人、物之間——理解《莊子》哲學的一個關鍵，本文主要内容关键词为：一個關鍵论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
人是中國古典哲學的主題，儒家是推動古代人的思潮的主要代表，這是學界公認的觀點。不過，并非所有的流派都同儒家的孟子和荀子那樣，提出人性的界定，并對之進行或善或惡的判斷與争辯。道家的莊子，似乎更致力於對這類人性論説的解構。從表面上看，莊子更有興趣的，是物性而非人性。除著名的《齊物論》外①，出自莊子後學的《天下》篇，在劃分古代的思想派別時，竟也以對物的態度作爲區分各派的特色。② 因此，荀子甚至批評莊子，“蔽於天而不知人”。荀子的天，指的就是物。然而，如果依此而以爲莊子的“不知人”就是不開心人的問題，那就大錯特錯了。整部《莊子》，關於人的論述豐富多彩。③ 儒道兩家，都論人、物關係。差别在於，儒家以人觀物，而莊子由物論人。分析人、物關係，當是理解《莊子》哲學的一個關鍵。④
一 從物説起
討論人的問題，不是從人本身着手，而是從物的論述開始，初看起來似乎不對題。其實，這既合乎問題的邏輯，也能呈現《莊子》思想性格的獨特性。界定一個對象，就意味着給該對象的確定給出邊界條件。人最需要與其劃清界綫的，一端是神、鬼，另一端則是動物。由於神、鬼不是普遍經驗的現象，它更像是人對自身想象的副產品，而物，尤其是動物則與人有客觀的經驗聯系，故後者幾乎是所有關於人的規定必須正視的問題。中國人駡人最嚴厲的話，是駡“禽獸”或“不是人”，就是起源於儒家孟子對人異於禽獸之“幾希”的强調，因此人禽之辨也成人性之辯的重要组成部分。⑤ 與之形成對比，莊子不僅不擔心人與物的混淆，甚至主張把界限取消掉。莊子的物包括具體的事物與萬物兩個不同的層次，前者是物欲之物，後者則是與天地或道并提之物，如“天地與我并生，萬物與我爲一”。故後者不能理解爲前者的總稱，而是看待世界的境界的提升。
依常識，“凡有貌象聲色者，皆物也”（《達生》），即是説，凡是可以從感性的角度把握的對象，都可以稱作物。但由於感性的特質是多種多樣的，所以有形形色色的物。《知北游》中有一則論道的存在形態的言論，就涉及有各種具體的物：
東郭子問於莊子曰：“所謂道，惡乎在？”莊子曰：“無所不在。”東郭子曰：“期而後可。”莊子曰：“在螻蟻。”曰：“何其下邪？”曰：“在稊稗。”曰：“何其愈下邪？”曰：“在瓦甓。”曰：“何其愈甚邪？”曰：“在屎溺。”東郭子不應。莊子曰：“夫子之問也，固不及質。正獲之問於監市履狶也，每下愈况。汝唯莫必，無乎逃物。至道若是，大言亦然。周、遍、咸三者，異名同實，其指一也。”
撇開道的形上問題不説，在感性中能够把握的，就是螻蟻，稊稗，瓦甓，屎溺等等具體的存在對象。這種每下愈况或每况愈下的評介邏輯在於：螻蟻是昆蟲，稊稗則是植物，而瓦甓連生物也不是，最後屎溺則是只有負面價值之物，它是根據世俗生活中評介事物的價值准則排列的。這種讓道“每况愈下”的説法，正是要反對世俗對物的等級區分，讓萬物并存。其實，物只是抽象得來的概念，涉及一個規模巨大的類。如果沿着抽象的思路，物還可以，或者説有必要進行分類，如區分自然物與人工物。再進一步的話，自然物中有生物與非生物，生物中有草木與蟲魚之分。這種區分的必要性不只是純認知發展的需要，還包含着如何看待世界或生活的原則問題。
如何看待物同如何看待人是相聯系的。例如前面所説，儒家就提倡嚴守人、禽之别，對在生物特性上接近人的動物，唯恐逃之而不及。究其原因，就是擔心人類身上的生物性得不到有效的控制或轉化（如果不是排除的話），禮樂文明的發展，目標正是爲把我們這種存在物從生物轉化爲人類，即培養、發展人性。可是，莊子則極力打破人與物（飛禽走獸）之間的界限：
齧缺問乎王倪曰：“子知物之所同是乎？”曰：“吾惡乎知之！”“子知子之所不知邪？”曰：“吾惡乎知之！”“然則物無知邪？”曰：“吾惡乎知之！雖然，嘗試言之：庸詎知吾所謂知之非不知邪？庸詎知吾所謂不知之非知邪？且吾嘗試問乎女：民濕寢則腰疾偏死，鰍然乎哉？木處則惴栗恂懼，猨猴然乎哉？三者孰知正處？民食芻豢，麋鹿食薦，蝍蛆甘帶，鴟鴉耆鼠，四者孰知正味？猨骗狙以爲雌，麋與鹿交，鰍與魚游。毛嫱麗姬，人之所美也；魚見之深入，鳥見之高飛，麋鹿見之决驟，四者孰知天下之正色哉？自我觀之，仁義之端，是非之塗，樊然淆亂，吾惡能知其辯！”（《齊物論》）
這不只是比喻的問題，莊子及其追隨者，就是喜歡抹殺人、禽的界限。在《齊物論》裏，莊周夢爲蝶的寓言中，周與蝶的關係，不僅難解難分，甚至有蝶比周更快樂的想象。還有《秋水》中，莊子與惠施一本正經的辯論，那條“從容出游”的魚，究竟是否快樂。有時候，莊子們恨不得人就是生物，不管是蟲魚還是牛馬：“呼我牛也而謂之牛，呼我馬也而謂之馬”（《天道》），這没什麼關係。其實，莊子也不是在生物學意義上把人變成動物，而是在人類學意義上，解構人性中的負面要素，如權勢名利的追求，這些恰好是在動物身上看不到或者表現不明顯的。同時，借助其它生命的眼晴，以“平等”的眼光打量，人還可以從物身上發現“人性”的某種可欲的側面，如無憂無慮無欲無争。
不僅對待生物觀點分歧，對人工物例如工具的態度，莊子與儒家也很異樣：
子貢南游於楚，反於晋，過漢陰，見一丈人方將爲圃畦，鑿隧而入井，抱瓮而出灌，措措然用力甚多而見功寡。子貢曰：“有械於此，一日浸百畦，用力甚寡而見功多，夫子不欲乎？”爲圃者仰而視之曰：“奈何？”曰：“鑿木爲機，後重前輕，挈水若抽、數如泆湯，其名爲槔。”爲圃者忿然作色而笑曰：“吾聞之吾師，有機械者必有機事，有機事者必有機心。機心存於胸中則純白不備。純白不備則神生不定，神生不定者，道之所不載也。吾非不知，羞而不爲也。”子貢瞞然慚，俯而不對。有間，爲圃者曰：“子奚爲者邪？”曰：“孔丘之徒也。”爲圃者曰：“子非夫博學以擬聖，於於以蓋衆，獨弦哀歌以賣名聲於天下者乎？汝方將忘汝神氣，墮汝形骸，而庶幾乎！而身之不能治，而何暇治天下乎！子往矣，無乏吾事。”（《天地》）
雖然這是虚構的故事，但《論語》有“工欲善其事，必先利其器”的説法，聯系儒家講德政，强調滿足民衆日常生活的經濟要求，關注器的效用，是理所當然的事。可莊子學派則把器的制作與利用，看作是人性的缺陷。儒家是否會爲故事中“爲圃者”這席話而“羞而不爲”，非常可疑。不過，它透露出莊子關於物的另一層觀點，即由人的智力所運用的物，就是不祥之物，因此智力本身就是不道德的根源之一。説起來莊子確實有趣，一方面，是從生物發現某種“人性”的光輝，另一方面，則要遠離人化了的物，它是人墮落的表現。在理想的物與世俗的人的天秤兩端，莊子向前者傾斜。它不僅與儒家對立，也與世俗的觀點背離。
莊子的物觀，從世俗的立場看，其實是非物觀。因爲世俗的物之所以有價值，就在於它具體的物性，可以爲人所利用。莊子學派則抽離其具體性：“凡有貌象聲色者，皆物也，物與物何以相遠！夫奚足以至乎先！是色而已。則物之造乎不形，而止乎無所化。夫得是而窮之者，物焉得而止焉！彼將處乎不淫之度，而藏乎無端之紀，游乎萬物之所終始。壹其性，養其氣，合其德，以通乎物之所造。夫若是者，其天守全，其神無卻，物奚自入焉！”（《達生》）抽掉物的具體性，就是打破物的界限。萬物不是各式各樣的物的相加，而是物的總體，它無端崖無終始，是莊子寄情之所在。這物的總體，就是《知北游》中的道，它無所不在，不爲具體的物所局限。其實，在莊子的心目中，物的界限，不僅存在具體的物與物之間，同時也存在具體的人與物之間，進而言之，也存在具體的人與人之間。因此，不能離開人來談論物。
二 人的想象
對人的理解包括對其生命活動，以及死亡的性質的認識，簡言之，即生與死兩部分。先講生的問題。人之爲物，與其它物的不同之處，就在於它不僅有身，而且有心，即有意識或者精神活動。理解人就是理解其身心關係，或者表達爲形神問題。依一般的看法，心是人之所以爲人的根據。它不僅感知并控制着身，同時還能意識到甚至理解（或反思）心本身。人之所以有“我”的觀念，就是心在作祟。它會把自己依存於其中的身當作不可分割的基本單位，即平常説的個體。這也是人會自私自利的根源。一個人對內常常是心支配身，對外則心身合一呈現於世界，再進一步則是心通過身去支配物以至於他人。
心不是某種實體，而是狀態，它包含情與知兩種活動。喜怒哀樂愛欲懼，屬於情；而區分物我、人我以及其它是非對錯的能力，叫做知。人心或者人的意識正是儒家對人思考的重點所在，在孔子那裏，表現爲講仁講智。仁即是通過對情的規範，把它引導到倫理的方向上來；智則從知開始，既知人也知禮，是實踐仁德的條件。兩者合起來，構成做君子的精神境界。⑥ 不過，盡管儒家重心，但并不輕身，更不會有身心分離的傾向。因爲，不但情的感發本身就是一種全身心的反應，而且，仁的踐履本身也是一種身體行爲。儒家講精神修養不叫修心，而叫修身。講聖人氣象，最後要看是否形神兼備。以此爲對照，莊子關於身心關係的思想，也頗值玩味。分析起來，也有若干層次：
首先是輕身。《德充符》集中寫了很多“兀者”（王駘、申徒嘉、叔山無趾等等）或“惡人”，但在莊子筆下，正是這些身體殘缺或者形貌丑陋的人，最能體現人的價值，即形殘而德全。德就是道（或者形上價值）在人身上的體現。更妙的是，這些人還有成爲孔子老師的資格：“魯有兀者王駘，從之游者與仲尼相若。常季間於仲尼曰：‘王駘，兀者也，從之游者與夫子中分魯。立不教，坐不議。虚而往，實而歸。固有不言之教，無形而心成者邪？是何人也？’仲尼曰：‘夫子，聖人也，丘也直後而未往耳！丘將以爲師，而况不若丘者乎！奚假魯國，丘將引天下而與從之。’”（《德充符》）在莊子看來，“德有所長而形有所忘”，忘形就是輕身。身是人最符合物的特徵的成分，可它也是導致人與人分隔的客觀因素，所以不能太在意。
但輕身未必就意味着重心。情也是心的成分，但一般人重視的情，却是莊子要排除的對象。在《莊子》中，惠施常被當作代表常識的辯論對手。下面便是關於人有情無情的争辯：
惠子謂莊子曰：“人故無情乎？”莊子曰：“然。”惠子曰：“人而無情、何以謂之人？”莊子曰：“道與之貌，天與之形，惡得不謂之人？”惠子曰：“既謂之人，惡得無情？”莊子曰：“是非吾所謂情也。吾所謂無情者，言人之不以好惡内傷其身，常因自然而不益生也。”惠子曰：“不益生，何以有其身？”莊子曰：“道與之貌，天與之形，無以好惡内傷其身。今子外乎子之神，勞乎子之精，倚樹而吟，據槁梧而瞑。天選子之形，子以堅白鳴。”（《德充符》）
莊子認爲，好惡是情的表現，而好惡會傷身。不論儒家的倫理之情，還是日常生活的喜好，都爲莊子所輕視。“有人之形，無人之情。有人之形，故群於人；無人之情，故是非不得於身。眇乎小哉，所以屬於人也；警乎大哉，獨成其天。”（《德充符》）情有兩面，既能開心，也會傷心。開心的追求，或者開心之後，不可避免的會有傷心。而開心往往彌補不了傷心帶來的創傷，所以無情是釜底抽薪的策略。其實，身（形）在這襄只是用來反對重情的借口，正如心也可用來貶低身的依據一樣。
與輕視倫常的情相關，莊子也反對常識的知，因爲情之愛惡與知之是非，是相聯系的。《逍遥游》寫了小知大知的對比：“小知不及大知，小年不及大年。奚以知其然也？朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋，此小年也。楚之南有冥靈者，以五百歲爲春，五百歲爲秋；上古有大椿者，以八千歲爲春，八千歲爲秋。而彭祖乃今以久特聞，衆人匹之，不亦悲乎！”一部《莊子》充滿對世俗的情與常識的知的諷刺與批判。前述“齧缺問乎王倪”，先是一問三不知，然後才講一番關於以不知爲“知”的道理。他的大知其實是知無甚至是無知：“古之人，其知有所至矣。惡乎至？有以爲未始有物者，至矣，盡矣，不可以加矣！其次以爲有物矣，而未始有封也。其次以爲有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以虧也。道之所以虧，愛之所以成。”（《齊物論》）如果你把物看成無物，知有就變成知無。由此看來，莊子是既輕身，也輕心。因此，世俗着重的情與知，都在他的批判之列。
對生的看法如此，那麼對死的態度又如何呢？人之所以爲人，或者人的存在意識，最深刻之處，就是對自身有限性的感受。大凡觀察（或經驗）過他人的死亡者，不但遭遇到死者身體的消亡，同時面對生死交流的中斷，由滋便會產生對死亡逼近的恐懼。按常理，對死亡的意識是最能突顯人與物的區別的界綫所在。但即使這樣，莊子也有特殊的視角：
莊子妻死，惠子吊之，莊子則方箕踞鼓盆而歌。惠子曰：“與人居，長子、老、身死、不哭亦足矣，又鼓盆而歌，不亦甚乎！”莊子曰：“不然。是其始死也，我獨何能無概！然察其始而本無生；非徒無生也，而本無形；非徒無形也，而本無氣。雜乎芒芴之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生。今又變而之死。是相與爲春秋冬夏四時行也。人且偃然寢於巨室，而我噭噭然隨而哭之，自以爲不通乎命，故止也。”（《至樂》）
死亡是人生命的消亡，但是如果把人看成萬物中的一類，而非從萬物中獨立出來，那麼有兩點值得注意：一是有生才有死，死是生的組成部分，人們不能只喜歡生而厭惡死；二是人之生只是萬物轉化過程中的一個階段，它同萬物一樣，背後有共同的元素——氣。這樣，人就回歸到物的一員：“死生，命也；其有夜旦之常，天也。人之有所不得與，皆物之情也。”（《大宗師》）“生也死之徒，死也生之始，孰知其紀！人之生，氣之聚也。聚則罵生，散則爲死。若死生爲徒，吾又何患！故萬物一也。”（《知北游》）這樣，我們也能理解《齊物論》開篇那個禪宗公案般的寓言：
南郭子綦隱機而坐，仰天而嘘，苔焉似喪其耦。颜成子游立侍乎前，曰：“何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隱機者，非昔之隱機者也？”子綦曰：“偃，不亦善乎而問之也！今者吾喪我，汝知之乎？女聞人籟而未聞地籟，女聞地籟而未聞天籟夫！”（《齊物論》）
形如槁木，心如死灰的説法，表明莊子并非在身心對立的意義上貶心或輕身。喪我就是破除以身體爲界限的自我執着。它是一種把人的生命當作天地無限的大生命中的環節的一種表達。如果問莊子心目中的人，究竟屬於什麼物，恰當的答案應當是，能把自身理解爲萬物中的一類的那種物。理解意味着心的作用，區别在於用情、忘情，小知、大知而已。所以莊學也被認爲是心學的一種類型。⑦
三 人與道德
無論是論人，還是論物，莊子的觀點是既神奇，又充滿形上意味。觀念的世界，常常是現實的經驗的倒影。這種以對世俗的否定爲主要特徵的哲學，根源於對生存困境的深刻體驗。《齊物論》對生存有一種充滿宿命感的描述：
一受其成形，不亡以待盡。與物相刃相靡，其行盡如馳而莫之能止，不亦悲乎！終身役役而不見其成功，茶然疲役而不知其所歸，可不哀邪！人謂之不死，奚益！其形化，其心與之然，可不謂大哀乎？人之生也，固若是芒乎？其我獨芒，而人亦有不芒者乎？（《齊物論》）
它把人生看作一個“與物相刃相靡”的過程。這個過程中，每個人都身心疲憊，充滿悲哀，没有誰是真正的成功者。换句話説，每個人從出生開始，就是一個走向死亡的過程。這個“物”既包括與人相敵對的外部世界，也包括其它爲有限的資源進行争奪的同類。因此，争的内容也不止於物質財富，更包括控制分配的權力，甚至由其派生出的名聲。財富、權力與名聲三者，表面有高低之分，但對人的傷害無不同。“德蕩乎名，知出乎争。名也者，相札也；知也者，争之器也。二者凶器，非所以盡行也。”（《人間世》）名也是物的一種表現，“自三代以下者，天下莫不以物易其性矣！小人則以身殉利；士則以身殉名；大夫則以身殉家；聖人則以身殉天下。故此數子者，事業不同，名聲異號，其於傷性以身爲殉，一也。”（《駢拇》）“喪己於物，失性於俗者，謂之倒置之民。”（《缮性》）顯然，這物不是萬物，而是滿足世俗的物欲之物。因此，莊子及其門徒不僅鄙視世俗的欲望，批判“逐萬物而不反”的惠施，也拒斥以仁義爲高名作標榜的儒家。
道家的理想社會是，“夫至德之世，同與禽獸居，族與萬物并。惡乎知君子小人哉！同乎無知，其德不離；同乎無欲，是謂素樸。素樸而民性得矣。”（《馬蹄》）而理想的人性就是保持人的天性：“曰：‘何謂天？何謂人？’北海若曰：‘牛馬四足，是謂天；落馬首，穿牛鼻，是謂人。’故曰：‘無以人滅天，無以故滅命，無以得殉名。謹守而勿失，是謂反其真。’”（《秋水》）
不過，無知無欲，無名無争，只是减少對他人與對自己的傷害。生存的痛苦很重要的内容，還在於對死亡的恐懼。《莊子》用大量篇幅進行消除這種恐懼的努力。前面提到的，把死生當作一氣變化的過程，是消除恐懼的方式之一。它要求做到，“適來，夫子時也；適去，夫子順也。安時而處順，哀樂不能入也，古者謂是帝之縣解。”（《養生主》）把生死當作夢與覺的轉换狀態，則是另一種方式。“予惡乎知説生之非惑邪！予惡乎知惡死之非弱喪而不知歸者邪！”（《齊物論》）“予惡乎知夫死者不悔其始之蘄生乎？夢飲酒者，旦而哭泣；夢哭泣者，旦而田獵。方其夢也，不知其夢也。夢之中又占其夢焉，覺而後知其夢也。且有大覺而後知此其大夢也，而愚者自以爲覺，竊竊然知之。君乎！牧乎！固哉！丘也與女皆夢也，予謂女夢亦夢也。是其言也，其名爲吊詭。萬世之後而一遇大聖知其解者，是旦暮遇之也。”（《齊物論》）無論是氣存在形態的轉變，還是夢覺的交替變换，都是把生死存亡看作一體兩面的現象。莊子後學寫下了若干充滿達觀精神的寓言：
莊子之楚，見空髑髏，髐然有形。撽以馬捶，因而問之，曰：“夫子貪生失理而爲此乎？將子有亡國之事、斧鉞之誅而爲此乎？將子有不善之行，愧遺父母妻子之丑而爲此乎？將子有凍餒之患而爲此乎？將子之春秋故及此乎厂於是語卒，援髑髏，枕而卧。夜半，髑髏見夢曰：“子之談者似辯士，諸子所言，皆生人之纍也，死則無此矣。子欲聞死之説乎？”莊子曰：“然。”髑髏曰：“死，無君於上，無臣於下，亦無四時之事，從然以天地爲春秋，雖南面王樂，不能過也。”莊子不信，曰：“吾使司命復生子形，爲子骨肉肌膚，反子父母、妻子、閭里、知識，子欲之乎？”髑髏深顰蹙額曰：“吾安能棄南面王樂而復爲人間之勞乎！”（《至樂》）
莊子將死，弟子欲厚葬之。莊子曰：“吾以天地爲棺椁，以日月爲連璧，星辰爲珠璣，萬物爲赍送。吾葬具豈不備邪？何以加此！”弟子曰：“吾恐烏鳶之食夫子也。”莊子曰：“在上爲烏鳶食，在下爲螻蟻食，奪彼與此，何其偏也。”以不平平，其平也不平；以不徵徵，其徵也不徵。明者唯爲之使，神者徵之。夫明之不勝神也久矣，而愚者恃其所見入於人，其功外也，不亦悲夫！（《列禦寇》）
前者借夢的形式質疑對死亡的恐懼，後者則以我爲造化洪流中平等互資的一員，破除自我執着帶來的死亡恐懼。這種死亡觀不僅與世俗觀念背離，同時挑戰了儒家循俗守禮，慎終追遠的人道精神。《大宗師》假孔子與子貢的議論，對那些方外之人“臨尸而歌”的非禮現象作出這樣的評論：“彼游方之外者也，而丘游方之内者也。外内不相及，而丘使女往吊之，丘則陋矣！彼方且與造物者爲人，而游乎天地之一氣。彼以生爲附贅縣疣，以死爲决肒潰癰。夫若然者，又惡知死生先後之所在！假於異物，托於同體；忘其肝膽，遺其耳目；反復終始，不知端倪；芒然彷徨乎塵垢之外，逍遥乎無爲之業。彼又惡能憤憤然爲世俗之禮，以觀衆人之耳目哉！”這是以儒家的名義批判或修正儒家。
“夫殘樸以爲器，工匠之罪也；毁道德以爲仁義，聖人之過也。”（《馬蹄》）莊子後學，把儒道價值的對立，命名爲仁義與道德的對立，斷定道德優先於仁義。不過從上述文字中借孔子之口的區分看，儒家立足於“游方之内”，道家理想在“游方之外”。儒家的仁義，强調對人的關懷，强調社會責任，强調個人修養，强調人格尊嚴。生活於“方内”的時候，莊子同樣講人格尊嚴：
宋人有曹商者，爲宋王使秦。其往也，得車數乘。王説之，益車百乘。反於宋，見莊子，曰：“夫處窮閭阨巷，困窘織屨，槁項黄馘者，商之所短也；一悟萬乘之主而從車百乘者，商之所長也。”莊子曰：“秦王有病召醫。破癰潰痤者得車一乘，舐痔者得車五乘，所治愈下，得車愈多。子豈治其痔邪？何得車之多也？子行矣！”（《列禦寇》）
當然，莊書中也有不顧人格尊嚴的游世之徒，如《人間世》中的支離疏。⑧ 但它决不如寧可快樂的在泥水中打滚而不願意衣以文綉作犧牲的小猪的形象更基本。莊子之所以要慕“游方之外”，就在於“游方之内”以權力爲中心的體系，根本上是不道德的，故耻於與權勢者爲伍。而所有的社會責任的强調，或多或少正是同權力的分配相關聯。因此，“游方之外”的生活理想，得基於不同的道德原則：
泉涸，魚相與處於陸，相呴以濕，相濡以沫，不如相忘於江湖。與其譽堯而非桀也，不如兩忘而化其道。（《大宗師》）
子貢曰：“然則夫子何方之依？”孔子曰：“丘，天之戮民也。雖然，吾與汝共之。”子貢曰：“敢問其方？”孔子曰：“魚相造乎水，人相造乎道。相造乎水者，穿池而養給；相造乎道者，無事而生定。故曰：魚相忘乎江湖，人相忘乎道術。”（《大宗師》）
“相呴以濕，相濡以沫”，意味儒家的相互關愛，相互承擔的倫理責任。“相忘於江湖”則既不要相互依赖，也不必相互幫助，當然也不能相互欺壓。唯一的原則，就是相互獨立，自己爲自己承擔責任，就是自由。借孔子的口説，“魚相忘乎江湖，人相忘乎道術”。這就是莊子的道德價值。“天地與我并生，而萬物與我爲一。”（《齊物論》）在莊子那裹，天地、萬物同道德往往可相互代用。那個方外的世界，没有中心，沒有等級，因而也没有貴賤雅俗之分。所以可以“獨與天地精神往來，而不敖倪於萬物。不譴是非，以與世俗處。”（《天下》）不過，在那種理想中，人生活在天地間，却不能生活在社會裏，因爲没有責任承擔的個體，是不會形成社會的。這也許是莊子被認爲是在傳播烏托邦的根據所在。
結語
《天下》篇中以“物”的態度爲焦點對各家的評點，以及我們對整部《莊子》中人、物關係的扼要分析，很自然讓人聯想到《齊物論》。關於齊物論的主題，前人有兩種觀點。一種是齊“物論”，另一種是“齊物”論，前者着重論，後者關注物。細繹《齊物論》文本，兩種含義都存在。齊“物論”即齊是非，是對各種思想學説，進行一種哲學批判。其重點不在討論是非的標准，而是對争是非本身的正當性的質疑。“齊物”論即齊萬物，則要求人的世界觀的轉變，放棄任何自我中心的態度，平等地看待萬有的自然性與自足性，把是非轉化成有無問題。然而無論是齊“物論”還是“齊物”論，其實都是人對事物態度轉變的產物。而這種對事物態度的轉變，從根本上講，是人對自身態度的轉變。它必須把人看作萬物的一員，而非它的異類，更不是高高在上的高貴的存在物。這就是齊物我，或者齊天人的精神。⑨ 但是，單純的理智或者知識的分析，并不能完全解决問題。所以，《莊子》還有像“坐忘”、“心齋”之類的宗教修煉經驗的提供。⑩ 不管我們是否接受莊子這種觀點，我們都必須承認，它是人類思想史上少數對人生作過有深度反思的思想學説之一。
本文是作者提交“中國思想史中的身體與人”國際學術會議（立陶宛，威爾紐斯大學東方研究中心，2011年6月6至8曰）論文。(Conferce on Body and Person in China,Centre of Oriental Studies,Vilnius University,Lithuania,June 6-8,2011.)
注釋：
① 例如，孟子以人的感官有共同的嗜好，推論共同人性的存在，莊子在《齊物論》中則借各種生物習性的不同，矢口否認人有共同的價值取向，從而拒絕統一的人性的説法。
② 《天下》篇把古代分爲道術統一與分裂兩個階段，而道術分裂的百家時代，其中所舉派别的劃分均與“物”有關：墨翟、禽滑厘是“不侈於後世，不靡於萬物，不暉於數度，以繩墨自矯，而備世之急。”宋鈃、尹文是“不累於俗，不飾於物，不苟於人，不忮於衆，願天下之安寧以活民命，人我之養，畢足而止，以此白心。”彭蒙、田駢、慎到是“公而不黨，易而無私，决然無主，趣物而不兩，不顧於慮，不謀於知，於物無擇，與之俱往。”關尹、老聃是“以本爲精，以物爲粗，以有積爲不足，澹然獨與神明居。”莊周本人則“萬物翠羅，莫足以歸。”“獨與天地精神往來，而不敖倪於萬物。不譴是非，以與世俗處。”而他的辯友，“惠施之才，駘蕩而不得，逐萬物而不反，是窮響以聲，形與影競走也，悲夫！”不論政治，社會還是人生，分歧的焦點都與物的態度有關。
③ 徐復觀的《中國人性論史（先秦篇）》（上海三聯書店，2001年版），便把莊子思想列入其中進行論述。
④ 《莊子》一書不是莊子個人的作品，還包括其追隨者續寫的文字，其水平參差但傾向相近。我們可以討論《莊子》而非莊子的思想，在取材上以内篇爲基礎，兼顧外、雜篇中主題或思想相近的文字。爲了方便，行文上有時也用莊子代表《莊子》。在解讀其中不同論説方式的文本時，選取邏輯上最合理的途徑，將它們聯系起來，因此，這種論述帶有建構的性質。
⑤ “孟子曰：人之所以異於禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。舜明於庶物，察於人倫，由仁義行，非行仁義也。”（《孟子·離婁下》）
⑥ 儒家講君子“三達德”包括仁、智、勇，不過，比較而言，勇常被放在比較次要的位置上。
⑦ 徐復觀在《中國人性論史（先秦篇）》中，關於《莊子》一章的標題，就叫《老子思想的發展與落實——莊子的心》。
⑧ “支離疏者，頤隱於齊，肩高於頂，會撮指天，五管在上，兩髀爲脅。挫鍼治繲，足以餬口：鼓莢播精，足以食十人。上徵武士，則支離攘臂於其間；上有大役，則支離以有常疾不受功；上與病者粟，則受三鐘與十束薪。夫支離者其形者，猶足以養其身，終其天年，又况支離其德者乎！”（《人間世》）
⑨ 參見拙著《〈齊物論〉及其影響》（北京大學出版社，2004年）第二章所作的討論。
⑩ “顏回曰：‘回益矣。’仲尼曰：‘何謂也？’曰：‘回忘仁義矣。’曰：‘可矣，猶未也。’他日復見，曰：‘回益矣。’曰：‘何謂也？’曰：‘回忘禮樂矣！’曰：‘可矣，猶未也。’他日復見，曰：‘回益矣！’曰：‘何謂也？’曰：‘回坐忘矣。’仲尼蹴然曰：‘何謂坐忘？’颜回曰：‘墮肢體，黜聰明，離形去知，同於大通，此謂坐忘。’仲尼曰：‘同則無好也，化則無常也。而果其賢乎！丘也請從而後也。’”（《大宗師》）