地位，是难以用一种单一的经学向史学的过渡来诠解的，也更难以将其简单地理解为代表传统学术的“经学”向代表现代学术的“史学”的嬗变。其中的曲折和复杂，也正体现了传统学术向现代学术嬗变的曲折深细。
注释：
①参见王汎森，《从经学向史学的过度——廖平与蒙文通的例子》，收于《蒙文通学记》(增补本)，三联书店2006年版；亦请参见罗志田，《经学边缘化与史学到中心》，收于《权势的转移》，湖北人民1999年版。
②王汎森先生在文章中评价蒙文通工作的价值意义时指出其与乃师廖平的区别在于，“一个是经学或哲学地肯定传统文化，一个是历史地肯定传统文化”，却未申论经学的方式和哲学方式何以都是一种“大经大法”式的传统思维，也未申论蒙文通究竟如何以历史的方式去肯定传统文化，以及这种方式与传统价值立场之关系究竟为何。
③自序中引严立三的话说，“宋之儒研几于天人，内圣之学，则既明之矣。而外王之道，致用之事，则必于汉世今文家求之。所冀阐扬井研之绪，诏告于后之人。以待其用于百年之间。”即是此意。
④被傅斯年盛推王国维为学之法，即“二重证据法”，亦即直接史料与间接史料之相互为用，但王的为学似乎还有为学方法之示范意义所无法全部涵盖说明之余地。实际上他对古史之发明，在一定意义上不也是在证经或补经中古史之不足吗？
⑤凌廷堪以礼代理说，固然是其考礼之学的意旨所在，但这种意旨如果由于对宋明义理学的反对，而连同义理表达的方式也放弃，那其宗旨便失去了自觉的理论性，尚需后人构拟始得之，这也算是矫枉过正之一例。
⑥对此，蒙文通在《评〈学史散篇〉》一文中多次提及刘咸炘个别论史之失，即在其“笃信道家之言”或“不免于有道家之见”，参见《中国史学史》121—124页。
⑦关于儒学批判性之思考，当代的先声是甘阳先生八十年代《儒学与当代》一文，其中提出的对于儒学批判性建设的呼吁，至今仍有严肃深入之回应的必要。
⑧关于章太炎学术观念的构成及其逻辑，留待另文处理，此处仅作一纲领式的描述。
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