“大哲学”的观念和比较哲学的方法——访赵敦华教授，本文主要内容关键词为：哲学论文,观念论文,方法论文,华教论文,访赵敦论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
分类号：B01文献标识码：A文章编号：1002—8862（1999）01—0017—20
赵敦华，男，1949年出生，江苏南通人。1982年大学毕业，同年赴比利时卢汶大学高等哲学研究所学习，1988年获哲学博士，随即回北京大学哲学系任教。1992年被破格晋升为教授，现任北京大学哲学系副系主任，博士生导师。专著有：《维特根斯坦》、《劳斯的〈正义论〉解说》、《卡尔·波普》、《基督教哲学1500年》、《西方哲学通史》（第一卷）、《当代英美哲学举要》、《柏罗丁》等。
记者：你曾在国外学习六年，你觉得这段留学经历对你今后的工作有何影响？
赵：既有好影响，也有不好的影响。我留学所在的比利时卢汶大学哲学所是新经院哲学的中心，又是胡塞尔档案馆所在地，纯哲学气氛很浓；讲究思辨和论辩，又有托马斯主义的综合传统；注重哲学史的训练，德、法、英美哲学，以及各种哲学流派和分支都得学。这些系统的严格训练使我养成了一种研究习惯，总认为哲学问题比答案更重要，解决问题的过程比结果更重要；讨论问题时，偏重于历史的角度，喜欢从经典中找论据；在方法上，比较看重概念和意义的分析，不管是分析哲学式的分析，还是现象学还原式的描述，对我的研究都有影响。西方哲学不少学说的系统性、论辩性强，而且需要多年的研究才能理解、欣赏它。这种特点使得它对研究者，特别是长期投入的研究者有一种说服力和吸引力。结果造成了这样一种倾向：研究者在不知不觉中成了崇拜者。有人戏称之“二世现象”，言必称“一世”，以“一世”之言定是非。这样一来，哲学完全被等同于哲学史，哲学史又被归结为注解诠释，哲学的批判精神、创造精神和实践能力都不见了。
记者：你的博士论文的题目是什么？你现在是如何看待你所选择的这一专业方向的？
赵：我的博士论文题为《罗素与维特根斯坦的对话：分析哲学问题的起源和发展》，是一篇解释历史的论文，结果还不错，答辩委员会给予summa cum lauda的最高评价。但我做完论文后却有一种失落感， 对分析哲学的前途及其对未来哲学发展的影响等问题，没有多少信心。罗蒂说分析哲学走向了消亡，但他没有解决分析哲学乃至西方哲学如何走出危机的问题，“后哲学”、“全人类的文化对话”之类提法没有实际意义。最近牛津的哈克出了题为《维特根斯坦哲学及其在当代的地位》一书。他今年来北大讲演，说分析哲学在维特根斯坦之后一直走下坡路，面临难以解脱的危机。哈克是研究维特根斯坦的专家，他主张回到维特根斯坦哲学才有出路。但我觉得，当维特根斯坦说哲学家像瓶子里的苍蝇时，他表达了一种切身体会。维特根斯坦哲学并未摆脱困境，因此他说只有停止从事哲学才能摆脱困境，这只是揶揄而已。我并不认为分析哲学是一种成功的理论，它只是一种工具，众多工具中的一种工具，或确切地说，一种风格。
记者：你多次提到西方哲学的危机，认识到哲学的危机，对你的研究方向是否有影响？
赵：我对西方哲学的研究确实有一种转变，这是从我的那篇《20世纪西方哲学的危机和出路》（《北京大学学报》，1993〔1〕）开始的。在那里，我把本世纪西方哲学的处境理解为第四次危机，即继希腊自然哲学危机、希罗哲学危机和经院哲学危机之后的又一轮哲学危机。该文旨在反驳“哲学消亡论”，说明每次危机之后，都有哲学的繁荣和发展，这是带有规律性的历史现象。西方哲学的走向包含着走出危机的途径，但我并未说明出路何在。直至写《作为文化学的哲学》一文（《哲学研究》，1995〔5〕）时，我才明确地说明， 哲学危机实际上只是纯哲学的危机。从历史上看，纯哲学处于危机之际，正是各种文化思想极其活跃、并相互碰撞之时。比如，希腊自然哲学的危机期是智者运动的高潮期，希罗哲学的衰落期是希罗文化与基督教碰撞和融合期，经院哲学的危机期是文艺复兴时期。第四次危机也只是学院式哲学的危机，至于应用哲学、跨学科哲学、各个领域的“准哲学”，形态之丰富，范围之广阔，更是前所未有。我们很少把纯哲学以外的这些思想资料写进哲学史，最多也只是把它们处理为纯哲学的背景材料。为了纠正这一偏见，我区别了两种哲学传统：形而上学的传统和文化学的传统。“文化学”是meta—culture的中译，是相对于meta—physics而言的。但不幸的是，“文化学”这一概念现在也被弄得很狭窄，好像只是“文化人类学”等分支学科的代名词。为了避免这种误解，我现在尝试改用“大哲学”这一提法。西方哲学原来就是无所不包的“大哲学”。19至20世纪初，各门科学从哲学中分离出去，哲学史这门学科也随之专业化，纯哲学才从“大哲学”中抽象提炼出来，哲学史也变成纯哲学史。事实上，“大哲学”更适合于西方哲学的历史状况，纯哲学从来都是在“大哲学”中发展的。但纯哲学的历史成就往往遮掩了“大哲学”的原来面目；只是在纯哲学处于危机的情况下，“大哲学”才凸显出来。这就是为什么西方哲学史呈现出一盈（纯哲学危机，“大哲学”凸显）一缩（纯哲学发展，“大哲学”淡出）的有规律的交替现象的原因。
记者：我注意到这些年来你的研究向基督教哲学和宗教学方向发展，这与你关于纯哲学和“大哲学”关系的认识是否有联系呢？
赵：的确有关。科学哲学、政治哲学和宗教哲学等跨学科的哲学研究，都属于“大哲学”的范畴，但从另一个角度看，它们又属于分支哲学的范畴，是以纯哲学为基础和核心的。这些年我之所以在宗教哲学方面做得多一些，开始是出于偶然。出于西方哲学史教学和研究中对中世纪这一部分的迫切需要，我承担了《基督教哲学1500年》一书的写作。当初的出发点是纯哲学的考虑，但在研究著述的过程中，逐渐感悟到基督教对西方哲学的整体影响。过去我们一谈到西方文化，言必称希腊。现在感到有点问题。希腊文化只是西方文化的源头之一。除希腊理性主义之外，罗马法治思想和希伯莱宗教精神也是西方文化的源头。这三者原来分别是三个民族的传统，只是在基督教中才得到整合。我们现在所说的西方文化传统的起源和发展都是从基督教开始的。从这一点上说，对基督教哲学的研究确实是我从研究纯哲学转向关注“大哲学”的一个中介。我现在研究宗教哲学的目的是为了在更广阔的文化语境中阐发哲学的精神。
记者：我觉得这种对待基督教的严肃的学术研究态度与一些“文化基督徒”的态度是很不相同的。你能否对此作进一步的评论。
赵：“文化基督徒”是一个含义不清的概念。用语言分析的方法，我们可以问：这一概念的指称究竟是基督徒还是文化人，其含义究竟是研究文化的基督徒还是研究基督教的文化人？如果是前者，则无必要在基督徒之前以“文化”相标榜；基督教从一开始就反对文化歧视，耶稣不止一次地表达了对“文化人”的反感，以至于早期教父说，上帝选择的教徒是渔夫而不是哲学家。如果“文化基督徒”指的是研究基督教的文化人，那就更说不通了。基督教的研究者不等于基督徒，正如西方哲学的研究者不等于西方人一样。概念的混乱反映了思想的混乱。从现实来看，这一思想混乱反映了在宗教与非宗教、信仰与理性、传教与学术的矛盾面前不知所措的状况。我在与国内外学者的交往中，深知这种矛盾不可避免。我们应有自己的立场，不能有意无意地屈从于保守的福音派或其他基督派的立场，不能沦为“吃教者”（rice Christian）。另一方面，在思想开放、文化交汇的时代，我们再也不能像过去那样简单粗暴地压制他人的信仰，武断地否定宗教的价值。在宗教学的研究中要提倡对话和比较研究，宗教徒的内部研究和非教徒的外部研究，跨宗教、跨学科和跨文化的研究，都是必要的。我不隐瞒自己的立场，在对话中自己的角色只是一个外部研究者、比较研究者、哲学研究者和中国文化的热爱者；但我也承认自己立场的局限性，尊重内部研究者、单一宗教的研究者、其他学科的学者和其它文化传统的热爱者的意见。我相信各方面的对话可以增进相互理解、相互学习，取得相得益彰的效果。
记者：你最近发表了一系列关于中西哲学比较的论文，可以看出你所说的态度。我们想知道，作为一个西方哲学的研究者，你为什么要以热爱中国文化的态度来从事中西哲学的比较研究？
赵：这还得从“大哲学”的观念谈起。从历史上看，中国哲学包括社会生活的方方面面，举凡政治、道德、宗教，乃至科学、医学、道术、民俗，无不有丰富的哲学思想。但长期以来，我们按西方纯哲学的标准选择和整理中国哲学的资料，后来又按“两军对阵”的模式诠释中国哲学的精神，中国哲学的范围被弄得越来越窄。现在人们把中国哲学与传统文化相联系，这可以从更深厚的文化资源中吸取更多、更广阔的哲学思想，是有益的。在这方面，借鉴西方哲学中“大哲学”的观念也是有益的。比如，福柯的知识考古学的模式和方法，对于我们从哲学的角度理解中国古代社会各个文化领域的联系和变化，很有些启发意义。从冯友兰、胡适开始，中国哲学史这门学科的发展始终受到西方哲学的方法和理论的影响。我认为这种影响属于中西哲学的良性互动，不能算作全盘西化，因为中国哲学史作为一门世界性的学科，其建立和发展又反过来为西方哲学提供了一个新的参照系。有没有这个参照系，对西方哲学的理解和体悟大不一样，对中国人研究西方哲学意义更大。因此，我曾提出，要以中国人的眼光解读西方哲学，这与借鉴西方哲学来研究中国哲学是一个问题的两个方面，都需要进行比较哲学的工作。
记者：我们现在看到的比较哲学的论著文章都是以中西哲学史为内容的，你能否谈一下，比较哲学的对象是什么，对中国哲学界的全局意义何在？
赵：对于比较的一方的中国哲学，我们应有全面的理解。套用牟宗三的一个区分， 我们也可把“中国哲学” 区别为“ 中国底哲学”（Chinese Philosophy）和“中国的哲学”（China's Philosophy）。前者指以中国传统为底子或本位的哲学，后者指在中国发生的一切哲学形态。在西方文明和马克思主义已经全面而又深刻地改变了中国社会的客观条件下，当代已不可能有“中国底哲学”，有的只是“中国的哲学”，即使刻意成为“中国底哲学”的新儒家，不是也要以西方哲学为参照和比较的对象吗？当代中国的哲学包括传统的中国哲学、马克思主义哲学和西方哲学；但是，我国哲学界马、中、西三足鼎立、以邻为壑的状况是不正常的。哲学史和哲学一般的界限应该打破。比较哲学的对象不应只限于哲学史，而应该成为哲学一般的方法。广义地说，哲学的方法就是比较的方法，大到反映民族精神的国别哲学，反映时代精神的断代哲学，中到各个哲学流派，各个哲学家，小到一个个哲学观点和概念，都需要并可以加以比较。按黑格尔的说法，哲学史是思想巨人的较量，高尚心灵的更迭；较量就是比较，有比较才有鉴别，有鉴别才有更迭。如果我们能够把比较哲学作为研究马、中、西各类哲学的普遍要求和方法，那么，它们之间的藩篱自然也就拆除了。
记者：你能否具体地谈一谈，马哲、中哲史和西哲史各门学科如何运用比较哲学的方法？
赵：我只能列举一些课题为例。比如，马哲界开展对经典作家原文原著的研究，对西方和前苏东马克思主义哲学的研究，在各分支哲学，尤其是政治哲学、经济哲学和应用伦理学领域，进行当代中国的马克思主义与西方哲学的比较研究；在中哲史界，除进行一般意义上的中西哲学史比较研究外，更多地吸收国外汉学家和海外华人学者的研究成果，在概念、命题和范式三个层次比较中西哲学概念的异同，探讨中国哲学关键术语的翻译，把国内学者的最新研究成果翻译出来，推向国际；在西哲界，也要探讨西方哲学的中译问题，重新评价中国哲学和文化在世界文明史和观念史的地位问题，如此等等，都是中西比较哲学的重要课题。
记者：40年代，当冯友兰先生被人问及中国哲学对于未来世界哲学将有什么贡献时，他说他感到有点为难。你现在对这样的问题有什么看法？
赵：冯友兰先生是在《中国哲学简史》的结尾处说这番话的。半个世纪以后，我们对这一问题年得更清楚了。未来的世界哲学既不是西方底哲学，也不是中国底哲学，而是比较哲学。因为“大哲学”不仅是西方哲学的出路，也是中国哲学的出路；“大哲学”之大，不仅是跨学科的，而且是跨文化的，消除了按照纯哲学的标准所设置的种种藩篱障碍。我斗胆说，达到“大哲学”的方法只能是哲学比较法，“大哲学”的理论只能以比较哲学的理论为范式。我们应该看到，中国人在比较哲学领域有特殊的优势。比较哲学是一门相对年轻的学科，在西方并不十分发达，因为大多数西方人对中国哲学不熟悉，中国哲学对他们而言只是哲学的特例，不具有普遍意义，因此很难参与平等的对话。印度学者在东西哲学比较领域写了不少书，他们有梵英双语的优势，但这种优势同时也是一种限制，印欧语系的共同性掩盖了东西方思维方式的一些根本分歧，而这种分歧是由语言表达出来的。“东方哲学”只是一个地域性的概念，没有共同的文化的或观念的传统作基础。东方哲学内部的分歧可能比东方哲学和西方哲学的分歧还要大，比如，印度哲学在语言上更接近于西方哲学，阿拉伯哲学则在内容上接近西方哲学。只有以中国哲学为典范与西方哲学相比较，才能明显地突出东西哲学的异同。经过一个多世纪的翻译和评介。西方哲学已在中国普及，可以说，中国人熟悉西方哲学的程度远远超过了西方人熟悉中国哲学的程度，这是中国学者的优势所在。从大环境来看，中国经济和政治的发展为提高中国文化和哲学的国际地位创造了条件。当然，能否实现哲学强国的目标，还有待于我们的努力。我热烈地期待着中国哲学走向世界。“大哲学”观念的确立，在比较哲学领域的突破，将会促进这一转变的到来。
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