新儒家为什么出入“佛老”——兼论儒学在现代开展的途径，本文主要内容关键词为：儒家论文,儒学论文,途径论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]B244
[文献标识码]A
[文章编号]1002-2627(2001)04-0004-11
为什么宋明时代的儒者大都有出入佛老、而后归宗儒学的为学历程呢？看起来它仿佛是中国古代思想史研究中提出的一个“历史的”问题，对于今天的人们来说不是一个“同时代的”问题，至少它是作为历史认知对象的“客体”。但一旦我们进入对问题本身的分析中，情况就不是那么简单了。问题的出现根基于问题的意义，而问题的意义却不在问之所问上，而是根源于发问者，那么，合乎逻辑的便是，宋明儒者出入佛老这一既往的事实之所以在现代成为问题，就必须从作为发问者的现代人那里去寻求解释的根据。因为，事实虽然是过去的，但问题却是今天的，是今天的问题使得过去的事实成为当代人经验中的因素，甚至主题。
一、儒佛关系问题的现代语境：以陈寅恪为例的考察
那么，为什么现代人从宋明儒者出入佛老那里发现了问题？问题来自于什么呢？来自于困惑，来自于对自身处境与命运的那种根本性的关切。宋明儒家为什么出入佛老这样的问题，何以与现代人自身的境遇相关？因为，现代人从宋明儒家那里发现了解决当代最为重要的课题的路径与方法。现代中国处在“走向何处去”的选择中，处在中西学冲突的困境中。这是祖国与民族的命运，也是每一个中国人自身的命运。如何处理中西学的关系，必然地成为现代中国人最深层的关切。他们希望从历史中，寻求老祖宗的智慧。宋明儒家如何处理来自异域的佛教，自然地成为现代人心目中的“同类问题”。所以，对于现代人来说，在“为什么儒家会出入佛老”这一提问中，“老”是“虚”的，佛才是“实”的。因此，从西学逼境以来，儒佛的关系始终是讨论的热点，而儒道关系的课题化则是晚近的事了。儒道关系的课题在更多情况下是在客观学术问题的视域中进行的，它缺乏在儒佛关系课题中隐藏着的深层关切。所以，我们所谈的儒家为什么出入佛老，主要是就佛教而言的。
在回顾20世纪儒佛关系的研究状况时，不能不追溯到陈寅恪，正是他奠定了本世纪儒佛关系研究的基本前提与思路。陈氏在冯友兰《中国哲学史》的“审查报告”中写道：“佛教经典言：‘佛为一大事因缘出现于世。’中国自秦以后，迄于今日，其思想之演变历程，至繁至久。要之，只为一大事因缘，即新儒学之产生，及其繁衍而已”（注：冯友兰：《中国哲学史》附录《审查报告三》，北京，中华书局，1992年。）。在陈寅恪看来，中国学术，盛极于赵宋之世，宋明儒学代表了它的最高成就；而中国上古文化之精华在周公之典章制度，其形上之学极不发达，周秦、两汉时代，也无“充实精粹之学说”。中国学术为什么在宋明儒学那里达到了极至呢？陈寅恪认为这是吸取了佛学的结果。“佛教于性理之学Metaphysics独有深造。足救中国之失，而为常人所欢迎”。“宋儒若程朱，皆深通佛教者，既喜其义理之高明详尽，足以救中国之缺失，而又忧其用夷复夏也。乃求得而两全之法，避其名而居其实，取其珠而还其椟。采佛理之精粹以之注解四书五经，名为阐明古学，实则吸收异教。声言尊孔辟佛，实则佛之义理，已浸渍濡染。与儒教之宗传，已合而为一。此先儒爱国济世之苦心至可尊敬而曲谅之者也。故佛教实有功于中国甚大。……自得佛教之裨助，而中国之学问立时增长元气，别开生面”（注：吴学昭：《吴宓与陈寅恪》，北京，清华大学出版社，1997年，第10-11页。）。一言以蔽之，陈寅恪认为，宋明儒学的成就归功于主动地吸收佛教。在他看来，儒学关注的是人事之学，对于形上之学较少思考，因而思辨能力较低，不能在义理上沉潜高明。而佛教玄理高妙，思辨力高超，能够满足人的终极关切，所以为宋明时代的儒家所暗暗汲取。吸取佛教的思辨色彩，正是儒学在宋明达到极盛的原因。
陈寅恪的上述观点早在1919年——五四运动爆发的那一年，就已经形成。他为20世纪儒佛关系的思考定下了基调。20世纪对于儒佛关系的思考，一直在他规定的方向上运行。90年代，赖永海教授的《佛学与儒学》仍然强调佛学的思辨能力高于儒学，它给予宋明儒学的资源在于其本体论的思维方式（注：《佛学与儒学》，杭州，浙江人民出版社，1992年。）。与此相应，陈少明这样来概括儒佛在理论形态上的区别：“佛学有一个自觉精致而迷人的义理系统，而儒学以六经为主干编织起来的意识形态体系，理论上较为粗疏。”（注：陈少明：《在历史与理念之间》，载《汉宋学术与现代思想》，广州，广东人民出版社，1998年，第134页。又见于高瑞泉主编《中国近代社会思潮》，上海，华东师范大学出版社，1996年，第298页。）这些，无疑是陈寅恪“儒学于性理之学极不发达、而佛学于形上之学深有独造”之说的翻版。由此亦可见陈寅恪观点影响之久远。但在陈寅恪那里，儒佛关系的表层话语下面蕴涵着的乃是一种深切的当代关怀——东西文化的关系以及与之相连的中国文化的前途与出路才是这种关怀的中心所在。而儒佛关系这一课题的意义只是在于为这种当代问题的解决方式提供一个历史性的参照和依据。所以，儒佛关系，并不是客观性历史认知的对象，不是严格意义上的历史科学面临的客体，而是始终服务于中国文化的前途与出路问题。这样一来，陈寅恪首先不是从历史现象中寻求“规律”，而后以之为参照，用来处理他深深关注的当代课题；而在他那里，中西文化的关系从逻辑上说是先行的，具有优先位置的。而儒佛关系，在他1919与吴宓的那次著名的谈话过程中，只是中西文化比较话题的一个插曲。
陈寅恪深切地感受到，潜藏在中国人心灵中的实用心理，以及中国人对于人事、人际关系的过于注重，使得终极精神方面的关切无有容身的所在。而同时代的知识界反而认为中国过份重“虚理”，故“专谋功利机械之事输入，而不图精神之治药”。陈寅恪认为，这其实是一种错误的估计。中国文明从其起源来说，就擅长于政治及实践伦理学，“其言道德，惟重实用，不究虚理”，对于形上之学就尤少探究，“老庄思想尚高，然比之西国之哲学士，则浅陋之至”。以至中国人对于“实事之利害得失，观察过明，而乏精深远大之思”。以当时留学生为例，陈氏指出，大凡留学生，皆学工程实业，不知实业以科学为本，舍本取末，充其极只能成为下等工匠。一旦遇到变迁，最实用者恰恰最不实用。而“救国经世，尤以精神之学问（谓形而上之学）为根基。”而这些留学生之所以如此，“皆由偏重实用积习未改之故”（注：吴学昭：《吴宓与陈寅恪》，北京，清华大学出版社，1997年，第9-11页。）。因此，中国思想必须从西方文化，尤其是其形上之学中汲取新鲜的血液。只不过，在陈氏看来，我们一方面要“吸收输入外来之学说，一方面不忘本民族之地位”。“此二种相反而适相成之态度”，乃中国文化在今后所必由的复兴之路（注：冯友兰：《中国哲学史》附录《审查报告三》，北京，中华书局，1992年。）。
可见，在陈寅恪那里，儒佛关系与中西学关系是紧密地缠绕在一起的。从认识的过程看，一般人所设想的那种情况，即认为陈氏从儒佛关系的历史性事实中受到启发，从中发现了中西文化问题的解决方向，这其实是很难找到充分的依据的。根据解释学的观点，我们理解与认识的实践，总是在前见的影响下进行的，而且与我们的认识始终相关并且指导着认识的，是认识的情感（比如兴趣）。由此，陈氏对于儒佛关系的构想实际上听命于他对于20世纪中西文化问题的兴趣和考虑。吸收外来文化，不忘本民族之地位，这是他对于中西文化问题的处理方式。对于儒佛关系的理解，这是不容忽视的“前见”。所以，虽然他说这种处理方式是“二千年吾民族与他民族思想接触史之所昭示者”，但是谁又能怀疑这种“所昭示者”在他那里被“昭示”的过程其实是他自身不断理解、取予的过程，其实是他的兴趣、意图主导的过程。正是这些前观察的东西支配、引导着他对于儒佛问题的观察。同样的现象也发生在汤用彤身上。汤用彤对于中西文化问题的思考，见于其《评近人之文化研究》（发表于1922年）和《文化思想之冲突与调和》（发表于1943年）二文中。与陈氏一样，他主张冲突、调和是吸收外来文化之必然的过程。而佛教的中国化则始终是作为历史的范例在他那里受到关注的。他作《汉魏两晋南北朝佛教史》（1938年问世）其实正是为了描绘一种异质文化经过调和而成为本土文化自身的有机构成部分之过程的人文地理图景，从而为中西文化交融提供历史性的证明。他的问题也在于，对于中西文化问题的理解是在先的，是作为儒佛问题的前见而存在的。
我的兴趣并不在于研究人类理解活动的过程，而是意在表明，由于东西文化调和的前见，使得20世纪学人对于儒佛关系的理解，削弱了儒佛之辨本身的理论深度与实践意义。当然，我无意抛却前见，也无意抛却儒佛之辨在现代所具有的中西文化问题的深刻语境。我的一个基本态度是，对于宋明儒学与佛教关系本身的理解，由于没有倾听宋明儒家本人的述说，而造成了在中西文化问题上理解的简单化。那么，宋明人是怎样看待儒佛关系的呢？于是，我们又回到了我们的出发点：宋明儒家为什么会出入佛老呢？
二、宋明儒家：作为儒学开显自身之方式的出入佛老
一旦打开宋明时代的文献，我们就会发现，儒佛融合而后蔚为宋明儒学的信念从根本上来说与宋明儒家无关。宋明人有一个现代人完全陌生的问题域。陈寅恪可能会感到意外，欧阳修竟然提出这样的问题：佛教历史悠久，为什么在东汉末年而不是东汉以前才传入中国呢？“尧、舜、三代之际，王道修明，礼义之教充于天下。于此之时，虽有佛，无由而入。”所以，佛教的传入，与其乘虚而入的历史情境是分不开的。也就是说，佛教能够传入中土，其中的主要缘故恰恰在于中土儒学自身的阙废、衰弊。对于宋明人来说，只要本土儒学昌明，“王政明而礼义充，则虽有佛，无所施于吾民矣”。（黄宗羲、全祖望：《宋元学案》，中华书局，1986年，第198页）对宋明人来说，欧阳修的观点具有极大的代表性。朱熹就曾对此表示赞同（注：黎靖德编《朱子语类》第6册，第3009页载朱熹之言曰：“佛氏乘虚入中国”。）。所以，宋明人始终殷儒佛之辨作为儒学发展自身的一个重要因素（注：参见拙作《儒佛之辨：理学的一个向度》，载郑州《中州学刊》1998年第2期。）。这一事实意味着儒学的发展严重地受到了佛学的影响，但这种影响对于宋明儒家来说，始终是一个负面的、需要顽强地加以克服的因素。而不是如现代人所理解的那样，佛教是宋明儒学发展过程中的积极性、肯定性、需要加以吸取的因素。
宋明儒学发展的历史表明，对于佛教的拒绝以及对于它与儒学的区别的思考，一直是宋明儒学的一个内在有机构成部分。从张载、二程到王夫之，儒佛之辨一直是一个根本性的问题。儒佛之间代表了两种不同的文化类型，两种不同的形上理念。只是，宋明儒家对于这一点的认识，经历了一个日益深化的过程。李翱在《复性书》中把儒佛之别归结为格物与否，亦即以格物作为儒学不同于佛学的特质，这种差别主要是工夫论上面的。到了张载和朱熹那里，儒佛的分歧也还是穷理与否的问题，佛学虽然“高明”，但只有“上达”，而无有“下学”（朱熹），没有下学基础的上达，是有问题的（程颢），这样儒佛之异就从工夫层面上升到本体层面。王夫之进一步把二者归结为一本万殊（或一以贯之）与万法归一（或以一贯之）两种类性的差异（注：参见拙作《读〈内圣外王的贯通〉》，北京，《中国哲学史》1998年第2期。）。这种根本性的差异决定了混淆儒佛其实就是对于儒学自身的颠覆。宋明人深切地感受到了这一点，因此，对佛学的立场化态度以及随时注意与之区别开来的提防心理构成了典型的宋明儒者的文化心态。这本身已经表明，佛教在宋明时代对于儒学构成了强有力的挑战。这种挑战从反面成为儒家反省、建构儒学的一个刺激性、推动性因素。
佛学（包括老庄）对于儒学的挑战在于，自魏晋以来，虽然在国家理念、社群生活方面仍然是儒家的典章制度在起作用，但支配着人们的心性秩序、精神生活的却是佛老而不是儒学。关于这一点，人们自然可以满足于马克斯·韦伯所提供的如下解释，亦即儒学在很大程度上是国家宗教而不是个人宗教，它在满足芸芸众生的心理需求、解释人的切身苦难方面无能为力（注：Max Weber,The Religion of China:Confucianism and Taoism,translated and edited by H.Gerth(New York and London,1964)pp229-230.）。但对于宋明人来说，情况并不是这样。朱熹在反省韩愈为什么一方面呼吁拒斥佛老、一方面又投入佛老的怀抱时指出：韩愈之所以皈依佛老，恰恰是由于他对于儒学“本然之全体有所未睹”，“盖韩公于道，知其用之周于万事，而未知其体之具于吾之一心；知其可行于天下，而未知其本之当先于吾之一身也。是以其言常详于外，而略于内。”（朱熹：《韩文考异》，卷五，卷十）儒家心性形上学的不明，被视为儒家受佛学影响的主要原因。所以，宋明儒学的基本问题便是：儒学能否以及如何为个体提供安身立命的终极依托或形上关怀。正是把握到了这一时代性课题，宋明儒家才把所有问题都奠定在心性的基础上，心性论才成为宋明的“一代之学”，这已是现代学人的共识。牟宗三更为明确地概括了这一问题：宋明儒学的中心问题是心性问题，也就是道德实践所以可能之先验的根据；以及在此基础上的工夫入路问题。前者是道德实践所以可能之客观根据，后者是道德实践所以可能之主观根据。“宋明儒心性之学之全部即是此两问题”（注：牟宗三：《心体与性体》，上海，上海古籍出版社，1999年，上册，第7页。）。宋明人紧紧抓住心性问题，其真正意图在于与佛老争夺心性秩序或精神领域的“支配权”。而这种争夺与佛老在社会上层精神生活中“大行其道”的历史背景是分不开的。如果从宋明人的角度看陈寅恪，就会得出他的以儒学之瓶装佛学之酒的说法，其实根源于他对于儒学的形上学缺乏深刻的体认。这一点在他对于儒学之精华只是一些典章制度的看法上已经有所体现。更重要的是，陈寅恪自诩的“中体西用论”的本质不过是西体中用而已，亦即借中学之名行西学之实。
宋明儒家对于儒家出入佛老的现象区分了两种不同的情况。一种是浸淫于佛老，一种是出入佛老。这一点是20世纪的学人所未曾留意的。所谓浸淫于佛老，就是作为一个儒者，他不自觉地受到了佛老的影响，为佛老所动，而不自知。这是一种被动的接受。韩愈之与佛学就是这种情况。浸淫于佛老是魏晋以来中国思想的实际情况，在宋明儒家看来，是一种值得警惕的、令人忧心的、需要克服的情况。所谓“儒门淡泊，收拾不住”就是指这种情况。王夫之说：“而自汉魏以降，儒者无所不淫，苟不抉其跃如之藏，则志之摇摇者，差之黍米而已背之霄壤矣。”（王夫之：《船山全书》，岳麓书社，1996年，第12册，第10页）几乎宋明时代的大多数儒家都曾经有过这种浸淫于佛老的经历，例如早年朱熹之与佛学、早年王守仁之与道教。这种现象的产生，如前所述，根植于儒家心性哲学的不明或人为遮蔽。在这里要强调的是这样一个耐人寻味的现象：在现代人看来具有肯定、正面、积极意义的浸淫于佛老，在宋明儒家那里恰恰具有否定、负面、消极的意义。这充分表明，对于儒佛关系的现代的通行理解——吸取佛老，而假之以儒学之名——其实是一种现代的成见。由佛老而归宗儒学是宋明时代大多数儒者所实施的坚定的思想转向。
另一种情况则是主动地出入佛老。如果说浸淫于佛老，其根源在于对儒学的形上层面缺乏深切的体会，内在的终极关切的虚无给了佛老以可乘之机；那么，儒者主动地出入佛老就表现为另一种情形。朱熹晚年作《阴符经考异》和《参同契考异》，似乎对道教表现了特别的关怀；王夫之则有《老子衍》、《庄子解》、《庄子通》、《相宗络索》，可见其对道家学说、佛教唯识学说均有深造。现代学人常常以此作为宋明儒家吸收佛老的“铁证”。其实，在所谓“铁证”的深层，真正运作的乃是一种可以商榷的现代意图（前见），这种意图之所以是现代的，是因为它对于宋明儒家而言是陌生的，是隔膜的，是不真切的。关于这一点，只要分析一下王船山出入老佛的真正意图，就可以明白。
王夫之的儿子王敔说：“亡考慨明统之坠也，自正嘉以降，世教早衰，因以发明正学为己事，效设难作折，尤其于二氏之书，入其藏而探之，……以为如彼之说，而彼之非自见也。……更别作《庄子通》，以引漆园之旨归于正。”（王敔：《大行府君行述》，载《船山全书》，第16册，第73-74页）可见，在王氏看来，王船山之所以出入佛老，乃是其儒佛之辨的一环，只要根据佛老自身的“义理”把佛老展开（如彼之说），其是其非就能自行呈现，更为重要的是，与此相应，儒学自身的“道理”也将随之敞开。当然，在出入佛老的过程中，王夫之始终力图保持着儒者的身份，在《庄子通》的《叙》中，他强调“予固非庄生之徒也。”（《船山全书》，第13册，第493页）按照王夫之本人的说法，这种出入佛老，其实也是儒学义理开显的一种方式，也是一种儒学性的活动，其中的原因在于，“盖入其垒，袭其辎，暴其恃，而见其瑕矣，见其瑕而后道可复也。”（《船山全书》，第13册，第15页）在王夫之看来，儒学作为一种提问、思考的方式，它不应该把自身局限在经典文本的解释活动之中，它的“文本”应该扩大到整个的生命、生活——个体的、族类的、文化的、历史的；而佛老作为一种文化的现象，已经成为现实人文生活的一个组成部分，它不应该是儒学回避探讨的对象，知佛老之为佛老，知其由来与归宿，也是一种广义的格物，是儒学“各正性命”的义理精神之要求。因此，在最为深刻的意义上，出入佛老也是儒学开显自身义理（道之复）、复兴儒学的方式。
为什么儒学的复兴要通过出入佛老的途径来达成呢？这是最为关键的一点。现代学人之所以根本不在乎、不倾听宋明儒的述说，而武断地认为宋明儒之出入佛老就是为了吸收佛老，就是因为在他们眼中根本没有这一在宋明儒看来十分关键的问题。对于宋明儒来说，以出入佛老的方式开显儒学的义理，乃是一种历史性的要求，它的合理性根植于佛老盛行、弥天盖地，也就是人们浸淫于佛老的人文情势。当佛老之学及其各种各样的变种（被佛老同化了的儒学）占据了人们的心性领域的时候，儒学的开显也就不能只停留在正面的儒家经典的阐释上，而是必须采取“致曲”的途径，说一种特殊的语言——用佛老的那一套语言来述说儒学的精神，通过“借其名而变其义”（熊十力语）或者“挂羊头卖狗肉”的方式，来开展儒学（注：如果我们注意到儒佛之辨的历史一直延续到现代，那么，熊十力与吕澂之间的争论无疑是现代的儒佛之辨。熊十力的《新唯识论》之所以成为争论的焦点，正在于它以一套佛学唯识学的语言述说着儒学的精神。就此而言，熊十力是儒家之出入佛老的一个值得注意的范例。）。这并不是故意地造成表层话语与深层话语之间的断裂，而是迫于人们浸淫于佛老的情势，不得已而为之。因为，在这种特殊的历史情境下，致曲的途径反而比正面的开显更易有功。所以，在宋明儒家那里，出入佛老，与浸淫于佛老相比，有着本质的不同，它是经验、体验儒学的一种途径；而且，正是由于大多数人浸淫于佛老，真正的儒者才出入佛老，只要浸淫于佛老构成了普遍的人文生态，对儒学的经验就必须通过出入佛老来达成。这是存在的辩证法，这是历史运动的方式。它蕴涵着儒学的一种深刻的历史哲学观念——理势合一。
三、以贺麟为例：儒学的现代开展途径的再思考
在儒学看来，历史的运行彰显为理与势的转化、互动。所谓理，并不是用来解释事物的原因或根据范畴，而是人类行为的“当然之则”，它所负责的是行为与活动的合理性。而势作为一种趋势、情势，作为一种必然，也不是外在于人的历史规律，而是人为造成的历史处境，词源学的分析表明了这一点，“势”是人之“执”其“力”的结果。也就是说，自然界无所谓势的问题，只有在人类的历史性活动的畛域，势才变得可以理解。势深刻地根植于人类自身的时间性结构，势总是时之势，现代汉语中的“时势”一词还保留着这层古意。势作为时之势，它既是主体权能的限制，主体必须依势而行，这是强大的存在的天命；它又是“自由的场景”，它本身即是主体的活动所层累地构成的结果，它又是主体发挥自由所必须经历的途径，汉语中的“因势利导”、“乘势而行”就是儒学所说的实现自由的方式（注：关于理势合一的历史哲学观念，王夫之进行了详细而深刻的探讨，可惜王氏的思想一直未能获得真切的理解。学术界一向视之为黑格尔“历史的机巧”观念的翻版。这是一种严重的误解，它忽视了理势合一并非绝对精神这种“无人身的理性”的逻辑展开，而是现实主体行使自由的方式。）。以儒学的开展问题为例，正面的开展自然是直接阐明儒学的义理（从儒学到儒学），但这种开展方式的有效性局限在一定的范围之内，当一个时代的生活对于儒学几乎没有了热情和兴趣，从儒学到儒学的开展方式，也就是建立儒学的义理体系以期造成儒学复兴之趋势（理成势），就只能收效甚微。在这种情况下真正有效的儒学的开展，就不能采用“理成势”的正面途径，而必须通过“因势以成理”的“致曲”方式。在整个时代的主旋律是浸淫于佛老的时代，儒学的开展就必须以出入佛老的方式来达成；而在整个时代浸淫于西学的历史情境下，儒学的开展就必须通过出入西学的方式来达成。这就是因势利导的方式，它是展现人的自由的极为重要的方式，可以付诸实施的、可以取得实施的现实性方式。
只有对于儒家理势合一的历史哲学怀有深切的体会，才能理解宋明儒家出入佛老的醉翁之意。陈寅恪显然对此缺乏深切的体认，以至于他竟然认为宋明儒家出入佛老乃是为了吸纳佛老，宋明儒学的实质被他错误地理解为借儒学之名行佛老之实。宋明儒家倘若地下有知，又当作何观想呢？陈寅恪对于儒佛关系的见解直到今天也还是“权力话语”，对于其真理性至今还很少有人怀疑。可想而知，宋明儒家即使是在今天也是犹不能瞑目。其实，真实的情况与陈寅恪理解的正好相反，宋明儒家之出入佛老不是借儒学之瓶装佛老之酒，而是借佛老之瓶装儒学之酒；不是佛化（为佛所化），而是化佛（从骨子里去化解佛教）。在现代新儒家中，惟有贺麟先生对此有着深切的体认（注：拙作《儒学的现代开展与东西文化调和之检讨——论贺麟的文化观》，台北，《哲学与文化》，第二十六卷，第八期，对于贺麟的理路作了尝试性诠释。）。
就此而言，贺麟对于儒学在现代的开展方式的思考就值得认真解读。显然，儒学在现代的处境比宋明时代更为严峻，西方思想的大规模压境以及随之而来的马克思主义哲学的意识形态化，使得儒学在人们的心性世界几近式微。因此，儒学的现代开展必须处理好中西学（马克思主义哲学也是西学的一支）的关系（东西之争）问题，贺麟先生从当时流行的儒学体系的建构之路中走出来，而转向西学的学术研究，这一转向的深刻意蕴一直未能得到揭示，这不能不是20世纪中国思想史上的一大遗憾。当唐君毅先生去世之后，贺麟作《唐君毅先生早期哲学思想》一文，以极其致曲的方式表达了“时人未之解”的曲折心境（注：依照文题之意，贺文当以介绍唐君毅早期思想为重心，然而其文似乎有意在唐君毅与自己之间做一种比较：二人对王船山的共同推崇，对于阳明学分化之大致相同的见解，对于现代新儒学运动的共同参与与推动。用贺麟自己的话来说，就是“唐君毅先生在大陆时期的哲学著作和我的思想有许多相同之处”。文章说，君毅先生已被“现代国际学术界推尊为新儒者”。但紧接着笔锋一转，写自己也曾发表文章勉励中国人民以及民主社会中受过专业教育的人成为新儒者。最后引李杜之言“唐先生所阐扬的儒学对传统的儒学亦有新的发展。故尔为新儒学”。但又继之而言曰：“我在一九四七出版了《文化与人生》一书，”书中第一篇就是《儒家思想的新开展》，“贯穿在其中的核心也是新儒家的思想。我在该书中还指出了儒家思想中诚与仁的本体论和世界观的意义，并对儒者下了定义，并指出作新儒者的方法和措施，也是上继孔孟之道，下求朱陆相同之点，……”他作为一个现代新儒家的身份没有得到理解的弦外之音溢于言表。所以，贺麟在该文最后赞美唐君毅对于中国文化和新儒学有着深厚情感，对人类学术有广博的实践，有一种苦心孤诣的情怀，又何尝不是他本人的自况呢？（案：贺文见于贺麟《哲学与哲学史论文集》，北京，商务印书馆，1990年，第201-209页）1987年，贺麟为《文化与人生》写《新版序言》时，感慨“国内有的学者”，对他的文章“多不加理会”，甚至作过左的批评，而读到韦政通对其文《五伦观念的新探讨》，则“好似空谷足音”，由此可见，贺麟之遗憾亦深矣。）。现代人已经不能理解，贺麟的转向（出入“佛老”——西学）在他本人看来其实是一种儒学性的理论实践。研究贺麟的现代学人往往将其新儒学思想把握为以《近代唯心论简释》为其文本的新心学，这根本无视于贺麟从儒学体系的建构到出入西学的自觉转变，没有倾听贺麟本人的意见。贺麟先生在晚年仍然特别强调，虽然人们把《近代唯心论简释》和《文化与人生》作为其前期的代表作，但“我还是希望读者同志们把这一新版的《文化与人生》作讨论批评的对象”（注：贺麟：《文化与人生》之《新版序言》，北京，商务印书馆，1996年。）。
对于贺麟来说，真正代表其新儒学理路的是《文化与人生》。《文化与人生》不是一个新儒学的体系，而是“从各方面，从不同的问题去发挥出我所体察到的新人生观和新文化应取的途径”，“书中每一篇文字都是为中国当前迫切的文化问题、伦理问题和人生问题所引起”（注：贺麟：《文化与人生》，第1页。）。贺麟认为，“中国近百年来的危机，根本上是一个文化的危机”，“儒家思想在中国文化生活上失掉了自主权，丧失了新生命，才是中华民族的最大危机”（注：贺麟：《文化与人生》，第5页。）。贺麟清醒地认识到，在西学“大行其道”的情势下，像熊十力、冯友兰那样建构一个新儒学体系并不能解决这一危机，这是因为其所阐发的义理并不能进入真实的生活世界中去。儒学本身已经在生活世界式微，以一种被生活世界“抛弃”的观念体系去规范生活世界，结果怎样是可想而知的。儒学应该从经典中走出来，直面生活世界，对于生活世界的问题作出解释。由于生活世界弥漫着强大的西洋文化的背景，所以，儒学的现代开展，亦即“儒家思想是否复兴的问题，”只能是“儒化西洋文化是否可能，以儒家思想为体、以西洋文化为用是否可能的问题。中国文化能否复兴的问题，亦即华化、中国化西洋文化是否可能，以民族精神为体、以西洋文化为用是否可能的问题”。“如果中华民族不能以儒家思想或民族精神为主体去儒化或华化西洋文化，则中国将失掉文化上的自主权，而陷于文化上的殖民地”（注：贺麟：《文化与人生》，第6页。）。
一个国家一旦成为外国文化倾销其五花八门思想的市场，那么，这个国家就丧失了自己的文化。贺麟指出，必须把这些五花八门的外国思想作为“用”，亦即等待着我们前去治理的现象，用儒学的方法对之加以分析、处理，使其各付其位，放置在它们应当处于的位置上。这样，儒学就以一种特殊的方式进入了文化生活。“所以，儒家思想的新开展，不是建立在排斥西洋文化上面，而是建立在彻底把握西洋文化上面”（注：贺麟：《文化与人生》，第7页。）。贺麟深刻地察觉到，儒学在现代必须通过西洋文化才能真实地体证自身，这是儒学自身在现代的命运。而从今天来看，无疑，我们还要强调，儒学的自我体证途径不仅包括西方思想，还有马克思哲学（包括毛泽东思想、邓小平理论）。儒学必须经历一个“自我遗忘”的过程，而假手于对于生活世界中各种主导观念的辨证。儒学与西方思想的关系，正如俄罗斯精神与共产主义思想的关系一样。苏俄的尼·别尔嘉耶夫曾经指出：“俄罗斯正通过布尔什维克的经验来进行体验，这是不可避免的。这是俄罗斯民族的内在命运的因素，是它的存在主义辩证法”（注：尼·别尔嘉耶夫：《自我认识——思想自传》，雷永生译，上海，三联书店，1997年，第211页。）。所以，贺麟的西学研究与一般学者的研究不同。时下的治西学者，他所面对的问题是作为对象的西学本身的，而不是从他自己的文化中生长出来的，这样他其实在骨子里是没有自己的问题的。这就是现代中国大多数的“知识分子”，用列文森(Joseph R.Levenson)的语言来描述，就是rootless cosmoplitan，就是无根的、但有世界性的观念论者，“他的视野很广，了解的东西很多，关切国家大事的情绪很高，但他在社会上没有根，这个根被铲除了，或者是主动地放弃了”（注：杜维明：《现代精神与儒家传统》，北京，三联书店，1997年，第323页。）。贺麟所说的以儒学为体，就是要建立这个根，这个根不能丢，丢了根的个人是别人思想的跑马场，丢了根的国家是文化上的殖民地。我们一方面要有根，一方面要出入西方思想，这是我们的必由之路。例如，对于时间与空间的问题，贺麟指出：“若要中国哲学界不仅是西洋哲学的殖民地，若要时空问题中国哲学自己的问题，而不仅是中国人研究外国哲学中与自己不相干的问题，或西洋哲学问题再中国，我们必须将中国哲学家对于时空问题的伟大识度，提出来加以发挥，使人感觉到这原来是我们心坎中、本性内、思想上或行为上的切身问题”（注：贺麟：《哲学与哲学史论文集》，北京，商务印书馆，1990年，第139页。）。针对当前的现实形势，杜维明、刘述先曾经提出，中国的希望在于儒学与西方思想、马克思主义哲学的互动，三项资源形成良性循环（注：参见《当代》第39期，1989年7月；《明报》1990年6月4日。）。李泽厚新近也说儒学必须“假手”或“通过”马哲来发展自身（注：李泽厚：《己卯五说》，北京，中国电影出版社，1999年，第22页。）。可见，20世纪末期的学术界已在摸索如何走出陈寅恪式的“儒佛关系论”，尽管这一点还没有获得广泛的理解。因此，出入于马哲与西学，构成了现代儒家的“出入佛老”的运动。而贺麟本人学思历程的转变，无疑是这一运动的一个良好开端。
这并非是要求每一个现代“儒者”都去探究西学和马哲，而是说，西方思想和马哲的自我辨证本身有可能成为儒学被经验到的途径。当然，这其实也向治理西学和马哲者提出了更高的要求。用惠能在《坛经》中的说法，这种要求的实质是转《法华》，而不是被《法华》转。只有以批判的、而非经学的态度，才能作到马哲、西学的自我辨证，才能使其各正性命。在这方面，马克斯·韦伯对于中国宗教的研究给我们提供了一个范例。韦伯对于中国宗教的研究，并非起源于他对于中国宗教本身问题的兴趣，而是始终服务于他一向关注的主题：“资本主义精神为什么在西方世界兴起？”这个问题首先是西方的，是西方文化自我反思、自我批判不能绕过的问题，是西方向何处去必须首先要考虑的问题。因此，他的《中国宗教——儒教与道教》本是《新教伦理与资本主义精神》的序篇，无视这一事实就不能真正地理解韦伯的工作（注：关于这一点，可以参考黄进兴之《韦伯论中国宗教：一个“比较研究”的典范》，载其著《优入圣域：权利、信仰与正当性》，西安，陕西师范大学出版社，1998年，第52-86页。）。韦伯的问题是他本土的，而不是从中国宗教中生长起来的。就此而言，韦伯之出入中国宗教并非是为了吸收中国宗教。中国现代治马克思主义和西方思想的学者也必须有一个本土性的问题。否则，人文思想性的劳作就会沦为自然科学式的研究。而且，这也是来自中国精神在现代重建的要求。
需要特别加以强调的是，我强调“出入佛老”是儒学在凋敝时代的重要的重建途径，并不主张排斥儒学义理的纯化和体系的建构。我只是纠正这样一个流行的偏见：儒学的复兴只能是新儒学体系的重建。我不否定体系建构的合法性，只是想在体系建构之外增加一个重建的途径。在我看来，儒学的重建以及中国精神的重建必须以多元的方式同时进行，而且，在现代情境下，出入西学而又拥有本土性的问题，尤易见效。
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