传统德治主义的几点思考，本文主要内容关键词为：德治论文,几点思考论文,主义论文,传统论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
德治主义在中国具有悠久的传统，这一传统深深影响着古代社会特别是古代政治的演进历程。自“五四”新文化运动以来，对这一课题的反思就时断时续，但继续反思的空间还是存在的。本文打算在纵向考察的基础上，就传统德治主义的发展线索、理论内涵和历史评价等问题提一点自己的看法。不当之处，敬请批评。
一
顾名思义，“德治”就是以德治国的意思。这是古代国家发展到一定阶段后出现的治国理念，其内涵随着社会现实的演进而不断变化。我们认为，传统德治思潮在中国古代的发展大体经历了三个大的历史阶段。
夏王朝的建立，标志着一个新时代的开始。怎样把家天下统治更好地维持下去，困扰着历代统治阶级中的有识之士，他们在不断地探索着。夏启与有扈氏开战之先，反复向“六卿”宣讲战斗的意义；汤伐夏桀，武王伐纣，首先揭露敌人的荒淫败德，以示自己行动的正当合理；盘庚迁殷前后，耐心训导庶民，讲解迁徙意义，《尚书》中记下的这些事例，都是这种探索的具体表现。通过这些探索，德治思潮及其实践在神道主义的母体中出现了胎动。
西周初年，“我民用大乱丧德”，“民情大可见，小人难保”，这种繁杂的局面引起了最高统治集团的深思。召公在成王面前就曾直截了当地提出过这样一个问题：夏商两代都曾得到过上天的垂爱，今天却都灭亡了，原因在哪里呢？“惟不敬厥德，乃早坠厥命”——是缺德才丧失了它们的天命。因此召公劝告成王：“王敬作，所不可不敬德”（《尚书·召诰》）。看来，一味依赖上天是靠不住的，我们还必须敬修自己的德行，用周公的话说，叫做：“天不可信，我道惟宁（文）王德延”（《尚书·君奭》）。在这种思想的引导下，“王其疾敬德”、“肆王惟德用，和怿先王迷民”、“王其德之用，祈天永命”，诸如此类的呼吁充斥在《尚书》的字里行间。在敬天的同时还要对人民实行德政教化，而不能一味地依靠天意的蒙骗和暴力的强制，这就是周初德治的基本要求，《尚书》中“敬德”、“保民”、“明德慎罚”等便是对它的集中表述。夏商两代的政治实践，孕育了德治思潮的胚胎，而商周之际的大变局和随之而来的社会矛盾和阶级斗争，则成为其催生剂，德治思想由此正式诞生，这是其发展历程中的第一个阶段。
经过西周两百多年的政治实践，特别是春秋时代社会变革的推动，天道观的解放推动着政治文明整体水平的提高，德治实践进一步丰富，其理论内涵也在不断升华，所以儒家学派自其诞生之日起便接过了这面旗帜，并在上面添绘了许多美丽的图案，德治思潮由此来到了民间。孔子指出：“为政以德，譬如北辰居其所而众星拱之”，这是讲德治在政治生活中的地位问题。他说：“道（导）之以政，齐之以刑，民免而无耻；道（导）之以德，齐之以礼，有耻且格”（《论语·为政》），这是讲德治的功效问题。在郭店楚墓出土的文献中，据认为一部分内容属于散佚已久的儒家典籍《子思子》，其中的《尊德义》也反复强调说：“尊德义，明乎民伦，可以为君”。孟子不断强调“辅世长民莫如德”，“以德行仁者王”（《公孙丑上》），他把德政提升到“王道仁政”的层次上。荀子主张：君主治理天下，应该“厚德音以先之，明礼义以道（导）之，致忠信以爱之，赏贤使能以次之”（《荀子·王霸》），这是讲实施德政应该遵循的基本原则问题。经过儒家学派的这些论证、阐释、总结和提升后，德治思潮上升为一种系统的政治理论，从而演变为儒家学派的德治主义，这是其发展历程中的第二个阶段。
由于“迂远而阔于事情”，儒家学说在战国时代并没有受到统治者太多的关注，这也是一个不争的事实。秦始皇统一天下后，法治传统的惯性作用加上“刚毅戾深”的个性，使他毫不犹豫地选择了严刑峻法，“事皆决于法，刻削毋仁恩和义”，其结果导致了秦王朝的二世而亡，这为德治主义的实际效用提供了一个有力的反证。经过汉初黄老政治的艰难抉择，汉武帝罢黜百家、独尊儒术，儒家学说攀升到了一个新的台阶上，德治主义从而也跃进了一个新的阶段。武帝时代御用哲学家董仲舒在《春秋繁露》中对此论证道：“圣人之道，不能独以威势成政，必有教化”（《为人者天》）。他对德教和刑狱关系的定位是：“教，政之本也；狱，政之末也。其事异域，其用一也。”（《精华》）换句话说，德为阳，刑为阴，“刑者德之辅，阴者阳之助也”（《天辩在人》）。从此以后，随着经学时代的到来，“德主刑辅”、“霸王道杂用”遂成为王家“制度”，德治主义真正登上了意识形态领域的统治地位，并指导着后世封建社会政治生活和社会生活的发展方向，这种状况一直持续到清王朝的覆灭，这是其发展历程中的第三个阶段。
作为一种政治理念的高度浓缩，德治思潮在古代中国一以贯之，绵延不绝，不断地丰富和发展着。它从官方哲学来到民间，最终又回到官方哲学的地位上，这一异化过程就是传统德治主义演进历程的基本轨迹。自商周之际产生以来，德治思潮在前两个阶段的突破主要集中在理论建树上，而汉武帝以后则主要是实践中的问题，当然，实践推动理论的发展也是情理之中的事情。
二
德治起初本是作为治理国家的一个方法问题而被提出来的。怎样行政才算“施实德于民”，刑罚状况如何是其中的一个重要标尺，历史演进的真实轨迹也正是从这里开始的，周初统治者对此赋予了许多的关注。
西周初年，“今惟民不静，未戾厥心，屡迪未同”（《康诰》），面对这种局面，重新审视现行刑罚制度的要求自然而然地被提了出来，一种新的刑罚思想于是脱颖而出。周公要求卫康叔：
“敬明乃罚。……若保赤子，惟民其康乂。……呜呼！肆汝小子封。惟命不于常，汝念哉！无我殄享，明乃服命，高乃听，用康义民。”（《尚书·康诰》）
保护人民就像保护婴儿一样，对其实施惩罚必须慎而又慎，认真从事。必须以安民为前提，前人可能也曾这样想过，但都没有周人想得这样深刻，这一点是没有任何疑问的事情。《尚书》对此有许多记载。在《多方》、《康诰》等篇中，周公反复号召王公大人们“明德慎罚”，坚决反对鲁莽行事。为了消弭民怨，实现长治久安，必须待民以宽大。这既是周公的结论，也是周初最高统治集团的一个共识。反思中提出了教化先行、先教后诛的思想，“教化”于是被视为一种德政，它与“刑罚”渐渐成为一对对应的政治学范畴。这种思想被继承下来，西周晚年出现的《吕刑篇》也在重弹这一调子：
王曰：“吁，来！有邦有土，告尔祥刑。在今尔安姓，何择，非人？何敬，非刑？……惟敬五刑，以成三德。一人有庆，兆民赖之，其宁惟永。——呜呼！敬之哉！官伯族姓，朕言多俱。朕敬于刑，有德惟刑。——永畏惟罚，非天不中，惟人在命。天罚不极，庶民罔有令政在于天下。——哲人惟刑，无疆之辞，属于五极，咸中有庆。受王嘉师，监于兹祥刑。”
明德而慎罚，德教是第一位的，刑罚是它的辅助，“敬五刑”的目的在于“成三德”，这是《尚书》对“德”、“刑”关系的明确定位。在这种定位的基础上，《尚书》所提出的刑罚原则——刑罚适中、狱官良善、区分惯犯与偶犯、区分故意犯罪与过失犯罪等等，都是周初德治思想的重要组成部分。
后来孔子强调“不教而杀谓之虐”，主张对人民先富后教；《郭店楚简》中所谓“为政者教道（导）之取先”，说的都是这层意思。孟子指出：“仁言不如仁声之入人深也，善政不如善教之得民也：善政民畏之，善教民爱之；善政得民财，善教得民心。”《孟子·尽心上》）在他看来，“饱食、暖衣、逸居而无教，则近于禽兽”，“不教民而用之谓之殃民”，所以他反复强调“谨庠序之教”。经过这些论证之后，教化先行的主张得到社会更广泛的认同，后来遂有“德主刑辅”布局的出现。
德治主义是历史发展的产物，其内涵随着社会政治的演进而演进，后来遂从统治方法伸展到社会职司的本质层次上来。谈到治理，统治者与被统治者之间的矛盾是一种客观存在。传统德治的主体是以在位君主和各级官吏为代表的统治阶级——先是奴隶主阶级，后来是封建地主阶级，而客体则是奴隶、农奴、封建农民、工商业者等广大人民群众，主客体之间的这对矛盾支配着德治主义的发展方向。为了维护现存统治的长治久安，历代统治阶级及其代言人在这个问题上并没有回避这对矛盾，他们所开展的理论探索，差不多都是围绕着矛盾的这两方面来展开的，探索的结果构成了传统德治主义理论的基本框架。
理论家们殷切希望在位君主及其各级官吏勤劳民事，慎乎行政；希望他们为政以德，重教慎罚；希望他们尊贤使能，俊杰在位，这些都是从主体方面提出来的要求。理论家们还特别强调君师同道，主张“作之君则作之师”，强调君主和各级官员的表率作用：“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从”（《论语·子路》），这是孔子的看法。孟子认为：“君仁，莫不仁；君义，莫不义；君正，莫不正。一正君而国定矣。”（《离娄上》）荀子也指出：“君者，民之原也：原清则流清，原浊则流浊。”（《荀子·君道》）所以儒家学派主张内圣外王，特别强调君主和各级官员加强自身修养的必要性：“君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也”（《礼记·中庸》）。自孔子开始，要求统治者以身作则的呼声一浪高过一浪，历代儒学大师们为此制订了许许多多的实施细则。
理论家们还看到了安民的重要性。孔子指出：“有国有家者，不患贫而患不均，不患寡而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾。夫如是，故远人不服，则修文德以来之；既来之，则安之。”（《论语·季氏》）均平、安和、文德，从中表达出来的是对于民情的关切。周公主张“敬德保民”，孔子主张“泛爱众”、“仁者爱人”，孟子认为“保民而王，莫之能御也”，强调的重心都在于爱民。儒家学派指出：“大学之道，在明明德，在亲（新）民，在止于善。”（《礼记·大学》）“明德”和“亲（新）民”是一个有机的整体，由此引出“民贵君轻”、“以民为本”的思想来：“民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫。诸侯危社稷”（《孟子·尽心下》）。《伪古文尚书·五子之歌》中的一句格言对此做了高度的提升和概括：“民惟邦本，本固邦宁”——人民被抬到了立国之本的高度上。在这种思想的指引下，“使民以时”、“惜乎民力”，反对横征暴敛的呼声代不绝耳，荀子甚至提出了“以政裕民”的主张。后来宋太祖赵匡胤颁行于天下的《戒石铭》所谓：“尔俸尔禄，民脂民膏；小民易虐，上天难欺”，说的还是同一层意思。
明德慎罚，以德治国，起初本是治理国家的一个方法问题。在德治主义理论不断提升的过程中，其内涵也在不断地拓展着。从“敬德保民”到“民惟邦本”，对于民情关注度逐渐增加，“人”、“民”的地位从中也有了不断提高，尽管其中宣传的意义往往多于实在的内容，理论号召也多于实际行动，然而它毕竟表征着古代社会政治文明的不断进步。
三
传统德治主义脱胎于神道主义的母体，它是针对夏商两代政治暴虐的现实而提出来的一种治国理念。相对于神道主义和暴政来讲，采用“德治”是一个历史性的进步。以德治国要求以人为本，以民为本，这和夏商两代神道主义的迷信统治相比，其进步意义自不待言。德治主义强调道德自律精神，强调统治者加强自身修养，严于律己，以身作则。这些要求尽管在历代政治实践中要打一些折扣，但它们大大推进了古代政治的刷新，对此我们不应该有任何疑问。只要不是用历史虚无主义的眼光来看问题，我们就会承认古代国家政治文明水平呈不断上升的态势，传统德治主义在其中的推动作用是不容否认的。
德治主义的产生和发展，根本动力来自广大人民群众，这是问题的一个方面。但统治阶级中有识之士对此主体性自觉的积极意义，并不能因此而一笔抹杀。尽管这种自觉的原动力仍然来自于下层人民群众，但相对于那些浑浑噩噩的统治者来讲，这种自觉还是应该给予充分的肯定。在德治主义旗帜下，历代都有一些明君贤吏在勤劳国事，不懈于治。诸葛亮“鞠躬尽瘁、死而后已”，范仲淹“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”，林则徐“苟利国家生死以，岂因祸福避趋之”，这些行为和思想境界与德治主义的熏陶是分不开的。传统德治主义的演进水平实际上成为古代国家政治文明水平提高的标尺之一。
然而从上文对其理论内涵的剖析中也可以看出来，德治主义都是从主体方面来提要求的，“为政以德”、“重教慎罚”、“尊贤使能”、“内圣外王”、“以身作则”、“使民以时”、“以政裕民”等等全是。至于德治的客体——广大人民群众在其中处于什么位置，应该具备怎样的素质和条件，这几乎是一个盲区，德治主义的理论家们很少顾及。换句话说，广大人民群众在“德治”实践中的主动地位是不存在的。所谓“重民”或曰“民本”也者，充其量不过我正视你们的存在罢了，仅此而已，这与今天的民主有着本质上的差别，决不能把两者混为一谈。孔老夫子一句经典性格言对此做了最好的诠释：“民可使由之，不可使知之”（《论语·泰伯》）。
为什么只能让他们照着去做而不能让他们知道呢？这是因为“彼众人者，愚而无说，陋而无度者也”（《荀子·非相》）。他们愚鲁无知，“势不在人上，而羞为人下”，经常犯上作乱。因此，在严加管束的前提下，适度地施以恩惠，他们方能老老实实为我所用。对此，《荀子·王制》有一个权威的说法，这就是马与舆、舟与水的比喻：“马骇舆，则君子不安舆；庶人骇政，则君子不安位。马骇舆，则莫若静之；庶人骇政，则莫若惠之。选贤良，举笃敬，兴孝悌，收孤寡，补贫穷，如是则庶人安政矣。庶人安政，然后君子安位。《传》曰：‘君者，舟也；庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟。’此之谓也”。人民群众就像低头拉车的马，统治者则是驾车人。为了车上“君子们”的安全，必须使狂奔的惊马平静下来；同理，为了统治阶级的长远利益，也应该适度减轻人民负担，这样才不至于使地主阶级的政权之舟被人民群众所掀翻。荀子主张德治的根据就在这里。所以他接着写道：“君人者，欲安，则莫若平政爱民矣；欲荣，则莫若隆礼敬士矣；欲立功名，则莫若尚贤使能矣：是君人者之大节也。”所谓的“平政爱民”、“隆礼敬士”、“尚贤使能”云云，说到底是为了君主们的安荣和建立功名，仅此而已！荀子对广大人民群众在德治行程中的这种定位，充分表达了统治阶级的心声，从而被后世历代统治者所接受、所认同、所推行。这也明白表达出传统德治主义的阶级本质来。
正因为没有广大下层人民群众的参与和监督，再加上“德主刑辅”的基本布局限制了法文化的发育，真正的法制建立不起来，传统德治主义的实施缺乏有力的监督机制做保障，所以纵观中国历史可以发现，这一理念在许多朝代往往推行一段之后便陷入空洞的说教中，其职能越到后世，越往杀广大人民群众“心中贼”的方向去集中，从而很快便走向了自己的反面。这恐怕是德治主义的理论家们所始料不及的吧！