民主—社会与民主—政治权力——托克维尔的直觉意识，本文主要内容关键词为：民主论文,维尔论文,直觉论文,权力论文,意识论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
民主的两个维度贯穿《民主在美国》(一八三五——一八四○)全书，不过托克维尔后来在《旧制度与大革命》中放弃了它们。这两个维度无疑来自一种重要的直觉意识，但对托克维尔而言也是局势的产物：他试图借此回答他前往美国时所关注的问题，目的在于对美国和法国做比较研究。虽然这一比较未曾言明，但这部著作可以有一个副标题：“民主在法国”，我在别处曾试图指出这一点(L.Jaume,Tocqueville:les sources aristocratiques de la liberté[《托克维尔：自由的贵族根源》]，Paris,Fayard,2008.英译本即将由Princeton University Press出版)。
托克维尔区分的这两个维度是：民主—社会(见托克维尔手稿：《民主是社会的一种存在方式》，《民主在美国》，é dition E.Nolla,Paris,Vrin,1990,t.11,p.38)和民主—政治体制。托克维尔的直觉意识是：不能再像卢梭那样，把民主仅仅视为人民主权的政治制度。不过托克维尔的看法可以在亚里士多德的《政治学》(第三篇和第四篇)和孟德斯鸠《论法的精神》中找到线索。这一直觉意识服务于双重目标：一是理解现代人构成的、与国家分离的公民社会的民情、信仰和理想；二是回应“各类权威的绞杀”(见一八四四年在议会演讲的草稿：《在各类权威对社会、对各等级进行绞杀之后，没有某种权威就不能维系精神和道德世界》(
uvres complètes,Gallimard,vol.Ⅲ-2,p.551)这一令人焦虑在现代世界中，家庭、教会、社会生活和代议制国家都有表现。
这种关于现代人的民主的见解，其最重要的结论是什么？首先应该理解，民主—社会隐藏着一种不同于国家的权力，它通常与后者(如议会、行政机构、政党等政治制度)处于竞争状态；其次，民主制的“思想权威”的源泉和场域是民主—社会，而不是国家、国王、贵族阶级或精英代表(我们可以回想一下西耶斯，在他看来，议会是确定公意的场所，是民族的政治代表，这是因为议会是政治专家组成的。西耶斯表明的是一种政治职业化的立场)。按托克维尔的说法，这种思想权威来自公众，公众在公民社会内部自我表达，表达的形式就是所谓的公共舆论，这是民主国家中一种非制度化的新型权力。
由此还引出其他的推论，它们深刻改造了既定观念。例如，不可把民主等同于自由。民主—社会可以与政治专制主义的国家相容，而且，民主—社会凸显了与自由、与现代人的个人主义的矛盾。民主有可能在最上层是专制主义，但在底层盛行民主风俗。这种错位会导致革命或暴动：我们可以想想今日的马格里布。另一方面，与法国的重大传统相悖的是，政治权力不是社会存在的“原因”。代表这一传统的不仅有绝对君主制的构想者(如博须埃)，甚至还有雅各宾派的唯意志论革命者。可以回想圣鞠斯特的说法：“立法者掌握未来。”随着民主制的扩展，社会将成为政治权威的来源：应该将美国式的“自下而上”的建构逻辑(社区、县、弗吉尼亚州或新英格兰、最后是“一出于多”的联邦国家)，与法国“自上而下”的民族建构及国家权威建构逻辑进行对比。美国存在真正的民主制，因为到处都存在市镇自治，而法国的民主是从构想出来的，因为一切都来自上面。在法国人那里，国家是社会的创造者(拿破仑)(见本人的报告：《行政国家和自由主义：法国的历史》，Fondation pour 1'lnnovation politique,2009[下载地址:www.fondapol.org])。最后，我对托克维尔的评论的主旨可以浓缩在这一观念中：他有一个总括性的解释原则，即在美国，“社会行动是自发的、自为的”(这个说法见托克维尔的旅行笔记，但它没有出现在《民主在美国》中[第一卷第四章：论美国的人民主权原则]。我们后文还将对这个说法进行探讨)。在法国，人们将长期把自由主义和民主对立起来(左派的观点尤其如此)，但美国不是这样。
接下来我们考察民主—社会与民主—政治权力相互竞争甚至斗争的三个领域：去中央集权化、舆论之中的新权威和经济消费领域。民主观念在三个领域内的实践原则如下：一、人民散布在地方性的社区权威中，这是其拥有全面权力的根基。托克维尔改造了主权观念：当社会权力“分散化”(托克维尔的说法)时，便酝酿出全面的权威。二、民主制有自己的信仰和宗教：舆论。一个新的“思想权威”诞生了，随之而来的还有它的先知和受排斥者(异议分子)。三、“物质享乐”(托克维尔的用语)，或以当下的术语来说，消费，既是民主制的推进器(个人状况的平等化)，也给民主制带来自我毁灭的危险，因为物质平等的激情既能激发自由，但有时也会使自由陷入瘫痪，从而有利于统治者。
总之，民主既是政治的，也是道德的、宗教的、社会的、经济的。在托克维尔看来，如果将一个维度与另一个维度分离、弱化或强调一方，都不能理解“人民主权”包含的全部内容。即使这全部内容都存在，那也不能说它们都是和谐的，恰恰相反！因此应该协助民主更好地认识自己，这就是托克维尔公开宣称的目标，他认为民主既充满威胁，也让人放心，既粗俗平庸，也能产生“卓越”的事物。有些人认为，这种看法不过是一个不愿随自己的阶级一起消亡的贵族知识分子的梦想。在十九世纪末的法国，人们对待《民主在美国》的态度十分傲慢，然而，当今世界的状况很大程度上应验了他的见解。
我想对上述三点做进一步的阐发。
一、国家超验论的民主化：地方权力是人民主权的根基
我们要研究的重要篇章是《民主在美国》的第一部分第四章和第五章。这里我们可以看到托克维尔对法国遗产的思考，也就是对法国的政治文化(主要是以天主教高卢教会为基础的绝对君主制)的思考。对于这一思考，我称之为“超验论的民主化”(démocralisation de la transcendance)。在我看来，这一思考受到了拉梅内那本轰动一时的《论宗教冷漠》(一八一七)的启发。拉梅内教士是极端的天主教保王派(即博纳尔和迈斯特的学派)，他曾提出所谓的“权威的社会途径”。权威是社会性的，因为它来源于信徒构成的社会，信徒通过“普遍理性”或“常识”来认识存在于福音书、贮存于教会之中的真理，教会的首脑是罗马教皇，他是普世的真理守卫者。在拉梅内(他后来两次受到罗马的谴责)看来，教会既不外在于、也不高于信徒群体——即天主教的人民，教会与这一群体是合一的。信徒群体在逐步迈向天主教真理的时间和空间中的统一得益于对集体信仰权威的服从，教皇只是这一权威的人格化表征和守护者。
显然，拉梅内是将教皇的权威类比于法国君主的权威，前者的基础是信徒的认可，而君主作为全体人民的首脑则凝结着民族精神或法国人的“共识”。
托克维尔深谙天主教君主派的话语，他认为在美国看到了类似于“超验论的民主化”的状况：国家、行政、权力、指挥权和政治决策都是直接来源于美国人民。而在法国，国家是外在于社会的，国家据有人民主权，以“人民的名义”说话，唯有国家能认识和界定公共利益。法国式的精英观念在西耶斯阐发的代议制理论中表现得很清楚：民族唯有通过其代表才存在，民族的意志只能通过代议机构来表达。另外，西耶斯将代议制政府(唯一合法的现代政府)与民主对立起来，认为后者只适合于没有劳动分工、没有身份明确的精英阶层的小型社会。在西耶斯看来，政治是、并且应该是专业人士的事务。公民把政治活动委托给专家们：在法国，这种观念至今仍然挥之不去。
我们来看看这两章，托克维尔是怎样论述美国的呢？他评论说，有些国家的主权是外在于社会机体的(如在法国)，有些国家的权力是由各群体、国家以及社会来分享的(如封建制度)。但美国呢？
美国的情况完全不同，社会的行动是自发自为的。权力只存在于社会内部……可以说是人民自己治理自身事务……人民主宰美国的政治世界，正如上帝主宰宇宙一样。(《民主在美国》第一卷出版于一八三五年，文中标为DA I,版本为加利马尔参考本[两卷]一九六一年，DAⅡ指一八四○年问世的第二卷。故此标为DA Ⅰ，p.56，Gallimard。我们同样还参考了弗朗索瓦·孚雷作序的Garnier-Flammarion袖珍版，两卷本，一九八一年，此处标为DAⅠ，p.119—120，GF)
引人注目的是，作者认为不存在外在于社会的权力，这与主权理论(博丹、霍布斯、卢梭是其代表)恰成对立。这就意味着，作为公民社会的“人民”与作为政治实体的人民没有什么区分：这是个相当新颖的见解，因为法国的传统总是把私人的和公共的、普遍的和个别的、卢梭所谓的作为个人利益承载者的人和作为“公意”持有者的公民严格区分开来。
同样引人注目的是与上帝的类比(可能巧妙地引用了拉梅内)。这个上帝是人民—上帝，他不是超验的，他统治着这个他身处其中的世界，统治着他自身。这样的人民通过市镇(township)“散布”到社会之中。而且，正是从社区之中产生了启示，这启示就是人民主权的原则和“信条”。
美国革命爆发了。人民主权的信条来自社区，主导着政府……它成为万法之法。社会内部也发生了一场几乎同样迅速的转变。继承法终于打破了地方影响力。(DAⅠ，p.55，Gallimard，p.118，GF)
我们还应注意到政治与公民社会的平行和交汇：在国家中，人民成为主权者，因为在社区中，在英国殖民统治下，人民已经默默地成为主权者；在社会中同样如此，因为由于遗产的分割继承，人民拒绝了占有土地和奴隶的贵族制。人民—上帝在家庭中、在政治大会上统治，这不是因为它是一个遥远的、受人敬畏的、无所不知的主权者(如法国的国家)，而是因为主权就体现在社会的所有层次上，一切都应服从平等的法则，主权在每个社区大会上都要表达自己的意志：上帝是内在的，而不是超验的。上帝在街头交谈中，在地方协会中，在市政府中，在当时实行直接民主制中而非选举产生的市政会议上发言。
对美国的社区制度，托克维尔再次强调“人民主权原则体现在英属美国人的所有政治制度中”。他赋予这个原则以首要的含义，并称这部著作的其余部分将导出其另外的含义。
我们先看首要的含义：人民主权可以推出这样的看法：“每个个体都构成主权之中平等的一分子。”这就意味着，既然每个人都是“其个人利益的唯一的、最佳的裁决者”，他就能将自己公开的合法的利益与社会的要求进行比照。然而，社区“只是一个个人一般的个体”，它也可以同其他的社区进行自我比照，可以同它所从属的国家做比照，同国家的代表大会做比照。当联邦的某个州的立法者决定某件事时，社区可以审查立法者是否有这样的权利，它可以服从，但它保留对法律实施的监控权，立法者表决通过创办一所学校，社区负责建设、筹资和领导工作。个人—社区是人民—上帝的细胞，它在利用外部资助时仍保持独立自治。托克维尔还说，社区的收税官分摊并征收税赋，负责投资监控工作：
在法国，是国家收税官征收社区税赋；在美国，是社区收税官征收国家税赋。因此在我们这里，中央政府向社区派出代理人；在美国则是社区向政府派出公职人员。(DAI,p.65,Gallimard,p.130,GF)
在托克维尔看来，法国的民主是想象出来的，虽然一七八九年大革命以来民主化的民情在发展中，但法国的民主不是去中央集权化的，市长由中央政府任命，精英们“以人民的名义”制定法律，而“公务员担保法”(波拿巴一七九九年宪法)则防止他们在普通法庭前出庭，其案件的审理留给“行政司法机构”，即省和国家的行政法院，这个司法机构防止国家受社会的侵害。美国的民主是实在的，因为人民主权的推论应用在选举制和联邦制中和社会民情中：每个“个体”(个人、家庭和社区)都对自己的选择负责，都可以自由地追求自己的个体利益，只要它懂得如何同时有益于共同体。这就是美国人的“正确理解的利益”学说，我们这里不拟对此进行探讨，但在托克维尔眼里，美国的这种功利主义与自由和民主是协调的。人人都服务于别人，因为这会让我们受益，这种利益如荣誉、尊重、社会交往、金钱、社会关系的连续性。
在托克维尔看来，这种极具利害关系的无私精神尽管十分虚伪(尤其是在一个清教民族中)，但它必将成为未来民主制的道德观。作为一个具有詹森主义倾向的贵族，他并不喜欢这样，但他了解它的力量。从这个观点来看，“力量”同样在于社会，而不是首先在于国家。
二、根本的民主信仰：民意是人们信赖的主权者
享有主权的个人是人民主权信条的一个推论，个人自认为与所有其他人是平等的；但这对个人思想和集体思想产生了直接影响；“平等在每个人心中唤起自己评判一切事务的欲望”(DA Ⅱ，Ⅰ，10，p.46，Gallimard，p.53，GF)。实际上，民主制的平等规范倾向于实现思想方面的平等：你们的看法并不高于我的，我是和你们一样出色的评判者，每个人都会这么说，这就引出了普选权；托克维尔写道，所有试图维持等级制的纳税选举制都不可避免地走向死亡。
但是，虽说个人在自己眼中如此受重视，但应该承认，一个人民一社会、一个集体也应有同样受尊重的价值。如果只承认平等和主权同等的个人，我们就看不到社会。因此“论民主人民信仰的主要来源”(DA Ⅱ，Ⅰ，2)一章探讨的就是这个问题。
没有共同的思想就没有共同的行动，没有共同的行动，人虽然还能存在，但不构成社会整体……社会若要存在……所有公民的思想应始终通过某些重要观念团结凝聚起来；除非他们中间的每个人都时常从同样的源泉中提取观念、除非每个人都同意接受一定数量的现成信念，否则就不可能达到这个目标。(DA II,Ⅰ，2，p.16，Gallimard，p.15，GF)
请注意语言的力度：“所有人的思想”，“始终”……民主制并不嘲弄确立集体联系的事物！民主制有一种思想的、精神的、意识形态的权威形态。但是，如果每个人都自认为是拥有主权的公民，如果民主制像人们习惯说的那样“就是自由”，这种权威形态如何可能呢？
这是平等的效应，精神平等的信仰的效应：少数人或个别人会说，他们或他无法独自反对多数，如果多数已经呈现在他面前(如在民意调查或全民公决中)，如果多数派人数很多的话。然而，如果所有人在思想上都是平等的，当数百万人的看法都一样时，很可能他们是对的……正如笛卡儿说的，如果人们不认为“常识是世界上最通行的见解”的话，那就不存在真正的民主制。
托克维尔认为，对公众的尊重是集体见解的假定的源泉，它与个人对多数的敬畏一起缔造出一种十分强大的倾向：在公开的多数派面前，拥有主权的个人觉得被逼放弃自己的主权。在民主制中，“可以预见，对公众意见的信任将成为某种宗教，多数派就是这一宗教的先知”。
因此，拉梅内所谓的“常识”和“权威的社会途径”从教会移植到了民主社会中，尤其是美国的民主社会中。但仍然存在教会和宗教方面的事物：这就是托克维尔提到的“某种宗教”。我在自己的著作中曾指出，托克维尔在这一章提到了“权威的保有者”(即多数派和公众，参阅《托克维尔：自由的贵族根源》，127—131页)；这个词曾经并仍然被用于天主教会：从古代以来、自基督创立他的宗教以来，教会就是真理和信仰的保有者。
托克维尔认为，对思想自由而言，没有什么比当时美国的民主更缺少宽容的了。美国是个很强调习俗的国度。但是，人们看不到任何有具体形态的专制者：现有的压力是所有人对每个人的压力，因为每个人都惧怕所有人(虽然他也是其中的一部分)。对此托克维尔称为“多数暴政”。
概而言之，这就是现代民主的第二个构成要素：集体意见始终在塑造个人意见，不过个人意见也是集体意见的来源。民主—社会通过强大的社会“力量”使每个人感觉到它的存在，这一力量同时又是每个人协同构成的利维坦。这种民主利维坦内在于社会整体又超越于它。
当然，思想力量也表现在对统治者和国家的关系中。公众舆论的至上地位，就是人民通过社会途径表达的主权意志。当今的社会关系网，如Twitter和Facebook，似乎是对托克维尔直观意识的一种新回应。
要想摆脱这种景象，只能不相信它：不相信多数派，不相信集体，甚至怀疑民主的价值。但这样的道路是危险的，它会将我们置于被歧视、受排斥的境地。托克维尔提出的补救方案是让民主制变得更自由，增加各种可能的选择以便多数铁律能够松弛一些，具体措施如：赋予少数派权利，为个人的司法救助提供方便，以结社自由来促进各种形态的“局部社会”(正如人们在法国大革命期间所说的那样，但该术语当时带有贬义)的发展。
三、作为热衷于物质利益的民主制
托克维尔既是道德学家(十七世纪法国人的气质)，也是社会学家和经济学家，他是最早明确地把物质享乐的研究与作为人民政治主权的民主制联系在一起的思想家之一。孟德斯鸠曾说过，“商业是平等人的活动”。托克维尔对这个简短说法做了长篇发挥：经商、致富、商品和利润消费是从民主制平等中导出的一种激情。“对福利的喜好构成民主时代不可磨灭的突出特点。”(DA Ⅱ，Ⅰ，5，《在美国，宗教如何服务于民主的天性》，p.33,Gallimard,p.35,GF)
然而，不是所有对平等的追求都必然是民主体制下的事实：像亚里士多德和孟德斯鸠一样，托克维尔也认为，专制者可能照顾到平等(奴役状态下的平等)。但在民主制的平等之中，就是说，在每个人都表现为与其他所有人处于自由竞争状态、市场联系侵入所有领域的体制中，托克维尔看到了自由带来的演变历程。《(民主在美国》下篇第二部分第十四章对这个历程做了精彩的简述。
实际上，自由是个充满矛盾的循环过程。首先，自由是追求物质消费和普遍市场化的制度的基础：
民主时代的人们要成为自由的人，以便更方便地取得物质享乐，对这种享乐的追求人们乐此不疲。(DAⅡ，Ⅱ,14，《美国人对物质享乐的追求如何与对自由的热爱和对公共事务的关心结合起来》，p 146，Gallimard，p.175，GF)
在这一点上，民主制社会偏离了贵族制崇尚的价值观，如荣誉、伟大、忠诚，因为贵族阶级不认为“物质享乐”是生活的目标。再者，追求经济成就、物质满足和与他人平等化的欲望(这是物质追求的无形的发动器)，会让人忘却优先目标：维护政治自由。社会自由和自由政府的捍卫者们可能专注于私人享乐，从而忘记公共利益，并投靠“崭露头角的头领”，如果这个头领知道如何保障他们的秩序、既得利益和表面看来不断增长的消费的话。
当托克维尔描述自由与奴役这一循环时，他预感到了法国的危险：在《旧制度与大革命》的前言中，他复述了《民主在美国》中的文字(导言，几乎一字不差)，他认为第二帝国很好地说明了政治自由与物质福利之间的演变关系，而法国社会则接受了这个演变，而且接受了平等的保障(拿破仑三世恢复了男子普选权)。
因此，“物质享乐”的民主制中始终存在公民非政治化的危险：“行使政治职责在他们看来让人恼火，因为它分散了从事实业(就是追求利润的活动)的精力。”追求物质利益的个人自认为这符合自己的个人利益，但实际上，这为他们利益的毁灭敞开了道路。
不过在托克维尔看来，美国人知道，“他们的主要事务是由他们自己(我着重强调这一点)来确保政府能允许他们获取期望中的利益”(DA Ⅱ，p.148，Gallimard，p.178，GF)。因此，虽说美国人的公民精神是功利主义的，即上文强调的“正确理解的利益”原则，但这种功利主义是清晰的、自省的、明智的：分权制衡使得在制度层面上可以限制那些试图麻痹人民的野心家。结论
在政治领域内，美国人“由自己”来设立政府，这个事实与下述论点是一致的：在美国，“社会的行动是自发的、自为的”。两种民主(社会的和政治权力的)可以结合起来，相互维持，虽然它们也会相互斗争。
在今天的世界中，我们可以在西方民主制中看到两个现象，这两个现象正在不断拉大政治世界和社会领域的距离，甚至有让二者分离的危险。一方面，正如我们在欧洲看到的，公民社会表达出各种逻辑(如性别的、宗教的、文化的和地域的身份认同)和通常独立于专业党派和选举制的理想，以致要酝酿出一场政治危机。可以说，政治合法性更多体现在社会运动中，而不是在选举中。另一方面，贸易的全球化很大程度上抹去了民族国家的棱角，我们看到了超民族现象的产生，它以水平的方式把各个“想象的共同体”联合在一起：在这一点上，新的合法性超越了传统的国家—议会的范畴。人们从互联网吸收的追随者比党派忠诚招引的追随者还要多。但是，即使政党开始适应互联网时代，它们也并不见得会取得成功，这个事实似乎证明，政党制度自身正在丧失合法性。
我们可以思考，我们时代的这一重大现象是否是民主—社会与民主—政治权力的断裂，或曰它们的对话是否经常中断？民主—社会正处于完全无序的扩张中，民主—政治权力很少与动荡的、多元的、通常狂暴的世界打交道，而这个世界却是它要领导的。
因此，应该重新审视民主观念本身，这正是托克维尔对我们的启迪所在。一方面，公民对合法性的评判(针对法律和政府)已经成为重大主题，在某些时刻，这一主题由于重要的舆论现象而变得多样化；另一方面，与西耶斯期待中的政治专家的权力相对立的是，人们可能希望出现另一类型的权力，它更贴近价值多元化的现代社会的期待，更适应其流动性。托克维尔认为，在美国，倾听社会呼声的角色是律师、法官和各种法律人士。这种争议性质的司法民主模式似乎应该推广开来，包括在法国这样的国家——在法国，司法只是一种“权威”而不是权力，而且这一权威是服从于行政机构的。
因此，当前的民主—社会似乎应该召唤别的公民身份，制度设置也应有所创造，以适应世界化公民社会的急剧扩张。
标签：政治论文; 美国政治论文; 美国社会论文; 美国宗教论文; 公民权利论文; 民主制度论文; 人民民主论文; 权威论文;