明清实学经济伦理的近代性嬗变，本文主要内容关键词为：实学论文,明清论文,近代论文,伦理论文,经济论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
文章编号：1003-6636(2007)01-0009-07；中图分类号：F092.6；文献标识码：A
传统社会向近代社会过渡是一个非常重要的问题。对此，国内外学者对明清时期中国社会出现了诸多近代特征的历史现象进行过积极的探索。有的学者认为“近代化”与“现代化”这两个词几乎为同义词，在表达上有时可以互用，也无碍原义。[1] 240因此，无论是“近代化”还是“现代化”，都是相对于“传统”而言的。中国的近代化是传统社会向近代社会转型变化的过程，它包括了社会近代化和文化近代化，其主要标志是政治民主化、经济自由化和文化多元化。明清时期是中国传统社会向近代社会过渡的重要转型期，在思想界实学思潮十分盛行。明清实学既有时代的影子，也有超越时代的坐标，它是时代性、民族性和超越性的统一。在经济伦理的核心价值和诸多范畴方面有重大突破和转向，新民本主义是明清实学经济伦理的政治特质，新功利主义是明清实学经济伦理的经济特质，新儒家学说是明清实学经济伦理的文化特质。本文从思想史的角度，立足于对明清实学的考察，以中国近代化为指南，探索古代社会向近代社会过渡的内在规律，分析明清实学经济伦理近代性嬗变的内在路径，并以此推进中国近代化的研究。
一、政治上具有民主化的倾向
在中国近代化过程中，明清实学中的新民本主义具有传统民本思想向近代民权思想过渡的性质，它是中国近代化的重要标志。它不仅成为近代民主运动的思想先导，也成为近代民权运动的理论武器。
(一)新民本主义是近代民主运动的思想先导
中国古代有着“民贵君轻”的思想传统，到了晚明时期，以王艮、何心隐、李贽为代表的“泰州学派”(王学左派)，对两千年来的封建君主专制制度的积弊有了更深刻的认识，对封建君主专制制度进行了无情的批判，从而揭开了明清之际怀疑、揭露、批判封建专制制度的序幕。明清时期新民本主义经济伦理是在传统的民本思想和人本主义基础上发展起来的，明代泰州学派的创始人王艮提出了“百姓日用即为道”，其后继者李贽也提出“吃饭穿衣即是人伦物理”，皖派学者戴震主张“与民同欲”的新民本思想，他们所倡导的是一种回归人性、回归自然、以人为本的经济哲学。浙东学派黄宗羲也提出了发展商品经济要建立在“切于民用”的新民本主义经济伦理之上。
黄宗羲的新民本主义经济伦理主张“立天下之法”、“为万民”，王夫之的新民本主义经济伦理体现在“严以治吏，宽以养民”，顾炎武的新民本主义经济伦理反映在“众治”论，唐甄的新民本经济伦理则是爱民富民论。黄宗羲在《明夷待访录》中提出“非君”论与“新民”论，“非君”论大胆地提出了“天下之大害者，君而已矣”[2]，公开对天子的权威提出挑战，揭露封建专制与提倡民主权利，限制封建特权与保护工商利益，要求法律平等和赋税改革等。梁启超对此书的评价甚高，他说：“其最有影响于近代思想者，则《明夷待访录》也……而后此梁启超、谭嗣同辈倡民权共和之说，则将其书节抄印数万本，秘密散布，于晚清思想之骤变，极有力焉”[3] 22-23。可见，新民本主义成为了近代民主运动的思想先导。
(二)新民本主义是近代民权运动的理论武器
黄宗羲的《明夷待访录》是新民本主义经济伦理的代表之作，他在《明夷待访录》中提到新民本主义是富民、市民阶层的政治宣言，是近代法权的发端，也是从人治走向法治的起始，它代表着明清富民、市民阶层“从君民一元的专制向‘富民’分权的专制”的转变。[4] 16-17新民本主义是在传统儒家民本思想基础上，结合时代特点形成以人为本的经济哲学，也是在对封建君主专制制度进行大胆揭露和深刻批判的过程中，从民本向民权过渡的重要环节。黄宗羲从“设学校以公是非”、“置相”、“分治”的角度提出了变革君主制、限制君主权力的主张，他试图把“学校”作为判断是非的唯一机构，从而在社会中达成一种共识，即明确主张“天子之所是未必是，天子之所非未必非”[2]。他主张置相以分割君权，并提出了恢复宰相制度的基本构想，学校议政有类似西方议会的设想。他还认为，治理国家必须设置官吏，使其有职有权，不能由君主一人专断，因为官吏参与治国，“为天下，非为君也；为万民，非为一姓也”[2]。黄宗羲的这些论断，把君主与万民联系起来考察，已超越孟子“民贵君轻”思想，深含民主气息，成为明清之际人文启蒙思潮的重要构成部分。黄宗羲在此书中也对“新民”作了全新的诠释，他多次提到“民”，“民有私产在他的著作中随处所见”，“这个民不是所谓的一般民，而是被当时视为有力量的、包括自耕农在内的地主阶层与他的伙伴都市工商业者，亦即富民阶层。黄宗羲所说的为了万民的政治，就是为了富民阶层的政治，这个富民阶层就是以所谓的治世原点为己物的民。说到底，奴仆、佃户、贫雇农、都市劳动者等无产者的声音，不一定和这些民并列。”[4] 263-264为了唤起社会民众对国家前途命运的关切，顾炎武还喊出了一句千古名言：“天下兴亡，虽匹夫之贱，亦有责焉已耳！”
唐甄在其精心之作《潜书》中，对君主专制制度也提出了尖锐的批判。他说：“天子之尊，非天帝大神也，皆人也。”[5] 他认为君主虽形有“君主”之名，实乃“一匹夫耳。”[5] 他甚至说道：“自秦以来，凡为帝王者，皆贼也。”[5] 王夫之更是对封建君主专制制度进行了大胆揭露和批判，指出：“天下者，非一姓之私也”，“一姓之兴亡，私也；而生民之生死，公也”。[6] 显然，明清实学家已经认识到了君主个人大权独揽对社会所造成的危害，认识到了封建专制体制所造成的社会弊端。在对封建君主进行猛烈抨击的同时，还提出了一系列变革君主制、限制君主权力的主张，这充分反映了富民、市民阶层的利益，表达了要求民主的愿望。可见，新民本主义也成为近代民权运动的理论武器。
(三)“富民社会”的党社运动是近代政党的渊源
明清“富民社会”党社运动的兴起发展是明清时期特有的政治现象。由于富民经济势力强大，随之而来的即是在政治上也有所抬头，由士大夫、富民子弟发起的东林党和复社、匡社、几社最为典型。黄宗羲早年参加了复社运动，王夫之早年也创立了匡社。东林党积极参与反矿税的斗争，“这场斗争的具体实质，是皇帝宦官派主张维护皇帝一元政治的国家主导权，而乡村地主面(富民阶层)则力争乡村主导权，即所谓的新旧领导权之争，是围绕专制体制的更好的存在方式而展开的斗争。”[4] 523-524代表富民共同体利益的东林党同情、支持、参与民变是为了实现他们的“公治理想”。复社有“小东林”之称，他们有意识地继承东林党“公治理想”和政治运动而组织起来，复社的影响力虽然遍及全国，但其活动主要集中在太湖周围、商品经济发展的地区。张溥、张采本人出生于太仓这一棉作物地带，深刻地感受到商品经济发展所引起的社会矛盾，因而在发达的城市开“沙龙”[7] 506，507，吸引包括商人在内的各种各样的社会阶层，试图以唤起当时人们的民族精神，表达发展商品经济的愿望，以实现他们的“公治理想”。松江地区的“几社”团体，以陈子龙为代表等编的《皇明经世文编》，他们在研究政治、经济、社会问题的同时，也积极推行“经世致用”的思想与实践。明清时期的党社运动经历了“嘉靖到万历初年的社集以文会友，是社集萌芽时代；崇祯年间社局，由诗文的结合而变为社会革命的运动；弘光以后，由政治的运动而变为社会革命运动”。谢国桢先生认为党社运动与近代政党、社会团体是前后相承的，他说：“‘党’与‘社’是吾国近古政治上和社会上很要紧的一种运动，与辛亥旧民主主义革命国民党的兴起很有关系，要知道现在党的建设，不能不知以前党的来源和他的背景。”[8] 5可见，明清实学的新民本主义与近代同盟会、国民党所倡导的“三民主义”——“民族”、“民权”、“民生”，有着必然的渊源联系。
二、经济上具有自由化的倾向
在中国经济思想史上，有“干预”和“反干预”的两种经济思想，这两种思想都与历史上经济发展水平有着密切的关系。明清时期是中国历史上第三次商品经济高潮，在经济思想上出现以人为本的经济哲学，在经济伦理上出现了自由化的倾向。明清实学思潮中盛行“保富”论、“崇私论”、“自为论”、“富民论”、“工商皆本”论和新功利主义，它们都是以自由主义为旗帜，并赋予新的时代内容，在核心价值和诸多范畴方面有了重大突破和转向，充分反映了当时发展商品经济的客观要求，同时也促进了局部的社会近代化变迁。
(一)人本主义经济伦理
西方文艺复兴时期“将神性启蒙为人性”，提出“天赋人权”的口号，全面地肯定了人的价值；在个人与社会群体的关系上，提出“社会契约论”和“三权分立”。泰州学派王艮从身心统一的观点出发，对人的价值也作了全面的肯定，这种思想接近于近代的个人主义，是一种崭新的自我观念。王艮“尊身立本”的“明哲保身论”为知识分子提供了一个与封建专制作韧性斗争的理论武器。王艮以自然人性论为旗帜，抨击“心本”论的绝对伦理主义，他用“尊身立本”的格物说来修正“良知”学说，提出“良知”就不再是一个精神性的本体，而被归结为具体实在的血肉之身。王艮非常关心下层百姓，提出“百姓日用之道”，随后李贽又发展为“吃饭穿衣即是人伦物理”，而何心隐、李贽将平民经济伦理又推广到社会的各个层面，因此他们的学说在下层百姓中流传比较广泛。王艮、李贽、何心隐的“日用之学”是人文启蒙的先导，平民经济伦理也启动了近代化的进程。由此中国的传统文化思想有了新的变化，并向近代人文主义思潮转轨。总之，姚江学派的王阳明打开了思想之闸门，起到了解放思想的作用；泰州学派王艮的“身心之辩”和平民经济伦理是近代人权思想的萌芽；浙东学派黄宗羲的“非君”论、“立天下之法”则是近代法权的发端。这样明清实学经济伦理在传统经济伦理和近代经济伦理之间架起了思想之桥。
面对晚明商品经济的大潮，浙西学者顾炎武反对封建专制国家超经济的掠夺，他提出了发展私营经济的思想。他深刻论述了“天下之人各怀其家，各私其子，其常情也。为天子为百姓之心，必不如其自为”[9] 的自由主义经济思想。以黄宗羲为代表的浙东学派提出“工商皆本”式的早期启蒙经济伦理思想，主张发展“切于民用”的工商业，成为近代商帮创业精神的源头。它以理性化的近代伦理观念反对传统经济伦理观念中“存天理，灭人欲”和“重本抑末”等典型思想。其他代表还有湘湖学者王夫之也提出“自为论”，西蜀学者唐甄主张的“富民”论。这些思想不仅加速了自然经济的瓦解，而且有利于提升工商业的社会地位，也为商品经济的发展奠定了理论基础，为中国传统自然经济通往近代的商品经济架起了桥梁，对中国社会近代转型作出了重要的理论贡献。
(二)新功利主义价值观
自由主义是市场经济发展的根本要求，明清实学经济伦理中的“自为”论就是这种要求的客观反映。代表富民共同体利益的实学家们反对封建束缚，在经济上要求自由、平等、独立。王阳明的“新四民”平等论，李贽的“童心”说，丘浚提出的“民自为市”，王夫之主张的“自为”论等，都是传统经济思想向近代“经济自由主义”过渡的表现。近代资产阶级古典学派也同样主张“经济上自由主义，打破关税壁垒，实行自由竞争和自由贸易”[10] 612。明清时期是中国历史上的第三次商品经济高潮，由于“商品是天生的平等派”[11] 103，马克思又把商品交换领域称为天赋人权的真正乐园，认为在这个乐园中占统治地位的只是自由、平等、所有权[11] 199。因此，富民、市民阶层在商品经济大潮中追求的自由、平等的价值观正是富民、市民社会迈向近代化的重要一环。
明清时期的实学思潮中包括有自由经济思想，其基本内容是强调“听民自为”的自由放任主张、“私者，人之心也”的经济人假定和民富先于国富的“富民”思想。这在历史上有促进明清商品经济发展和早期资本主义萌芽成长的积极作用。[12] 40因此，吴承明先生在研究明清“16和17世纪的中国市场”，“18和19世纪上叶的中国市场”，“中国的现代化：市场与社会(代序)”等问题时得出这样的结论，“现代化因素”产生于明后期，中国的现代化(近代化)肇端于16世纪的“嘉靖万历”间。他认为现代化(近代化)的启动因素是由于思想解放和商业发展，引起了不可逆转的制度变迁，然后才是工业化。16世纪出现的徽商、晋商、陕商等大商帮，已是自由商人，类似于马克思所说的“特殊的商人阶级”或希克斯所说的“专业商人”，这可作为中国开始出现近代化因素的象征。[13] 59尤其是儒商，也已具备马克斯·韦伯所推崇的“新教伦理与资本主义”的商人品质。因此，“自为”论和“民自为市”的思想是近代的“经济自由主义”思想基础。
在明清实学经济伦理中，新功利主义是其经济特质，其核心价值的转位主要表现在：第一，从群体价值取向到个体和群体双向的蜕变；第二，从家族本位到社会本位的演化；第三，从超验的理性原则到现实的感情生活的转换[14]；第四，从传统民本到新民本的突破性尝试。具体分析来看，主要是从“心本”论转位到“身本”论，从“禁欲”论、“灭欲”论转位到“节欲”论和“纵欲”论，从“贵义贱利”转位到“义利合一”，从“崇公黜私”转位到“公私兼顾”，从“重本抑末”转位到“本末并重”，从“富国”论转位到“富民”论。明清实学经济伦理核心价值的重大突破和诸多范畴的转位意义在于：第一，“欲理之辩”在于揭示人的自然属性和社会属性问题；第二，“义利之辩”实际解决的是人的物质需求和精神需求；第三，“公私之辩”的实质就是为了解决产权归属问题，实现社会公平与效益的平衡；第四，新“四民”平等论突破了传统的职业观，本末轻重之辩表面是农商关系的演变，实际上是中国古代的产业结构的调整；第五，实学中富民论是明清实学经济伦理实现的价值目标。明代学者陆辑所主张的“崇奢黜俭”，从经济学的角度来看，就是利用消费刺激生产，扩大就业人群，推动经济的发展。
王夫之的“自谋自利”论就是典型的新功利主义，它具有合理利己主义的特色。合理利己主义作为一种新功利主义的伦理观，其理论前提是求乐免苦的自然人性论。利己和利群是两个逻辑支点，其实质是以利己为出发点和归属、以利他和利群为手段和工具。王夫之试图把既具备利己思想又具备利群思想的近代化人格分裂开来，这在客观上势必影响到“人的近代化”进程。近代章太炎的思想和学术与顾炎武、黄宗羲有更多的联系，这不是什么“地主阶级”和“资产阶级”的关系问题，根本就是一脉相承的江南士绅精神传统。还有，上海“近代”棉纺业的兴起，它和明清时期松江府“衣被天下”后造就的棉田亩数、市场营销和小农生产家庭结构大有关系。[15] 80上述史实表明，明清实学的经济观念和经济习俗已成为中国近代化的“内生源”、“催化剂”之一，它们与近代社会是前后相承的。在这之后，近代一些先进、开明的中国思想家正是接受明清实学经济伦理中的新价值观、新义利观、新公私观来推动中国民族资本主义的发展和迎接西方资本主义的挑战，没有这种新经济伦理，资本主义要在中国生根、发芽、发展是根本不可能的。
(三)引发局部的社会近代化变迁
明清时期的“富民社会”为中国近代化作了积极准备，从理论上说农村中的“富农是农村资本主义”[16] 605-606，城市富民即市民则是摧毁封建堡垒的生力军，两者共同作用，逐步分化、瓦解封建势力。在中国，这个过程是异常的曲折复杂，但其积极作用对后世影响却是巨大的。
明清实学经济伦理中价值观向近代的转型主要表现为：在“保富论”、“崇私论”的基础上发展并引发了近代“财产私有化”运动。唐宋以来的“保富论”与明清时期的“崇私论”在思想上是一致的。林文勋先生认为：“唐宋社会中‘保富论’一直延续到了明清时期，它的主要内容有：第一，强调富人出现的合理性；第二，视富人为国家和社会的根本，强调富人对国家和社会的重要性；第三，客观评价富人财富的积累和对生产发展的作用；第四，主张保护富人；第五，为富人呼吁参政”[17] 48。在公私观上，李贽提出“人必有私而后其心乃见”[18]；黄宗羲也提出“有生之初，人各自私也，人各自利也”；顾炎武站在“富民”的立场认为：“合天下之私以成天下之公”，这些都是“富民阶层对私产(主要为田产)所有权的强调”；“黄宗羲以及后来的顾炎武、王船山首先强调保护富民阶层的权益，他们所谓的民是‘富民’阶级，所谓自私自利也是指富民阶级的私有权益”[19] 63-64。明清时期“富民社会”的“保富论”、“崇私论”的实质就是反映了富民、富户从“私有财产神圣不可侵犯”的经济要求上升到“众治”参政议政的政治要求。明清实学经济伦理所主张经济自由主义、崇私论、保富论，强调“工商皆本”等思想，已经具有明显的近代经济伦理变革特征。
明清实学经济伦理在“工商皆本”论基础上发展并引发了近代“商业革命”。从宋代的近古到明清的前后乃至到近代，以叶适、陈耆卿、黄宗羲为代表的浙东实学创立、发展、丰富了“工商皆本”的经济产业结构观。明清时期“农商并重”论，在近代延伸和扩张为“商战论”与“实业论”，这是中国在跨进近代化的门坎时，面对西方列强的商业渗透、实业冲击和资本侵入而作出的反应。[20] 384，386这说明明清商品经济的发展和“工商皆本”的思想是互为表里、相互促进的。“工商皆本”的理论对于农商产业结构调整又有着重大的意义，它对中国近代社会经济发展产生了巨大的推动作用。直到近代，新实学的重要代表人物魏源提出“富民”是上“足君”而下“养民”的重要社会力量，郑观应提出“商战论”，康有为提出了物质救国和理财救国，后来孙中山也相应地提出实业救国，这些都是沿着“工商皆本”的富民论方向发展下来的。
三、思想文化上具有多元化的倾向
明清实学思潮散见于当时的哲学思想、政治思想、伦理思想、经济思想、史学思想之中，至今放射着耀眼的思想光芒，其它的经学、史学、文学、自然科学都呈现着蓬勃发展的趋势，整整影响了明清两代。明清实学思潮充分体现了文化多样性、思想多元化的近代特征，尤其是在新儒家学说、科技哲学、科技富民观等方面有了重大突破。
(一)文化的多样性
历时三个世纪的明清实学思潮培育了像丘浚、王阳明、张居正、王艮、李贽、黄宗羲、顾炎武、方以智、王夫之、陈确、唐甄、颜元以及徐光启、宋应星、李之澡、梅文鼎等这样一群著名思想家、学者和科学家，他们形成了各具时代特色、富有地域特征的明清实学经济伦理诸流派。在历史学方面，以戴震、钱大昕、赵翼、王鸣盛等人为代表形成考据实学，还有以黄宗羲、万斯同、全祖望、章学诚为代表形成浙东经世史学；在科技上，以徐光启、宋应星、王锡阐、梅文鼎为代表注重实证实验，形成科技实学。正如吴承明先生所总结的一样，“16、17世纪是我国儒学思想大解放的时代，梁启超(1920)曾比之于欧洲的文艺复兴，侯外庐(1988)曾比之于战国诸子百家”[1]。明清实学家在中国近代化过程中所起的作用也非同一般。关于中国式前近代(16、17世纪)所谓明末清初的历史评价。一种看法把他(李贽)看作中国的‘近代’的真正先行者，由于这个思想史上的‘近代诞生过早’，唯其过早，所以不得不受挫折；另一种看法是，把他看作处于封建末期而打算对这一时期的体制进行再编和补强的理想主义者。这两种几乎截然相反的看法来源于如下的两种不同的观点：一是把前于李卓吾的王阳明(1472-1528)思想看作清末以来的中国式“近代”的遥远渊源；二是把它看作封建意识形态的最后堡垒。[4] 9而笔者更倾向于认为李贽是中国“近代”的真正先行者，王阳明思想是中国式“近代”的遥远渊源。因为李贽是反封建的勇士早有定论，他在专制、压抑、沉闷的气氛中树起早期启蒙的旗帜，王阳明学说在当时起到了解放思想的作用，流传到日本后，对日本明治维新的影响更是不可低估。
(二)新儒家学说
在明清实学经济伦理中，新儒家学说是其文化特质。李约瑟先生对宋明的新儒学评价甚高，他认为新儒学“是对自然的一种有机的认识，一种综合层次的理论，一种有机的辩证自然主义……它和辩证唯物主义的概念是非常接近的”[21] 61-62。在经济领域，新儒学以道德规范作为经济行为的准则，它具有以和为贵、和气生财的经营观念，注重诚实守信的交易原则以及开源节流、有计划、勤俭节约的理财观念等，这些观念与近代的经济伦理颇为相似。而且在传统经济伦理中，“自强不息”的进取精神、“宁俭勿奢”的自律精神和“重群克己”的合作精神与现代市场经济的发展要求是一致的。如果以西方的“文艺复兴”作为参照，诸如明清实学家王艮的“身本”论，李贽的“童心”论，罗汝芳的“赤子之心”，颜山农的“率性所行，纯任自然”，袁宏道的“性灵”说，汤显祖的“至情”说，黄宗羲的“自私自利”论，顾炎武的“怀私常情”论，陈确的“君子有私”说等，这些思想主张都充分地展现个人欲望，追求个性解放，其实质就是“对人的发现——对人的尊严发现，对人的自由发现，对人的幸福发现”[20] 142-146。由这种新人性论而导致的伦理学的现代转向，正是推进人文思潮的动力和标志，其在近代的启蒙作用不言而喻。明清实学经济伦理提出了中国社会从传统走向近代化的前进运动中的历史课题，体现了近代文化的多元转向。第一，个性解放思想。以自然人性论为出发点的新理欲观、新情理观、新义利观、新群己观等，对传统社会中各种异化现象的揭露批判。第二，初步民主思想。以五伦关系的重新解释为基础的各种“公天下”的政治设计，以及对君主专制制度等的否定性批判。第三，近代科学精神。新人性论及其哲学基础，新社会理想及其对“众治”、“大公”等的向往，新思维模式及对科学方法的探索。[22] 297这些都是彪炳史册的历史功绩，因此，明清实学经济伦理开辟了中国式的“前近代”时期。
(三)科技哲学的重大变革
明清时期徐光启、方以智等实学家以开放的眼光、科学的精神、求实的态度，突破传统的“华夷之辩”和“道器观”，他们主张会通中西，提倡“质测实学”，运用数学语言，推崇实证、实验科学方法，在科技哲学上有了重大突破。他们还提出利用西方的先进科学技术，发展农业，繁荣工商业，实现富国强兵的目的。英国著名科技史家李约瑟在《中国科学技术史》第二卷《科学思想史》中，以大量的篇幅讨论了朱熹理学中自然主义科学思想。明清实学继承了宋代儒学科学化、理性化的优良传统。在“西学东渐”的大背景下，以徐光启为代表的松江学派接受了西方先进的科技知识。从知识史的角度来看，明清之际西学东渐对中国有着巨大的影响，让中国的知识分子睁眼看世界，打破明清统治者“海禁”政策的僵局，揭开了中国科技近代化的序幕，由此形成松江学派独具特色的开放式经济伦理。
明清之际，以利玛窦为代表的耶稣会士，他们所传入的科学，对当时的部分中国士大夫产生了较大的影响。他们的贡献不仅在于传入了一些新科学或新科技，还在于他们把西方的科学理念带到了中国，促进了中国学术思想由古代向近代的转变。它给中国传统的天道观、认识论和方法论带来极大的冲击，有的学者把这种变化称为“前近代启蒙”。冯天瑜先生指出，近代思维的基本形态是数学语言和实验方法[23]，近代科学是实证、实验和数学语言方法的具体运用。徐光启、方以智等人通过接触近代科技知识，开始重视“质测之学”和数学语言的运用。他们在会通西学的基础上，开始冲破中国古典科学的经验论，开辟了中西结合的学术路向。尤其是方以智提出的“寓通几(哲学)于质测(实验科学)”，即主张哲学不能离开科学，科学应以哲学为指导，这是近代思维方式的反映，更为重要的是把实验和数学演绎等近代科学方法引入自然科学和社会科学，这与我国古代学者思维方式的直观性、模糊性相比较，是一次重大的变革。在世界同期15、16世纪“文艺复兴”时，数学“成为一种计算手段和研究方法，为近代自然科学分门别类地深入研究提供了条件”，尤其是明清的科技实学中“倡导使用实验方法和归纳逻辑，使哲学在本体论、认识论等方面实现了从古代到近代的转折，为近代哲学的发展奠定了理论基础，提供了思想材料”[20] 153-154。其中，“由数达理”思维的科学化和理性化改变了传统的经学思维方式，提倡重实验、重实证的科学研究方法，走中西结合的学术道路，这些特征正是中国近代化的重要因素。另外，明清实学经济伦理的开放性也推动了中国近代化进程。
四、结论
结论之一：明清实学经济伦理是中国近代化重要的“内生源”
关于中国近代化有两种比较著名的观点：一种是以美国学者费正清为代表提出的中国近代化是西方“冲击——反应”模式，认为中国社会缺乏突破传统的动力[24] 374，134，这种“外铄”说或者外因论往往忽视了中国传统社会的积极因素，它属于后发外生型近代化模式；另一种观点是以侯外庐、吴承明、萧萐父、葛荣晋等为代表的“内生”说。葛荣晋认为，“除了‘西学’的催化剂作用外，更要从中国传统文化特别是实学体系中去寻找实现中国现代化(近代化)的思想原动力”[25] 355。“内生”说主张积极挖掘中国传统社会的能动因素来解释中国的前近代和近代社会，它具有早发内生型近代化的特点。我们认为中国近代文明首先是内生的，后由于西学的传入，在内外因的共同作用下，推动了中国近代化的步伐，而明清实学经济伦理的批判、变革、启蒙的精神实质就成为中国近代化的重要“内生源”。
当代著名学者杜维明先生也同样认为中国文明自身通向现代化的路径是因为西方入侵而被打断，中国如果没有西方入侵，当然还会发展，但也可能有其它机制出现。中国本身已有自己的内在逻辑发展，西方的侵入只不过是冲击和刺激，创造出更大的发展空间。他认为工业东亚模式的儒家因素要追溯到儒家传统的第二期发展，即宋明时代所体现出来的儒家精神，这种精神在中国的宋明时代、韩国的朝鲜朝和日本的德川时代都有突出表现。有人把它称作东亚的“儒学时代”。在日本被誉为“实业之父”的涩泽荣一(著有《论语与算盘》一书)发展出一套日本企业机制，他把其后面的精神叫做“士魂商才”，这事实上是日本明治维新时期企业精神的主调。儒家传统的第二期发展，经过印度文化和西学东渐的洗礼，已经出现相当程度的转变，从这个角度说，儒家第二期的发展是回应另一个文明的挑战，从而成为整个东亚文明的体现。因此，杜维明先生对此评价很高，他说：“儒家第二期发展对东亚文明的影响绝对比新教伦理对基督传统大，至少相等。”[26] 80-85在学术史上，我们通常说宋明理学和明清实学，那么我们把明清实学经济伦理作为儒家传统的第二期的下限应该是成立的，它所面对的经济环境，所经历的政治考验和文化洗礼(西学东渐)都要比儒家第二期上限宋明理学要丰富和复杂得多，它对东亚近代化的贡献绝不低于杜维明先生所说的宋明理学。明清实学经济伦理具有思想的近代性和社会近代化的双重倾向，随着历史变迁，其历史连续性中的普遍价值得到应有的发挥，成为当今“东亚价值”的主要思想源头。
结论之二：明清实学经济伦理是当今“东亚价值”重要思想源泉
德国著名学者马克斯·韦伯在《新教伦理与资本主义精神》一书中认为，东方社会不可能产生近代经济伦理，因为“没有经过宗教改革的这些民族的宗教伦理精神，对于这些民族的资本主义发展起了严重的阻碍作用”[27] 1。马克斯·韦伯认为新教所倡导商人的经济伦理是禁欲、勤俭、敛集财富和“天职”理论，明清实学家李贽所讴歌的中国商人同样也是“经风涛之险”、“辛勤万状”，中国商人同样也具有勤劳节俭、忠于职守、善于敛财的优秀品质。李贽从肯定人的生存需要本质出发，承认“如好货，如好色，如勤学，如进取，如多积金宝，如多买田宅为子孙谋，博求风水为儿孙福荫”等，这些都是普通人的物质欲望，并赞扬追求个性解放和财富的合法性，维护私有财产的正当性。李贽所颂扬的“市井小夫”、“做生意者”、“力田作者”这些物质财富的直接创造者，与马克斯·韦伯所崇尚的入世禁欲主义和“天职”理论有着异曲同工之妙。而且中国自明末开始，商人伦理已逐渐丰富了儒家伦理，士的价值结构中商人的价值结构日益凸现，儒家士大夫大多向商人靠拢。如黄宗羲提出的“工商皆本”，使得商人的数量和力量越来越大。在15至17世纪的国际贸易中，外国白银大多流向中国，沿海地区经济发达，郑和下西洋几乎走向海洋文明，这些都是不可否认的历史事实。
事实上，东亚的经济奇迹已经证明了儒家经济伦理的普遍价值，即所谓的“东亚价值”。1994年李光耀在北京国际儒学联合会上发自内心地感慨道：“从治理新加坡的经验，特别是1959年至1969年那段艰辛的日子，使我深深相信，要不是新加坡大部分人民都受过儒家价值观的熏陶，我们是无法克服那些困难和挫折的……40年的治国经验使我相信，道德价值和伦理规范，对建设一个健全、稳定的社会来说，是非常重要的。”李光耀把儒家思想文化作为他制定国策的思想源泉，他超水平地发挥和运用了儒家思想中的普遍价值部分，继承了“中庸”思想中的朴素辩证法，实施均衡外交，发扬“天人合一”的自然保护主义，推行“仁学”中的慈善思想，倡导“以和为贵”的和平主义……正是通过李光耀的改造和发挥，儒家思想文化才“旧貌换新颜”，显示出了旺盛的生命力。这些举世瞩目的经济成就与儒家思想文化对其助推作用是分不开的，新加坡的实践证明了：儒学可以成为经济发展的助推器，社会风气的净化器，即便在21世纪的知识经济时代，儒学仍然有广阔的发展前景和旺盛的生命力。[28]
结论之三：明清实学经济伦理所反映的“富民社会”是中国近代化重要的“动力源”
明清实学经济伦理具有思想近代性和社会近代化的双重趋向，它具有早期近代性的特点。启蒙思想中有许多“近代”因素根植于“中世纪”，它的确立，可以帮助我们理解人类历史如何从“中世纪”过渡到“近代”，解决因传统与近代的割裂而导致的认识困难。[15] 79以“富民社会”为例，它形成于封建社会的鼎盛和持续发展期，主要是唐宋以来至明清之际，富民成长于商品经济和自然经济交织发展的沃土之上，他们虽然在政治上没有特权，但由于经济上占有优势，因而增强了其政治影响力，成为统治阶级重要的依靠力量，在思想文化上主要是儒家理性主义和功利主义占主导地位。富民是社会的“中间层”、“稳定层”和“发展层”，社会经济持续发展，形成中国特有的“富民社会”，因此有学者把宋代称为“准近代”时期[29] 170，把明清称为“前近代”时期[4] 45。“市民社会”形成于封建社会的后期，主要是清前期至近现代，其主要特征是政治要求民主化、经济要求自由化、文化思想要求多元化。市民阶层是中国近代化(早期现代化)的中坚力量。林文勋教授认为：“富民是社会的‘中间层’，是社会的‘稳定层’，具有不可替代的重要性。”[30] 5这在明清时期更为明显，富民不仅仅是社会的“中间层”、“稳定层”，而且是社会的“发展层”，更是社会变革的重要动力源，是前近代社会的推动力量，也是中国近代化的内生源。毛泽东也曾认为：“中国封建社会内的商品经济的发展，已经孕育着资本主义的萌芽，如果没有外国资本主义的影响，中国也将缓慢地发展到资本主义社会。”[16] 589这表明明清社会内部已经蕴含了迈入近代社会的潜在因素。具体分析明清时期的社会状况，农村中的“富农是农村资本主义”[16] 605-606，即农村中富民阶层在经济状况和经营方式上是早期的农村资产阶级，是封建社会内部孕育中的新生力量，城市中的富民、市民则直接成为封建堡垒的生力军。回溯过去，从“豪民社会”——“富民社会”——“市民社会”的历史进程发现社会发展的规律，寻找从历史连续性中的普遍价值，把“富民”问题当作是研究社会经济史的“一把钥匙”。这是对八九十年代学术界对地主制经济研究的深化和拓展，也是从新的视角即从明清“富民社会”中实学经济伦理来解构中国的近代化。
通过对上述史实的考察和逻辑分析，我们认为：明清实学诞生于富民、市民社会，它维护的是富民、市民利益，反映的是富民、市民文化。明清实学经济伦理是中国近代化重要的“内生源”，是当今“东亚价值”重要的思想源泉，它所反映的“富民社会”是中国近代化重要的“动力源”。这个结论揭示了明清实学经济伦理的现实意义和普遍价值。当然，中国近代化的道路异常曲折，我们更应该从明清实学经济伦理中寻找现代社会发展的契机，因势利导，化解历史的惰性，不断地将现代化的事业推向前进。
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