人物品评：汉晋间的文化传承与演进，本文主要内容关键词为：人物论文,文化论文,汉晋间论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：K206 2 文献标志码：A 文章编号：1002－462X（2009）03－0207－03
东汉后期，由于社会政治黑暗，文人士子在如履薄冰的生活状态下，试图破解儒家传统伦理纲常，以获取精神上的解放与自由，他们或移情于清议，或寄情于山水，在这样的社会背景下，逐渐形成了品评人物的社会风尚并日益强盛。其中蔡邕所撰写的大量碑文就是这种社会风尚的产物。这种风尚从东汉后期一直延续到魏晋南北朝。魏晋南北朝是中国历史上的动荡时期，却也是思想大解放时代，许多文化现象在这个时期得以传承、发展和演进。对东汉后期到魏晋南北朝时期人物品评风气勾勒出一个大致轮廓，可以窥探到汉晋之际学术风气重大变化的一个侧面，从而展示出汉晋之际文化演进的轨迹。
一
对人的品评，早在《论语》当中就已出现。《论语·阳货》篇录有孔子“性相近也，习相远也”的话语，孔子是说人的性情原本是相近的，因为后天学习的不同，便相距悬远了。在这里，孔子重视的不是“性”而是“习”。从整部《论语》我们可以获知，孔子几乎不谈人的先天禀赋。同样，《礼记·礼运》篇写道：“故人者，天地之心也，五行之端也，食味，别声，被色而生者也。”这里是用五行论人性，也承认人的天性禀赋生于自然，但是，《礼运》强调的却是“礼义以为器，故事行有考也。人情以为田，故人以为奥也。”这是说，以礼义为器具，因此做事就会有成效。以人情为天地，因此人是治理的主要对象。从理论传承看，汉末蔡邕所撰写的碑文，在品评人物时注重的是人的天性禀赋和骨相，在注重骨相这一点上，和孟子有类似的地方。但与孔子和《礼运》篇比较来看，就在很大程度上消解了传统儒家的性情观、礼乐观。虽然蔡邕还没有把自然和名教对立起来，但是，他的近自然而远名教的倾向，已经为后来的魏晋南北朝的人物品评乃至魏晋玄学作了先期的思想准备。
魏晋玄学的一个重要论题是才性之辨。尽管对于才性二者的关系有同、异、离、合四种不同的观点，但总的倾向是一致的，那就是重视人的先天禀赋，把与生俱来的天性看做是人的根本属性。其实，这种理念在蔡邕的碑文中早已体现。他在为很多人撰写的碑文中，一方面称颂撰主的才性、同时又展示这种才性的渊源所自，这就比他的前人更进了一步。《全后汉文》卷四十五记载，文学家崔瑗为张衡写了《河间相张平子碑》，碑中称赞张衡“天姿浚
哲”、“资质懿丰”。单从这些赞语来看，在颂扬碑主的先天禀赋方面似乎和蔡邕的碑文并见差异，可是如果仔细加以比较，仍可发现二者之间的区别。崔瑗的《河间相张平子碑》只是概括地赞美张衡的先天禀赋，但没有具体指出这种美好的素质从何而来。而蔡邕的碑文则不同，他在称颂传主才性的同时又探究了才性的来源：有的来自阴阳二气，有的来自于天，有的来自名山、有的是多种来源。《汝南周勰碑》称碑主：“君应坤乾之淳灵，继命运之期运，玄懿清朗，贞厉精粹。”坤乾，指的就是阴阳二气。《袁满来碑》称碑主：“逸材淑质，实天所受。”美好的禀赋来自于天。《太傅祠堂碑铭》的碑主胡广是蔡邕的老师，蔡邕称赞他：“天鉴有汉，山岳降灵。”把胡广的美好质性说成是来自名山的灵气。从这些碑文来看，蔡邕在追溯碑主天赋才性的由来时，比起他前代的撰碑者已大大向前推进了一步，不再是笼统地加以概括，而是具体地指明来源。虽然显得庞杂，但同时又生动感人，这正是蔡邕所撰碑文的文学审美价值所在。试想，如果所有的碑文都完全按照同一模式加以处理，势必枯燥无味，千篇一律，没有审美价值可言。
把人的美好禀赋来源归之于名山之神的情况，是为胡广撰写的《太傅祠堂碑铭》，蔡邕赞扬胡广“好是懿德，柔惠且贞。”这让我们联想到《诗经·大雅·嵩高》篇尹吉甫歌颂申伯的诗句：“申伯之德，柔惠且直。”显然，蔡邕是把胡广暗比申伯。从历史实际考察，二人确有相似之处：都是朝中的高官显贵；籍贯都在南土。《嵩高》篇又指出，申伯是炎帝的后裔，是嵩山之神所生。所以，蔡邕把胡广的禀赋说成崇山神所予，是因为把他比做申伯的缘故，是有其历史根据的。
人的天赋禀性是一定要表现出来的，那么蔡邕在人的外观上把聚焦点投射在何处呢？答案比较明确，他留意的是人的骨相。《童幼胡根碑》，《司徒袁公马夫人碑》和《荆州刺史度尚碑》都写到骨相，他认为人的才气来源于骨相，是从骨子里发出来的。这种人物品评的外在审美是否有来源呢？《后汉书·王充传》提到他所著《论衡》一书，李贤注写道：“袁山松书曰：‘充所作《论衡》，中土未有传者，蔡邕入吴始得之，恒秘玩以为谈助……’”《抱朴子》曰：“时人嫌蔡邕得异书，或搜求其帐中隐处。果得《论衡》，抱数卷持去。邕丁宁之曰：‘唯我与尔共之，勿广也。’”蔡邕把《论衡》作为一部奇书珍藏起来，自然赞同其中的论断。王充认为人的骨相决定富贵贫贱，也体现善恶清浊，它是人的天性和命运的承载者，是命运和天性所显现出来的外观形态，既然如此，观察人物首先要看骨相，以此判定富贵清浊。蔡邕撰写的碑文重视人的骨相，和王充的人物品评方式是一致的。
除了上述对人的才性品评和才性来源的探究之外，蔡邕还初步确立了对人物的欣赏范畴和尺度，对后代人物品评有极大的启示。在蔡邕撰写的碑文中，还流露出对聪明之人的欣赏和崇尚，人的聪明与否成为他品评人物的一个重要标准。《郭泰碑》是蔡邕自我感觉写得最满意的一篇碑文，他在赞美郭泰时称他是“先生诞应天衷，聪睿明哲”。和聪明并列的词语有睿、哲，都属于聪明的范畴。类似的评价还见于《太傅胡广碑》和《太尉乔玄碑阴》，胡广是“聪明睿者”，乔玄是“克明克哲，实睿实聪”，睿哲和聪明，在蔡邕所撰碑文中都是作为同义词使用。有些时候蔡邕还只是“明哲”、“肤敏”连用，“敏”是聪明，“肤敏”指大敏，聪明过人之义。仅从所使用的表示聪明之义的众多词语就可以看出，蔡邕在品评人物时，对聪明是非常推重的。他把聪明作为一种珍贵的先天禀赋看待，同时也成为他审美观照的对象。《陈寔碑》先是称碑主“膺皇灵之清和，受明哲之上姿”，后面又称他“含圣哲之清和，尽人材之上美”。把这四句赞语联系起来解读，就可以发现“明哲之上姿”和“人材之上美”是同义语，明哲是上姿，也是上美，具有明哲之性的人才是最美的。这是蔡邕的人才观，也是他的审美观。聪明是天赋禀性中非常宝贵的因素。聪明者可爱，生下来就聪明更加可爱，越发珍贵。蔡邕由看重天赋禀性而推崇聪明，由推崇聪明而特别欣赏夙慧的神童，这是合乎逻辑的必然趋势。
从各个方面来考察，蔡邕都是汉代品评人物的著名代表，与后来的魏晋时期人物品评理论和审美趋向多有相通之处。
二
刘邵的《人物志》是对汉魏期间品评人物活动所作的理论总结和概括。据伏俊琏先生考证推测：《人物志》的作者刘邵，广平邯郸（今河北邯郸）人，约生于汉灵帝光和年间，卒于魏齐王曹方正始年间，比蔡邕晚了五十多年。刘义庆的《世说新语》出现在南朝，更晚于刘邵。把他们在人物品评方面的理论和观念与汉末相比，从而揭示其中的传承和变化，是有说服力的。
魏晋品评人物的方式和关注点有直追上古圣贤的倾向。古人很早就通过观察眼神与对方交流或进行品评。《庄子·田子方》篇记载，温伯雪子在鲁国停留，孔子见到他没有说话，子路问，老师您很长时间以来就想见温伯雪子，为什么见了不说话呢？孔子说：“若夫人者，目击而道存矣，亦不可以容声矣。”这是说眼神可以起到相互沟通的作用，甚至话语反倒显得苍白，话语无法替代眼神，这种交流方式使双方达成心灵的默契，把最微妙的思想情感传达给对方。在魏晋玄学之风大兴之后，人们继承古代观眸论人的品评方式，对于人的眼神格外关注。《世说新语·容止》篇称，裴令公“眸子闪闪如岩下电”，王安丰“眼烂如岩下电”，都是把眼睛明亮作为人物美的重要标志。这说明眼神能传达出人的心灵世界的奥秘，人的神采一定要通过眼神投射出来，难怪魏晋名士对它如此看重，《世说新语》的上述记载，在品评人物的方式上直接继承了刘邵的《人物志》，二者的渊源关系极其明显。《人物志·九征》篇如此阐述：“夫色见于貌，所谓征神。征神见貌，则情发于目。……五常既备，五精外章，是以目彩五晖之光也。”此外，《九征》篇还写道：“夫容之动作，发乎新气。新气之征，则声变是也。夫气合成声，声应律吕。有和平之声，有清畅之声，又回衍之声。”这个哲学理念也返回了古老的形态，继承的是气生万物的原始哲学观念。可见，刘邵提出通过人的眼神、声音来品评人物，是早期哲学形态在魏晋新形势的复活。
魏晋时期对于人的天性的认知与汉代一脉相承。在蔡邕之前的崔瑗作有《河间相张平子碑》（载于《全后汉文》卷四十五）称赞张衡“天姿浚哲”、“资质懿丰”。其后，蔡邕的人物碑文同样强调人的先天禀赋。《琅邪王傅蔡朗碑》称碑主是“天纵明哲”《童幼胡根碑》称碑主是“应气淑灵，实有令仪”，《太尉乔玄碑》称碑主是“秉性纯贞，幼有弘姿”。从这些赞语来看，崔、蔡几无差异，都显示出对于人自然天性的重视和肯定。我们来看看刘邵对于人的天性的解释，《九征》篇写道：“凡有血气者，莫不含元一以为质，禀阴阳以立性，体五行而著形。”这里的元一指的是自然元气、精气，是阴阳未分的混沌之气，刘邵认为这是人的生命本源。至于人的天性，则是禀受阴阳二气而形成，金术水火上五种自然物构成人的形体。同时，他又认为“能出于材”，就是人的才能出于材质，当然也是先天所固有。这样一来，他在论述人的才性时，必然把聚焦点定在先天、自然，而对于后天的积渐则相对疏远。这一理论来源是直接继承了崔瑗、蔡邕。尤其蔡邕和刘邵在品评人物时重先天、重才性的倾向是一致的。
魏晋品评人物的理论比较于汉代，是既有继承又有发展。蔡邕认为平生撰写的碑文中，《郭泰碑》是最为满意的，他和郭泰意气相投，他认为写出了郭泰立身行事的实际，没有溢美之词。但《后汉书·郭泰传》记载，郭泰“善谈论，美音质”。他的这个天赋在蔡邕撰写的碑文中却只字未提，这并不是蔡邕有意埋没郭泰的美好天赋，而是他在品评人物时还没有把声调作为重要的标准，在这方面，还没有刘邵那种自觉意识，更无法和后来的魏晋名士相比。刘邵比蔡邕大大前进了一步。对于人的天赋来源的叙述中，蔡邕是多元化的，试比较《人物志·九征》篇：“若量其材质，稽诸五物。五物之征，亦各著于阙体矣。其在体也，木，骨；金，筋；火，气；土，肌；水，血。五物之象也。五物之实，各有所济。”刘邵是用五行说来解释人的材质的由来，把木金火土水自然物分别与人的骨筋气肌血相配，建立起对应关系，他把人的天赋来源完全纳入阴阳五行学说的框架中。
前面提到，蔡邕在品评人物时，由看重人的天赋禀性而推崇聪明，由崇尚聪明而推崇以“智”为美。在这一点上，蔡邕和刘邵是一致的，只是蔡邕还没有把智提到刘邵那样的高度。刘邵在品评人物时非常推崇智慧。有智慧才可能聪明，聪明才能有智慧，聪明是智慧的结晶，智慧是聪明的前提和结果，二者之间存在着内在的关联，呈现互为因果关系。事实的确如此，刘邵在崇尚聪明的同时，特别强调智的重要。《人物志·八观》篇写道：“智者，德之帅也。夫智出于明，明之于人，犹昼之待白日，夜之待烛火。其明益盛者，所见及远。……故以明将仁，则无不怀；以明将义，则无不胜；以明将理，则无不通，然则苟无聪明，无以能遂。……故钧材而好学，明者为师；比力而争，智者为雄。”刘邵把智和明联系在一起，认为智出于明，智和明对于人来说显得尤为重要。以此为根据，他把智的地位大幅度提升，认为它是“德之帅”，对德起着统帅的作用。这种提法是前所未有的。《论语·雍也》篇写道：“子曰：‘知者乐水，仁者乐山。知者动，仁者静。知者乐，仁者寿。’”孔子在这里把智和仁相提并论，没指出何者更重要，也没有确立智对仁的统辖关系。《孟子·告子上》篇谈到人的本性时，把仁义礼智并列，也没有突出智的特殊重要性，刘邵把智认定为“德之帅”，实际是在儒家尚德的旗帜下消解儒家学说。智主要出自天性，刘邵尚智和他推崇天赋、聪明是一脉相承的。
那么，怎样才算知者呢？《人物志·九征》篇称：“色平而畅者，谓之通微；通微也者，智之原也。”智者的重要标志是通幽达微，能够深入到常人无法企及的领域和境地。这一点和蔡邕也是相通的，蔡邕所撰写的碑文中，把许多传主都写成能够通徽的智者。郭泰“明德通玄”，通玄即通徽。胡广“神化玄通”，亦是通微之义。把通微作为智者的重要标志，蔡邕和刘邵的观点是一致的。刘邵对于智者又提出了另一条鉴别标准，那就是“明达”。《人物志·九征》篇称：“诚智，必有明达之色”。《体别》篇也把“变化无方，以达为节”作为体性的最高境界。其实，通微和明达二者在很大程度上是一致的，他们的内涵多有重合之处。因此，十六国时期的刘昞在解释“变化无方，以达为节”时，用了“应变适化，期于通物”八个字，概括的还是很准确的。通微和明达的微小区别在于后者所体现的变通性更为明显，前者静态因素较重。蔡邕所撰碑文同样可以见到对于碑主明达材性的赞美。蔡朗“明机达要，通含神契”，明达和通微两种智能他都具备。杨赐“达事君之体”、“达圣王之聪睿”，是一位明达的智者，是“道通术明”的天子之师。蔡邕虽然没有像刘邵那样把智说成是“德之帅”，重新给智定位，可是，刘邵的结论却是在蔡邕所撰碑文基础上升华出来的，蔡邕以自己的创作实践，为刘邵尚智理论的形成作了前期准备。
蔡邕所撰碑文，也把清朗的人格作为一种美加以表现，许多人物都具有这种可贵的素质。刘邵在《人物志》中提出的“气清而朗”的人物品评标准，在蔡邕时代就已经形成，有其历史根源。把二者的论述加以对照，在发现相通之处的同时，又可以找到他们之间的差异。蔡邕在《荆州刺史度尚碑》中，叙述碑主清朗之性之后写道：“事亲以孝，则行侔于曾闵；结交以信，则契明于黄石。温温然弘裕虚引，落落然高风起世。”度尚事亲以孝，交友以信，这都是合乎礼的行为，是其清朗天性使然，二者之间存在因果关系。因其清朗，故有孝信之行。蔡邕推崇的另一种清朗是着眼于他们的隐居不仕，这种独善其身、高尚其志的行为，和礼没有直接关联，如果说有关联的话，那就是对礼的疏离和冷淡，没有刘邵做得彻底。《九征》篇说：“气清而朗者，谓之文理；文理也者，礼之本也。”刘邵把礼之本归结为人的聪明、人的气清而朗，是对传统礼学理论的颠覆，是以自然取代名教。《礼记》中或是把忠信说成是礼之本，或是把中正无邪说成礼之本，尽管两种提法不尽相同，但基本精神是一致的，礼之本是道德准则。这种道德准则不是世人先天具有的，不可能与生俱来，而要靠后天的培养，刘邵把礼之本说成是“气清而朗”，对于传统的礼教理论来说，是以人的天性禀赋取代道德准则，从内里把礼掏空，使它只剩下一个外壳，这就为魏晋玄学以自然反抗名教扫清了道路。
蔡邕和刘邵相比，蔡邕所撰碑文的文学价值更高，刘邵的理论更具哲理化和抽象化。虽然只相差半个世纪，我们还是可以看出，魏晋时期品评人物的理论在继承汉末思想的基础上，达到了一个新高度。