思辨逻辑与史实语境——兼答汤奇云先生，本文主要内容关键词为：思辨论文,史实论文,语境论文,逻辑论文,汤奇论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
1.思辨逻辑的起点。王瑶先生在《关于现代文学研究工作的随想》一文中，曾谈到：现代文学的研究工作中“即使过去已经进行过一些工作的专题，例如关于某一流派或社团的研究，如果从一个新的角度进行深入的探索，也会有新的收获”（注：王瑶：《中国现代文学史论集》，北京大学出版社1998年版，第294-295页。）。对于笔者的现代文学研究，这是思辨逻辑的导向。由此，引发了笔者从“现代性”的构成要质——“科学主义”的角度，重新审视五四文化思潮的学术动机，发于本刊的《中国现代文学中浪漫主义的历史反思》（1999年4期，下简称《反思》）便是这一研究方向的系列论文之一。
文章的价值与意义往往在于它的学术语境的需求。学术语境有现实与历史之分，先谈现实的学术语境。笔者认为，近期体现出现代文学研究的现实语境需求的、最为重要的文章，是发于本刊的朱立元的《走自己的路》与钱理群《矛盾与困惑中的写作》这两篇论文（注：朱立元、钱理群：《走自己的路》、《矛盾与困惑中的写作》，《文学评论》2000年3期，1999年1期。）。朱立元从21世纪的中国文论建设问题这一宏大的历史性需求出发，指出：“建设、发展新文论须以现代文论传统作为优先或主要的选择对象，而不能以古代文论为本根”。他把“五四以来的现代文论”置于中国文论的承前启后的关键地位，凸显出其重大的历史意义与社会价值。因此，当前五四现代文学研究的意义，不只是对逝去的历史作常规性的回顾与归纳，而是和指向新世纪中国文论建构的动态延续的进程密切相关。
钱理群一文偏重于如何对现代文学重新研究的问题。他提出一个应该引起整个中国现代文学研究界关注的核心课题：“如何理解‘现代文学’这一概念中的‘现代’两个字？它是一个‘时间’的概念，还是包含了某种性质的理解？那么，文学的现代性指的是什么？”现代文学的“现代性”问题被提及异常重要的位置，并由此引发了他的三大前提的追问与六大问题的思考。
其次，谈谈历史语境的问题。历史语境建基于历史事实之上。多年来，笔者在教学与科研中对创造社主要成员的文学观念也多依从旧说，但由史实引起的一个疑问却屡屡拂之不去：在1930年之前的有关史料中，不但找不到郭沫若、郁达夫、成仿吾等人肯定浪漫主义的表述，而且凡涉及浪漫主义之处，均是回避、贬斥之词，而我们的现代文学史著作却一再判定创造社为浪漫主义的社团。究竟我们是相信史实呢，还是相信后人的判断？后人在解读时有没有可能产生错位或误读呢？这不能不是一个严峻的问题。
最近，笔者读到斯洛伐克汉学家玛利安·高利克的《中国现代文学批评发生史》，在论析郭沫若的一章中，他是这样概述的：“开始他以唯美印象主义理论家的面目出现，1923年之后变为表现主义者，终于在1926年至1930年间成了一位无产阶级的文学批评家。”高利克一句也没提到郭沫若与浪漫主义的关联。这使笔者更坚定了自己的看法，至少还有一个“老外”与笔者同调，也说明笔者的设疑并非是穿凿附会的。因此，要解决这个问题，真正的历史唯物主义的研究方式，就是回到1930年之前的历史语境中，回到五四时期涌动着民主与科学思潮的历史语境中，并以史实来论证。这就是《反思》一文从科学主义角度揳入的原因所在。
以上所述，原本是笔者思维内里的东西，即拙文的写作动机与背景，本不必公之于众。但由于汤奇云先生在与我商榷的《关于浪漫主义中的反科学主义的几点质疑》（本刊2000年5期，下简称《质疑》）一文中批评说：“为独立新说，认为浪漫主义是反科学主义的一种社会思潮的认识，有意忽略其他对立面，就犯了逻辑上的简单化错误。”故不得不把《反思》一文的思辨逻辑起点与学术语境需求道出。况且汤先生在文中也论证了我的思辨逻辑的可行性：“当后来日趋武断的唯科技理性的弊端暴露无遗并妨碍了人们对更高精神生活的追求以后，浪漫主义才完成其‘第一次现代性批判’”（注：汤先生引文有误，应是“可以把浪漫主义概括为‘现代性的第一次自我批判’”，两者主词及内涵均不同，应慎重区别）。既然汤先生同意唯科技理性与浪漫主义之间有逻辑上的因果关系，那笔者思辨的学术指向应该不至于偏离太远吧。
2.“拿证据来！”汤先生与笔者论争的最关键的一点是：1750年，写《论科学与艺术》的卢梭有没有反对科学与艺术的思想？他的思辨逻辑的推理方法是这样的：由于《论科学与艺术》一文是卢梭的“即兴发挥”，是“人云亦云”，“很难代表卢梭深思熟虑的思想成果”，“在卢梭看来，人类道德的堕落不是由科学与艺术的发展带来的，它们的繁荣只是对本已堕落的道德起着一种掩饰作用，他又何曾反科学与艺术呢？”所以，浪漫主义源端与反科技理性无关。这样，笔者《反思》一文“在前提条件上又犯了一些常识性的错误”，文章当然就站不住脚了。
汤先生说“无”，笔者说“有”，怎么办呢？按胡适先生在论辩中最常说的一句话——“拿证据来！”断案依凭证据，事实胜于论辩。所以，汤先生说的没有用，我说的也没有用，只有听卢梭自己说。引证的版本是何兆武译本，商务印书馆1959年版，第16页。卢梭在该文的第二部分劈头就是这一句话：“有一个古老的传说从埃及流传到希腊，说是科学的创造神是一个与人类安宁为敌的神。”而后，他一一历数：“天文学诞生于迷信；辩论术诞生于野心、仇恨、谄媚和谎言；几何学诞生于贪婪；物理学诞生于虚荣的好奇心；一切，甚至道德本身，都诞生于人类的骄傲。因此科学与艺术的诞生乃是出于我们的罪恶。”卢梭明白无误地说，“科学的创造神”是与人类为敌的！难道这一判断还不够吗？如果业经学界认可的译著，如果白纸黑字，都可视之不见、置之不理的话，那具有神圣意味的学术论争岂不成了儿戏？
除了卢梭自己说之外，笔者再找两个人说说。一个是哲学家罗素，一个是作家郁达夫。罗素的《西方哲学史》，其世界性学术地位应该还是可以的，他说：卢梭“主张科学、文学和艺术是道德的最恶的敌人，而且由于让人产生种种欲望，还是奴役的根源；因为像美洲蛮人那种素常裸体的人，锁链如何加得上身？可以想见，他赞成斯巴达，反对雅典”（注：罗素：《西方哲学史》下卷，商务印书馆1986年版，第228页。）。郁达夫在1928年初写过《卢骚传》、《卢骚的思想和他的创作》、《关于卢骚》等3章文章，他这样阐释：在卢梭看来，“乐园中的自然人，因世纪的进展，和文化的侵入，渐渐的堕落了。”如人与人之间的亲疏、怨妒、倾轧、报复，以毒计摧残同类，弱肉强食等等（注：《郁达夫选集》第6卷，花城出版社1983年版，第22页。）。他们都明确无疑地指出卢梭反对科学与文化的思想。卢梭自己说的，加上西方人罗素、东方人郁达夫说的，应该可以成为：“常识”吧，那么，究竟是谁“犯了一些常识性的错误”呢？
笔者思而不得其解的是：作为第戎科学院征文首奖，使卢梭一夜成名，震动文坛，声扬法兰西的《论科学与艺术》一文，居然是卢梭“人云亦云”之作，不知汤先生是从哪里得来的判断？能否告知出处？因笔者读了朱学勤的《道德理想国的覆灭》、于凤梧的《卢梭思想概论》等，都无此种判断。笔者十分希望汤先生能“拿证据来！”能准确地列出可论证己说的书名、版本、页码、引文，总不能一个论据也没有吧。
3.有关史实与语境的问题。任何判断都来自史实，尊重史实，这是学术论争的起码准则。而不违背史实，也是回归学术历史语境的前提。以下就涉及到的一些问题再展开论析。
其一，关于工业文明、科技理性、工具理性、科学主义之类名词的概念与历史语境问题。汤先生认为，蒸气机于18世纪80年代才发明，卢梭那时“欧洲工业状况绝大部分还处于手工作坊状态，又哪来工业文明呢？”笔者以为这样的思维方式是否偏狭了些？“工业文明”可以有阶段性狭义概念，也可以有比较宽泛的广义概念。例如，马克思在《德意志意识形态》中写道：人们“周围的感性世界决不是某种开天辟地以来就已存在的、始终如一的东西，而是工业和社会状况的产物，是历史的产物，是世世代代活动的结果”（注：《马克思恩格斯选集》第一卷，人民出版社1972年版，第48页。）。这里的“工业”一词的概念应是指人体自身劳动器官之外、由人所制造的工具器械及人对其操作、创造物质产品的总称，所以它超越了阶段性的时间与地域性的空间两者的限制。这一名词在马克思《1844年经济学—哲学手稿》中使用时也是同一概念。由此而引生的科技理性、工具理性也应作为人这一“族类”的一种精神趋向，而不必局限于某一特定的时空之中来考察。至于科学主义则是把对科学这一知识系统泛化为一种形而上的价值信念与原则，包含有从认识论向价值论转化的意义。
人类对“工具理性”这一精神倾向的警惕由来已久，像《庄子》“天地篇”所述的子贡与“为圃者”的对话就是一个典型的范例。庄子借此说明：使用机械便是投机取巧，有投机取巧之心的人就不具备纯洁清白的品质，有此品质的就会心神不定，心神不定的当然无法容“道”于心。也就是说，类似庄子这样与机械、与“工具理性”相抗衡的人文精神自古有之，它决不局限于其一时期或某一国度，它是人这一族类所具有的共同性观念之一。
因此，《质疑》一文所质疑的：“我们能够想当然地推断沈从文所说的‘现代’二字到了湘西，是指现代工业和现代科技到了湘西吗？要知道，今天的湘西都离现代工业文明还远得很呢！还在盼望着现代科技的甘露呢！”这不显得幼稚点了吗？因为这一质疑如若能够成立，那么，我们同样可以质疑：今天的中国离后工业化时代还远得很，我们能奢谈什么后现代主义呢？笔者忍不住也要谈点“常识”了，沈从文小说中的“湘西”能就是湘西吗？能这么机械地对号入座吗？这是文学的ABC。我想，还是回到30年代的历史语境，看看当年的评论家是怎么评论《边城》的。李健吾应该够格吧，他在1935年写道：《边城》这颗晶莹的明珠，当我们看完思索的时候，“涌上我心头的，是浪漫主义一个名词，或者说准确些，卢骚这些浪漫主义者的形象。我不是说沈从文先生，甚至于萧乾先生，属于浪漫主义。一个名词不是一部辞海，也不是一张膏药，可以点定一个复杂的心灵活动的方向，天才之所以成为天才，不在两两相同，而在各自禀赋的殊异。然而，这止不住一种共同或者近似的气息流贯在若干人的作品中间”（注：《李健吾批评文集》，珠海出版社1998年版，第65页。）。请诸君细细品味李先生的这段美文，应该说他比我们今天所有的评论家都更纯净呼吸到那一历史语境的气息，更准确地感觉到沈从文作品的美学意旨。既然李健吾能在65年之前从《边城》想到卢梭，那在1999年也这样想的人，又有何不可？
其二，关于浪漫主义在特定历史语境中异变的考察。汤先生在文章中以“革命文学”产生为界，对浪漫主义在中国的不同时期的不同内涵作了分析，从而对《反思》一文提出质疑。遗憾的是，像这样应十分谨慎的历史判断，也只是汤先生自己在说，没有列出任何史实作为证据，因此，质疑的力度也就可疑了。笔者曾对此问题做过回归历史语境中的史实考察，因篇幅关系只能粗略勾勒一个流程轮廓。
1920-1921年，欲登、初登文坛的郭沫若、茅盾等在对西方各种文艺流派的选择中，所钟情的首推“新浪漫主义”，而非浪漫主义。陶晶孙回忆说：“〈创造〉的发刊时，沫若说要把新罗曼主义为〈创造〉的主要方针”（注：陶晶孙：《创造三年》，《创造社资料》福建人民出版社1985年版，第772页。），杨义对此曾有较客观的评述：郭沫若“也许他运用了孔夫子向颜渊、仲弓、司马牛三个弟子解释“仁”，问者不同，答复也不同的方法吧，他向信奉新浪漫主义的陶晶孙特地突出了新浪漫主义”（注：《杨义文存》第二卷（上），人民出版社1998年版，第548页。）。由此至1930年的10年间，除了在1923年《自然与艺术》中肯定了“德意志的新兴艺术表现派”（亦属新浪漫主义）之外，找不到郭沫若明确赞同某一种流派的话。茅盾起初也是推崇“新浪漫主义”，1920年9月，他在《为新文学研究者进一解》中写道：“能帮助新思潮的文学该是新浪漫的文学，能引我们到真确人生观的文学该是新浪漫的文学，不是自然主义的文学，所以今后的新文学运动应该是新浪漫主义的文学”（注：《茅盾全集》第十八卷，人民文学出版社1989年版，第44页。）。对这种现象，学界关注不够，唯有杨义作出最为中肯、公允的评论，他分析道：“如果说，鲁迅当年所推崇的作家全是前期浪漫主义作家，那么创造社同人在向前期浪漫主义作家遥致敬忱的同时，开始大谈世纪末的风云人物如裴德、王尔德、斯特林堡、弗洛依德。弥漫日本文坛的文学空气已经由夏目漱石、森鸥外之风，转变为以水井荷风、谷崎润一郎、佐藤春夫为代表的唯美主义，或当时所谓的新浪漫主义了”（注：《杨义文存》第二卷（上），人民出版社1998年版，第546页。）。这一评断对于学界把创造社定性为单一的浪漫主义，是一次异常重要的调整，一种别开生面的反思。特别是他记述了“日本文坛的文学空气”，以当时的历史语境论析郭沫若他们在创作时可能受到的影响，这就比脱离语境的信口开河具有强大的论证力度。
那么，1930年后，郭沫若、郑伯奇等为什么开始承认创造社是浪漫主义流派呢？其间有一史实相当重要。郭沫若在1937年所写的《创造十年续篇》忆及，大约1925年9月后的一天，郭沫若和郁达夫一起去看望刚从苏联回国不久的蒋光慈，谈到了浪漫主义。郭沫若在文中写道：“不过近几年似乎‘浪漫’也走起运来。原因呢？大约是由于我们的高尔基，他很在替‘浪漫派’张目罢。猫儿眼照例是容易变的。”这里，郭沫若对浪漫主义到底是褒是贬，笔者也很难断定，因为把浪漫主义的更动比喻成多变的“猫儿眼”，多少带有一点调侃的味道。而后，郭沫若记下了蒋光慈的话，光慈在“浪漫”受围骂、受围剿的时候，公然声称：“我自己便是浪漫派，凡是革命家也都是浪漫派，不浪漫谁个来革命呢？……有理想，有热情，不满足现状而企图创造出些更好的什么的，这种精神便是浪漫主义。具有这种精神的便是浪漫派”（注：郭沫若：《学生时代》，人民文学出版社1979年版，第244页。）。这里，透露出一个信息，即郭沫若等从蒋光慈处了解到了苏联文学界的最新动态，得知高尔基在为浪漫主义重新定位。而后郭沫若等接纳、承认浪漫主义，与高尔基的理论及苏共对浪漫主义的重新界定、评价有较大的关系。
高尔基如何“替‘浪漫派’张目”？这就要回归到他所写的《俄国文学史》。在书中，高尔基认为：“浪漫主义不是一种关于人对世界的态度的严整理论，它也不是一种文学创作理论”，“浪漫主义乃是一种情绪”。为了配合俄国当时实际斗争的需求，高尔基别出心裁，把浪漫主义分为“个人主义的浪漫主义”（亦即“消极浪漫主义”）和“集体主义的浪漫主义”（亦即“社会性的浪漫主义”）。因为前者“企图把个人提到社会之上”，“宁肯弃现实而取幻想与梦想”，“乃是反动派掌上的玩物”。而后者“刚好在生长，刚好在形成；我们看到它的温床就是下述这流人物；他们或者是主张从资本主义魔爪中解放全人类这种社会主义思想的导师，或者是提倡世界大同和自由劳动这种社会主义制度的思想的宣扬者，他们就是以这样的姿态参与生活。”可以看出，“社会性的浪漫主义”在高尔基的心目中几乎成了政治性的神圣的名词，因为它与“导师”连为一体。所以高尔基不得不继续解释道：“各位不要因我把浪漫主义这名词应用到无产阶级的心理上面而感到困惑；我使用这个名词——因为没有别的名词好使用——仅仅限于指无产者底崇高的战斗情绪而已”（注：高尔基：《俄国文学史》，新文艺出版社1956年版，第70页，89页，114页。）。从上述蒋光慈的话也可以看出他所理解的浪漫主义的内在精神完全是来自高尔基的。而后，1933年周扬在《现代》杂志发表《关于社会主义的现实主义与革命的浪漫主义》，介绍了当时苏联文学界的“社会主义的现实主义”的创作方法的提出，并谈及“革命的浪漫主义”“是可以包含在‘社会主义的现实主义’里面的一个要素提出来的”（注：《周扬文集》（一），人民文学出版社1984年版，第113页。）。1935年，他又在《文学》杂志发表了《高尔基的浪漫主义》一文，充满激情地评介了高尔基的浪漫主义作品。随之，苏共以及高尔基关于浪漫主义的观点就逐渐在中国文学界取得正宗的地位。
阳翰笙曾经回忆过他们那一批人当年的思想状况：“我们有革命的理想和热情，只要是革命的东西我们就搞，只要是列宁、斯大林的国家所做的事，我们就学起来。”（注：张大明《不灭的火种——左翼文学论》“序言”，四川文艺出版社1992年版，第2页。）倾向于无产阶级革命，追求过社会主义社会，翻译过河上肇的《社会组织与社会革命》，翻译过马克思的《政治经济学批判》、《神圣家族》（部分）、《德意志意识形态》等著作的郭沫若，理所当然地从回避、贬斥浪漫主义，转而接纳高尔基的“集体主义的浪漫主义”，并开始像蒋光慈一样自豪地宣称自己是浪漫主义者，亦即是革命者了。这也是由当时历史语境所导引的，所决定的。至1935年郑伯奇《〈中国新文学大系〉小说三集》“导言”一出，尘埃落定，创造社的浪漫主义定性便成为“思维定势”了。以上所简述的，就是近70年来中国文学界所奉从的“积极浪漫主义”的源点与前半部分进程。
但我们如若以客观的、实事求是的心态回归高尔基《俄国文学史》的语境，就不能不产生一种担忧的心理。打个比方，如果有个人把一只鹿拦腰劈成两段，而后指着后半部的大腿说，它会奔跑，这才是鹿。你会接受吗？而我们却是在相当长的时间中真的接纳了。今天，我们马上就要进入21世纪，新的历史语境需要我们尽可能地清理好逝去的历史，这是人类得以生存的前提之一。如果我们想完整获得从18世纪中叶起关于浪漫主义美学、文学的概念、内涵、旨意，是不是要看看“整只的鹿”呢？笔者所做的事，无非只是想把另一段尘封已久的“鹿身”搬出来，把鹿凑成“整只”而已。
其三，关于精神与方法“剥离”的问题。汤先生批驳笔者征引了何满子《论浪漫主义》中关于贝多芬虽然被卷入全欧的浪漫主义思潮，但仍采用现实主义创作方法的说法，盛气凌人地说：“如果一种方法可以与它内在所包含的精神剥离的话，难道我们可以说某科学家反对科学精神，然而他却在运用科学方法进行研究吗？这种对浪漫主义的解构方法显然简单到了荒谬的程度。”究竟谁荒谬？对此，笔者不想耗费心力，只须征引一个史实就可使汤先生哑口无言。汤先生应该在高校中学过《马列文论》必修课吧，还记得恩格斯在《致玛—哈克奈斯》一信中是怎样评价巴尔扎克的吗？恩格斯写道：“巴尔扎克在政治上是一个正统派；他的伟大的作品是对上流社会必然崩溃的一曲无尽的挽歌；他的全部同情都在注定要灭亡的那个阶级方面。……巴尔扎克就不得不违反自己的阶级同情和政治偏见；他看到了他心爱的贵族们灭亡的必然性，从而把他们描写成不配有更好命运的人；他在当时唯一能找到未来的真正的人的地方看到了这样的人，——这一切我认为是现实主义的最伟大胜利之一，是老巴尔扎克最重大的特点之一。”（注：《马克思恩格斯选集》第四卷，人民出版社1972年版，第463页。）这是马克思主义美学、文学理论史上最著名的“世界观与创作方法矛盾”的命题，应该承认恩格斯不至于是“剥离”，是“荒谬”的吧。所以，我想劝劝汤先生，如果你是想进行真正的、纯正的学术论争的话，那么，以后在行文中最好少用一些诸如“常识性的错误”、“简单到了荒谬的程度”之类的词汇，因为一不小心，这些词汇反而飞了回去。重要的是，要回归历史语境，以史实论证，“拿证据来！”这样的思辨逻辑才是可靠的，也才具有学术力度。
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