中国哲学史上的言意之辨，本文主要内容关键词为：史上论文,中国论文,哲学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
言与意是中国哲学史上的一对重要范畴，言意之辨就是讨论语言和思想的关系。大体上说，言意之辨源于先秦，盛于魏晋，终于明清，为中国哲学史留下了丰富的思想材料。
一
春秋战国时期，天与道、神与人、性与命这些“形而上”的问题，已成为哲学思考的对象。人们在表达这些感受和思考时，发现许多内心世界的感受不能用语言表现出来。孔子最早揭示了语言和思想的矛盾，认为“书不尽言，言不尽意”。（《易传·系辞上》）在他看来，天道性命是难以用语言表达的，因此“予欲无言”。（《论语·阳货》）
庄子继承了老子“道可道，非常道；名可名，非常名”，“知者不言，言者不知”的思想，进一步论述了“言不尽意”的观点。庄子把语言、思想和事物的关系分为三种：“可以言论者，物之粗也；可以意致者，物之精也；言之所不能论，意之所不能致者，不期精粗焉。”（《庄子·秋水》）说明了这三者的不完全对应性。庄子认为如果说出不可言说的道，那就不是它自身了。“道不可闻，闻而非也；道不可见，见而非也；道不可言，言而非也。”“所以论道，而非道也。”（《庄子·知北游》）而且“可言可意，言而愈疏。”（《庄子·则阳》）庄子认为人们即使知道了语言文字，也未必能理解其中的思想，所以重要的不是得言，而是得意。“世之所贵道者，书也，书不过语。语有贵也，语之所贵者，意也。意有所随，意之所随者，不可以言传也。而世因贵言而传书；世虽贵之，我犹不足贵也。为其贵非其贵也。”（《庄子·天道》）怎样解决“言不尽意”的矛盾，庄子不同于孔子的“无言”和老子的“不言”，他开辟了一条超越语言把握道的途径。“筌者所以在鱼，得鱼而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。”（《庄子·外物》）庄子首唱“得意忘言”，把人们引向一种幽远、玄妙的意境，一种主体独特的、内省式的领悟，深刻地影响了中国古代哲学的自然观、人生观、认识论和审美观，以及后世的言意之辨。
二
言意之辨在魏晋的兴起，不是偶然的，是汉代经学向魏晋玄学转变的方法论要求。汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”，使经学取得了统治地位。两汉经学耗费巨大的人力、物力资源，传授、整理和注释儒家经典，宣扬天人感应、君权神授、谶纬迷信，把儒家的经典神秘化、宗教化。经学大兴章句训诂之学，注经解字，索隐发微，“说五字之文，至于二三万言”，（《汉书·艺文志》）成为繁琐哲学。经学恪守“师法”、“家法”，成为人们思想的禁锢，阻碍精神的自由发展。随着汉王朝的覆灭，思辨的、理性的玄学开始取代繁琐的、迂腐的经学。玄学否定经学的思想武器就是“言不尽意”论和“得意忘言”说。
汉魏时期，许多文人学士如蒋济、钟会、傅嘏就评论人物、辩论才性已经提出了言不尽意的思想。比较深入的争论是在荀粲兄弟间进行的，实际上反映了玄学和经学的冲突。争论之一是如何看待儒家的典籍。“粲诸兄并以儒术议论，而粲独好言道，常以为子贡称夫子之言性与天道，不可得闻，然则六籍虽存，固圣人之糠秕。”（《三国志·魏书》）荀粲看到了随着时间的流逝，通过书籍来理解前人思想的障碍。人们研读六经，得到的并不是先圣的本意，因此，应该对儒家经典持一种批判态度，而不应盲从。荀粲这一思想来源于庄子，“古之人与其不可传死矣，然则君之所读者，古人之糟魄已夫！”（《庄子·天道》）表明他自觉地运用道家的思想做为批判的工具。争论之二是语言能不能表达深奥微妙的思想。“粲兄俣难曰‘易亦云圣人立象以尽意，系辞焉以尽言，则微言胡为不可得而闻见哉？’粲答曰‘盖理之微者，非物象之所举也。今称立象以尽意，此非通于意外者也，系辞焉以尽言，此非言乎系表者也；斯则象外之意，系表之言，因蕴而不出矣。’及当时能言者不能屈也。”（《三国志·魏书》）荀粲认为先圣即使在著述六经时，也没能把“理之微者”用语言文字表述出来。这样，汉儒皓首穷经，在六经章句中寻找微言大义，自然是牵强附会，强加于前人的。但荀粲把“象外之意”难以用语言表达看成是根本无法表达，这就割裂了语言和思想的联系，走到了极端。
魏晋玄学的创始人王弼，虽然“好老氏，通辩能言，”（《三国志·魏书》）但他家世代儒业，本人深受儒学的熏陶，加之处于历史的交替期，经学的势力和影响还有相当地位。这使他不可能象荀粲那样，公然斥六经为糠秕，用“废言”的方法否定经学，也没有力量用“立言”的方法提出自己独立的理论，大畅玄风。王弼的方法是“得意忘言。他以老解孔，以庄注易，以道释儒，目的是从六经中得出新的结论，完全不必拘泥于书本字句。“得意忘言”说为扫除汉代象数之学，开一代正始玄风奠定了方法论基础。
王弼首先承认言、意、象的依存关系，“夫象者，出意者也。言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。言生于象，故可寻言以观象。象生于意，故可寻象以观意。意以象尽，象以言著。”（《周易略例·明象》）由于认识的目的是明象得意，在认识过程中就存在着言与象、象与意的矛盾。“是故存言者，非得象者也。存象者，非得意者也。象生于意而存象焉，则所存者乃非其象也。言生于象而存言焉，则所存者乃非其言也。”（同上）从玄学重本经末的思想出发，只能舍末而求本。“忘象者乃得意者也，忘言者乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。”（同上）既然得意可以忘象，得象可以忘言，所谓经典的权威地位也就自然动摇了。如果严守经典辞句，只知训诂注释，而不知其本义，就更显得没有意义，是舍本求末了。王弼用“得意忘言”说对汉儒经训的繁琐哲学进行了批判，指责他们“一失其原，巧斯见矣。”（同上）明确地表现了他的方法论的批判意义。
继庄子之后，王弼又唱“得意忘言”，这在当时特定的历史条件下，对于提倡思想的自由发展，造就新的学风和文风，促进人的内心世界的觉醒，形成尚通脱、好玄远的魏晋风骨，起了关键的作用。但王弼的“得意忘言”说是建立在语言和思想的分裂前提上的，这就从理论上潜藏着走向不要语言、神秘主义和蒙昧主义的可能。
魏晋玄学的代表人物都以不同的方式参加了言意之辨。向秀、郭象作《庄子注》，进一步发挥了庄子的直觉主义认识特征。认为“明夫至道非言之所得也，唯在乎自得耳。”（《庄子注·知北游》）就是“夫物有自然，理有至极。循而直往，则冥然自合，非所言也。”（《庄子注·齐物论》）玄学家的观点各有差异，但总的倾向是一致的，就是力图超越语言表达思想的障碍，求得思想驰骋的更广阔空间。玄学的言意观构成这一时期言意之辨的主流。
需要提到的是，在阮籍、嵇康等竹林贤士那里，“言不尽意”论更多的是一种人生哲学的写照。阮籍“本有济世志”，但“身仕乱朝，常恐罹谤遇祸。因兹发咏，故每有忧生之嗟。虽志在刺讥，而文多隐避，百代之下，难以情测也。”（《阮籍集》卷下）当时“晋文王（司马昭）称阮嗣宗至慎，每与之言，言皆玄远，未尝臧否人物。”（《世说新语·德行》）后人常鄙薄阮籍不如嵇康敢于直言，在司马氏的专制下明哲保身，但遍观阮籍的八十二首咏怀诗，可以感受到他对这种被扭曲了的人格、被压抑了的精神的内心痛苦。“终身履薄冰，谁知我心焦。”“对酒不能言，凄怆怀酸辛”。嵇康处在统治阶级内部斗争十分残酷、尖锐的时代，即使隐居不仕也不能逃避司马氏政权的迫害，生命毫无保障。身不能超脱便只有心的超脱，“方将观大鹏于南溪，又何忧人间之委曲！”（《嵇康集·卜疑集》）在理想和现实的巨大反差面前，通过追求玄远的人生理想境界得到安慰和忘却。“目送归鸿，手挥五弦，俯爷处得，游心泰玄。嘉彼钓叟，得钱忘筌。郢人逝矣，谁可尽言。”（《嵇康集·赠秀才入军诗》）在忘言中达到对理想人生的体验。从人生哲学角度阐发“言不尽意”，自然就减弱了言意之辨的哲学认识论、方法论意义。
魏晋时期“世之论者以为言不尽意，由来尚矣。至于通才达识，咸以为然。”（《言尽意论》）只有欧阳建“以为不然”，不甘“雷同”，存心“违众”，作《言尽意论》，自成一家之言，从另一个角度促进了言意之辨的深化。
欧阳建坚持唯物主义的立场，从唯物的名实观出发论证言意关系。“形不待名而方圆已著，色不俟称而黑白已彰。然则名之于物，无施者也；言之于理，无为者也。而古今务于正名，圣贤不能去言，其故何也？诚以理得于心，非言不畅；物定于彼，非名不辨。言不畅志，则无以相接；名不辨物，则鉴识不显。”（同上）欧阳建强调言和意的统一性，语言对于表达和交流思想的重要作用。欧阳建还认为“名逐物而迁，言因理而变，”（同上）指出了语言不断丰富和变化的性质可以解决言不尽意的矛盾。欧阳建用名实关系类比言意关系，没有看到言意关系的特殊性质，这就内在地承认了语言和思想是外在的联系，以及没有语言的思维是可能的。他用“声发响应，形存影附，不得相与为二矣”（同上）的比喻说明语言对思想的依附关系，这是一种简单的、机械的理解。欧阳建没有直接回答玄学家提出的“理之微者”、“象外之意”、无形无名的本体、玄之又玄的道能否用语言完全表达的问题，这就很难对“言不尽意”论做出全面、深刻的批判。
三
从东晋开始，言意之辨沿着两条线索发展。一条是文学艺术受“得意忘象，得意忘言”方法的启发，在艺术创作和审美观中，追求言外之意，弦外之音，画外之景，形成了中国古典美学的特色。另一条是佛教哲学继玄学之余音，将“言不尽意”、“得意忘言”的方法论运用于佛学的阐发。
佛教自汉代传入我国，直到东晋才广泛流行，除了社会原因之外，佛学方法论的转变是一个重要原因。早期佛教的译经和讲解多采用“格义”方法，即用中国传统的名词概念去比附佛经的名词概念。这种方法类似于经学，不利于佛学的传播。东晋佛教徒以道安和支道林为代表，反对“格义”，不拘泥于佛教字句，提倡会通，用玄学对待儒经的态度对待佛经，由此出现了般若学“六家七宗”的兴起。
道安开始从事佛教活动时，“经出已久，而旧译时谬，致使深义隐没未通，每至讲说，唯叙大意，转读而已。”（《高僧传·释道安传》）道安在组织翻译、整理和阐述佛经时，力图解决言和意的矛盾，使译文尽可能表达佛学的本义，并且能更好为人们理解和接受。他提出了翻译过程的“五失本”和“三不易”。“五失本”是如何使译文不拘泥于原文的结构和词句，通过“失本”而得意；“三不易”揭示了翻译中言与意的三种矛盾。一是言和意随着时间发展出现的矛盾。“圣必因时，时俗有易，而删雅古以适今时，一不易也；”（《出三藏记集经序》卷八）二是出言者与会意者的矛盾。“愚智天隔，圣人叵阶，乃欲以千岁之上微言，传使合百王之下末俗，二不易也；”（同上）三是传言者与出言者的矛盾，即翻译者不容易把作者的思想很好地转述出来。尽管道安这里讲的是翻译理论，但实际上说明了语言和思想的矛盾不仅是主体自身的表达问题，而且是在主体之间的交流问题。由于道安在佛学的传播中不执著于文句，旨在融贯大义，使他取得了一定成就。“安穷览经典，钩深致远，……序致渊富，妙尽深旨，条贯既序，文理会通，经义克明，自安始也。”（《出三藏记集经序》卷八）
支道林在讲解注释佛经时，受“得意忘言”说启发，表现出革新精神。“每至讲肆，善标宗会，而章句或有所遗，时为守文者所陋。谢安闻而善之，曰‘此乃九方堙之相马也，略其玄黄而取其骏逸。’”（《高僧传·支遁传》）支道林因此名噪一时，对于玄学和佛学的合流起了重要作用。佛教哲学接受玄学方法并不仅仅为了佛经翻译，更重要的在于宣扬佛学的宇宙观和人生观。支道林从佛教唯心主义世界观出发，认为“夫六合之外，非典籍所模，神道诡世，岂意者所测？”（《广弘明集》卷一五）对于这种不可言说，难以意测的神秘世界，他的方法是“寄言得理”，“苟慎理以应动，则不得不寄言，宜明所以寄，宜畅所以言。理冥则言废，忘觉则智全。”（《出三藏记集经序》卷八）支道林在这里不是承认语言的工具作用。
僧肇不仅是“秦人解空第一者”（鸠摩罗什语），在中国佛教史有着重要地位，而且在言意之辨上，也是值得重视的人物。他的佛学论文和经注，在阐述般若空宗的本体论和认识论同时，也提出了他的言意观。由于僧肇不是从翻译理论提出问题，而是作为认识论出现的，这就使他的言意观比道安和支道林等人富有哲学色彩。由于名僧比名士在形式上远离社会和人生的现实，这就使他的思想比玄学家更具有思辨深度。
僧肇以他的“不真”故“空”的本体论为基础，从各个角度论述了语言的界限。他认为，这个“至虚无生”的世界本身就是不可言说的。“无相之体，同真际，等法性，言所不能及，意所不能思，越图度之境，过称量之域。”（《维摩经注·见阿门佛品》）佛教的真理“真谛”，也是超然于名称概念之外。“真谛独静于名教之外，见曰文言之能辩哉？”（《不真空论》）作为佛的到达涅盘之彼岸的最高智慧“般若”，也是常人不能用语言理解和把握的。“圣智幽微，深隐难测，无相无名，乃非言象之所得。”（《般遗民书》）甚至佛经自身，其宗旨也是言琼不能企及的。“维摩诘不思议经者，盖是穷微尽化，妙绝之称也。其旨渊玄，非言象所测；道越之空，非二乘所议。”（《注维摩诘经序》）僧肇认为语言本身和“非有非真有，非无非真无”的世界一样，也是不可规定的。“有无既废，则心无影响；影响既沦，则言象莫测。”（《答刘遗民书》）所以说了许多也等于什么也没有说。可以说僧肇是最彻底的“言不尽意”论者。
僧肇并不认为语言的界限就是认识世界的界限，他的认识论是般若无知，而无所不知，般若无言，而无所不言。“无有文字是真解脱也”。（《维摩经注·弟子品》）通过宗教的神秘直观，“默耀韬光，虚心玄鉴，闭智塞聪，而独觉冥冥者矣。”（《般若无知论》）僧肇规定了许多语言的界限，可是他自己又在不断打破这个界限。他解释为了启蒙冥冥众生，还是要借助语言的工具。“玄旨非言不传，释迦所以致教。”（《长阿含经序》）“然群生长寝，非言莫晓；道不孤远，弘之由人。”（《注维摩诘经序》）但是对圣人来说，这种语言又等于无言。“言虽不能言，然非言无以传。是以圣人终日言，而未尝言也。”（《般若无知论》）僧肇全面论证了“言不尽意”论，再向前发展就是废除一切语言文字，不经过语言而“明心见性”。这是经过晋宋时竺道生的“顿悟成佛”论，最终在唐代的禅宗慧能那里完成的。
佛教从汉至唐数百年的时间，翻译的佛经及其注疏浩如烟海。中国僧人的佛典撰述也有数千卷，而且文辞艰深晦涩，已经成为经院哲学。任何佛教徒即使耗尽终生，也难以穷尽佛典，更难领会其教义法理。这样，教人成佛的佛经却成为成佛的障碍，想从尘世解脱却不能从书本中解脱。在佛教睚身的发展面临危机时，出身贫苦、没有文化的慧能，以一种极端的方式开辟成佛的新途径，完成了佛教的转向。这就是“以心传心”，“不假文字”，把依靠佛教的经典转向相信内心的顿悟。既不坐禅，也不念经，把包括佛家经典在内的一切语言文字形式统统抛弃。
慧能的“不假文字”的认识论是建立在主观唯心主义基础上的。他认为佛以及佛经，并不是外在于人心存在的，而是人心中自有的。“三世诸佛，十二部经，亦在人性中本自具有。”（《坛经校释》三一）经书文字的本源还是在人心之内，“一切经书，及诸文字，大小二乘，十二部经，皆因人置，因智慧性故，故然能建立，”（《坛经校释》三○）懂得了这个关系，加上众生皆是佛，与其念经成佛，不如顿悟成佛。“故知一切万法，尽在自身中，何不从于自心顿现真如本性。……识心见性，自成佛道。”（同上）慧能主张“立无念为宗”，完全隔绝内心与外界的一切联系，这也就取消了语言的媒介作用。由于佛法存在于个人心中，顿悟就完全是独特的个体感受和直观领悟，不需要也不可能运用语言。也就是“故知本性自有般若之智，自用智慧观照，不假文字。”（《坛经校释》二八）“得意忘言”说还承认语言作为认识的工具、途径和条件，而“不假文字”论则完全取消了语言在认识中的作用。为了回答禅宗的经典《坛经》本身就用了文字的诘难，后期禅宗说：“此经非文字也，达磨单传直指之指也。”“坛经非文字，乃祖意佛心”。（《坛经校释》附录）语言和思想在他们看来没有区别，完全合一了。言意之辨从语言和思想的矛盾发端，这种矛盾在认识中的绝对化的结局就是泯灭二者的一切差别，消融为一体的蒙昧主义。
以慧能为代表的禅宗依靠宗教信仰和宗教感情来推行佛教改革，他们想完全摆脱语言的束缚，最后却没有摆脱自己的语言的束缚；唐代“不立文字”的禅宗，到了宋代之后却变为“不离文字”的禅宗；反对佛经的教条，自己也变成了最僵化的教条。后人王起隆在重刻原本坛经时写道：“祖师言句，一字不容增减。”“后人增一字为增益谤，减一字为减损谤，紊一字为戏论谤，背一字为胡违谤。”（《坛经校释》附录）这些都说明“不假文字”是行不通的，是人类文化的倒退。
四
宋明理学的兴起，出现了理一元论。理学家批判佛、道、玄以空、无为世界本体的理论，认为理虽然是观念性的，但并不是虚空，而是实有其理，因而是可以认识、可以表达的。邵雍从客观唯心主义的象数学出发，论述了言与意的统一生，批判了禅宗“不假文字”的方法论。邵雍认为，“有意必有言，有言必有象，有象必有数。数立则象生，象生则言著，言著则意显。象数则筌蹄也，言意则鱼兔也。得鱼兔而谓必由筌蹄，可也；舍筌蹄而求鱼兔，则未见其得也。”（《皇极经世·观物外篇》）指出了禅宗的言意观的根本特征正在于“舍筌蹄而求鱼兔”。欧阳修也对“言不尽意”论进行了批评，他在《系辞说》中写道：“‘书不尽言，言不尽意’，然自古圣贤之意万古得以推而求之者，岂非言之传欤！圣人之意所以存者，得非书乎！然则书不尽言之烦而尽其要，言不尽意之委曲而尽其理。谓‘书不尽言，言不尽意’者，非深明之论也。”（《欧阳文忠公文集》卷一百三十）欧阳修充分肯定了语言文字对于人类思想文化继承性的重要作用，认为“书不尽言”、“言不尽意”只是言语和文字、语言和思想矛盾的次要方面。
中国哲学史上对言意之辨做出总结的是王夫之，他的言意观达到了中国古代哲学可能达到的高度。王夫之主要是通过对先秦儒家经典义理的阐发来表述他的言意观的。
对于孔子在《论语·阳货》中“予欲无言”的一段话，历来都有不同的解释。王弼认为这是崇本息末，防止象外之意被言教所埋没。王夫之也承认孔子的“予欲无言”是“意义自是广远深至”，但很多人并没有“在夫子发言之本旨上理会”，“只向子贡转语中求意旨”。王夫之认为孔子看到了确实有言不尽意的可能性，“言之不足以尽道者，唯其为形而下者也。……虽天理流行于其中，而于以察理也，愈有得筌蹄而失鱼兔之忧。”所以孔子述而不作，“未尝取其心所得者见之言也。”王夫之是得言失意之忧，王弼是立言湮意之虑，这一点他们没有根本区别。但王夫之不认为孔子无言是为了证明以虚无为本，教化为末，而是认为孔子有很强的社会使命感和责任感，用“默成”的方式推行他的社会政治理想和道德思想。孔子“我欲托之空言，不如见诸行事，”“见道之大，非可言说为功；而抑见道之切，诚有其德，斯诚有其道，知而言之以著其道，不如默成者之厚其德以敦化也。”王夫之把儒家的“言不尽意”论和道家、玄学、佛家的“言不尽意”论区分子开来，认为孔子的“无言”有很强的实践意义。“非老氏‘知者不言，言者不知’之说也，非释氏‘言语道断，心行路绝’之说也，圣人所以‘自强不息’，‘显诸仁，藏诸用’，‘洗心而退藏于密’者也。”（《读四书大全说》卷七）
王夫之虽然承认“力有所不逮，而言者本不能尽意者也”，但他与道、玄、佛的区别在于解决矛盾的途径不同。后者是“得意忘言”，王夫之是“有微言以明道”。为了解决言不尽意的矛盾，王夫之提出“书不尽言，言不尽意，是故有微言以明道。”说明了认识对象不同，对使用的语言也有不同要求，而且随着认识的深化，也会创造出表现这种发展的语言。但是，如果没有正确的方法运用这种“微言”来表达“一阴一阳谓之道”的思想，就会“微言绝而大道隐”。王夫之指出有两种不正确的思维方式，分别由道家和佛家所代表。一种是道家“以为分析而各一之者，谓阴阳不可稍有所畸胜，阴归于阴，阳归于阳，而道在其中，则于阴于阳而皆非道，而道且游于其虚，于是而老氏之说起矣。”由于道家只强调分析，把阴阳分割开来使道成为虚无，因此就无法用“一阴一阳谓之道”的“微言”来表述世界的存在及规律。另一种是佛家“以为抟聚而合之一者，谓阴阳皆偶合者也，同即异，总即别，成即毁，而道函其外。则以阴以阳而皆非道，而道统为摄，于是而释氏之说起矣。”佛家只强调综合，抹杀阴和阳的差别，结果和道家殊途同归，由不能以“微言之明道”走向“得意忘言”的方法论，“此微言所以绝也”。（《周易外传·系辞上传第五章》）王夫之从思想方法分析佛道两家“忘言”说的根源，把佛家与道家的“得意忘言”说做了区分，使对言意之辨的总结又深入了一步。
王夫之在言意之辨中最重要的贡献是在《周易外传·系辞上、下传》中提出了“言、象、意、道，固合而无畛，”即言、象、意、道四者统一的理论。王夫之把语言、思想和实在的关系作为一个整体来考察，在唯物主义的立场上解决道器、象道关系，回答言意关系，综合考察名实、本末、言意之辨。王夫之首先证明“天下无象外之道”，因此“欲详道而略象，奚可哉！”“吉凶悔吝，舍象而无所征”，没有卦象，就无法表现和说明道。由于道不能脱离象而存在，“得意忘象”就没有实现的条件。王夫之进而对王弼的“得象而忘言，得意而忘象”进行了分析批判，指出这对于反对汉儒的拘泥象数、牵强附会、繁琐哲学具有积极作用，但王弼把言意关系比做蹄和兔、筌和鱼的关系是不正确的。王夫之用道器关系说明言意关系，道和器“统之乎一形，非以相致何容相舍乎？”这种统一，他更强调的是“无其器则无其道”，说明了语言是思想的载体，没有语言的思想是不可能的，这比欧阳建的认识大大地前进了。王弼以至于庄子的比喻的不合理性在于“筌蹄一器也，鱼兔一器也，两器不相为通，故可以相致而可以相舍。”“鱼、兔、筌、蹄，物异而象殊，故可执蹄筌以获鱼兔，亦可舍筌蹄而别有得鱼兔之理。”他们这种比喻本身就把语言看成是对于思想可有可无的东西。王夫之还用象与言的统一，批判“得象忘言”的方法论，指出：“乃盈天下而皆象矣。《诗》之比兴，《书》之政事，《春秋》之名分，《礼》之仪，《乐》之律，莫非象也。而《易》统会其理。舍筌蹄而别有得鱼得兔之理，舍象而别有得《易》之涂邪？或夫言以明象，相得以彰，以拟筌蹄，有相似者。而象所由得，言因未可忘已。”
王夫之思想的深刻性还在于从认识的目的看语言和思想的密切联系。“鱼自游于水，兔自窟于山，筌不设而鱼非其鱼，蹄不设而兔非其兔。非其鱼兔，则道在天下而不即人心，于己为长物，而何以云‘得象’、‘得意’哉？故言末可忘，而奚况于象。”所谓“忘言”，不可能得到真正的知识。因此，语言在认识过程中有关重要作用，它不仅仅是一种生理现象和心理现象，更重要的是它表达了人类对于世界及其规律的反映和掌握。“言所自出，因体因气，因动因心，因物因理，道抑因言而生。则言、象、意、道固合而无畛，而奚以忘邪！”而玄学的方法论对于批判经学的教条是有益的，但离真理越来越远，“‘得言忘象，得意忘言’，以辨虞翻之固陋则可矣，而于道则愈远矣。”从老庄、王弼到佛教，他们的言意观的错误根本在于“弃民彝，绝物理”，违背了人类认识和客观世界的规律。这样，王夫之在对以往各家观点的批判中完成了对于言意之辨的总结。
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