价值新概念与唯物史观新境界，本文主要内容关键词为：唯物史观论文,新概念论文,新境界论文,价值论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B03 文献标识码：A 文章编号：1673-9841(2014)04-0005-11 人类不但生活在由实践生成的事实世界中，同时也生活在由人类主体赋予客体以意义而生成的价值世界之中。因此价值哲学理应是唯物史观的重要内容。然而正如李崇富先生所说：在现行的历史唯物主义体系中，价值哲学“不太受到重视”，没有成为基础与核心[1]。其中原因，笔者认为恰恰在于流行的“价值”概念乃是旧唯物主义价值概念的遗存，它与唯物史观具有本性上的不相容性。这样的价值哲学应当得到改造，使其与唯物史观内在地一致。这不仅会创造出价值哲学新面目，也会展示出历史唯物主义的新境界。 一、流行价值概念的旧唯物主义因素 国内关于价值的定义主要有“属性说”与“关系说”，其中最受肯定者是“关系说”。而被当今学界普通认可的“关系说”定义是：“价值是任何客体的存在、属性、作用等对于主体(人类，或一定具体的人)的意义(它有时被简单地表述为‘客体满足主体的需要’)。也就是说，价值并不是任何实体(人和物、主体和客体)本身单方面的存在或属性，而是人类生活特有的主客体关系现象，是主客体统一的一种特定的质态。”[2]这一定义的确包含着一定的正确成分，因为把价值理解为一种“主客关系”而非“属性”。但我不得不坦言，这一定义仍有其局限性，只能作为“事实性价值”的定义，而不能作为区别于“事实”的“价值”的定义。 这是因为，如果我们将上述定义的“价值”作为不同于“事实”的东西，那么事实与价值之间的分野究竟在哪里？很明显，如果按照上述定义，所谓“事实”指的是“任何实体(人和物、主体和客体)本身单方面的存在或属性”。“价值”与“事实”的区别仅仅在于：价值并不是主体与客体单方面的“事实”，而是这物对人的关系。这就把“物对人的关系”排除在“事实”之外。这种对“事实”的理解乃是一种旧唯物主义观念。 马克思清楚地指出：“从前的一切唯物主义(包括费尔巴哈的唯物主义)的主要缺点是：对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作感性的人的活动，当作实践去理解，不是从主体方面去理解。”[3]54他称旧唯物主义为“直观的唯物主义”，而把自己创立的唯物主义称为“新唯物主义”。[3]57旧唯物主义的主要缺点是把物质只是理解为脱离人类实践的“客体”，因此把一切“事实”只是看成“任何实体(人和物、主体和客体)本身单方面的存在或属性”，客体与人类主体之间是二元对立的。正如陈先达先生所说，这种旧唯物主义“推崇作为自然的自然，而不懂得历史的自然，即处于一定历史进程和文化环境并打上了人的烙印的自然，它们也不懂得自然的历史，不懂得自然界由于人的参与而发生的变化。它们把自然与人的活动分离开来，一边是自然，一边是人，采取的是人与自然二元化的原则。它们坚持唯物主义，但陷入了形而上学”[4]。在这种旧唯物主义看来，只有“实体(人和物、主体和客体)本身单方面的存在或属性”才是物质事实，而客体对主体的关系(如满足主体需要的意义)已经不是客观物质世界本身，因而不属于“事实”世界，而是属于“价值”世界。这种流行的价值概念实质上隐含着这种旧唯物主义的理论预设。 那么，人类实践之外的物质客体及其属性是否存在？当然存在！否认实践外客观物质世界的存在，就会陷入只承认“实践辩证法”、反对“自然辩证法”的“实践本体论”，这是一种现代版的主观唯心论，从根本上违背了当代自然科学发展的现实。马克思不把自然事物看成直观对象，而从人与自然的关系来理解自然界的事物，这一观点是卓越的，但他从来没有否认过独立于人之外的自然界的客观存在性。[5]143-144相反，正是在被实践本体论者作为“理论依据”的《1844年经济学哲学手稿》中，马克思提出了关于实践外的自然界的客观存在性的无可争辩的证明。他指出：“一个存在物如果在自身之外没有自己的自然界，就不是自然存在物，就不能参加自然界的生活。一个存在物如果自身之外没有对象，就不是对象性的存在物。”[6]106如果不存在人类实践之外的物质世界，那么一切物质客体都已经在人类实践之中，于是人类实践将永远封闭在自身内部，实践活动也将失去新的发展空间而死亡了。因此，实践外的自然事物的客观存在性，乃是实践本身的客观存在性的前提。没有实践外客体，实践就没有拓展与作用的对象，也就没有了实践本身。 进一步说，人类对于这种实践外的客观存在的事物的“单方面存在与属性”能做出“事实判断”吗？显然不可能作出直接判断！因为实践是人类认识的唯一来源，该客体既然没有进入人类实践，因而人们无法直接认知其事实状况。但是我们可以将那些已经在实践中被证明是正确的事实判断推广到那些实践外的客体身上，作出间接的“猜测性的事实判断”。而这些“猜测性的事实判断”最终也必须通过实践来检验，即通过人与物的关系来检验。这就是说，一切事实——不论是实践中已发生的事实，还是对于实践外客体的“单方面”的事实，最终都必须归结为实践中物对人的关系的客观事实，其中包括客体满足主体的需要的事实。如果说这类事实是“价值”，那么它们只能是“事实性价值”，而不是那种与“事实”相对峙的“价值”。 因此，我们得到结论：现在流行的“价值”定义中，那种与“价值”相对峙的“事实”被归结为与人无关的客观事实，一切与人有关的事件都被归结为客观事实之外的东西(如价值)。这种“事实”概念的理解是建立在旧唯物主义基础上的。因为它将“事实”仅仅理解为“任何实体(人和物、主体和客体)本身单方面的存在或属性”，“对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作感性的人的活动，当作实践去理解，不是从主体方面去理解”[3]54。 因此，上述定义中的“价值”概念也同样是建立在旧唯物主义基础上的，因为它否认实践中事物对人的直接关系(满足人的需要)是客观事实，而理解为事实之外的“价值”。实际上，对实践过程的实事求是的分析表明，人类实践中一切客体对于主体所发生的直接关系都是客观事实。这种“直接关系”可分为两类，它们都属于“事实”范畴： 一类是“非功利性关系”或“认知性关系”，即实践中客体对主体发生的那些暂时对人没有利害的关系，例如某种微观粒子与人类设计的实验装置相互作用而得到表现，某种自然现象在与我们的感官发生相互作用中而通过我们的感官得到表现等等。客体与主体的这种相互作用与我们没有直接的利害关系，而只有认知性关系。这类关系本身及其产物——客体在我们主体中得到的表现形态都是客观事实。这些对人的非利害关系既然能够发生在人类实践中，发生在客体与人类主体的实实在在的相互作用过程中，人类由此可以进一步推测出这些客体事实如何表现在实践外的物质的内在联系中，从而达到对客观世界的认知。“你要知道梨子的滋味，你就得变革梨子，亲口吃一吃。你要知道原子的组织同性质，你就得实行物理学和化学的实验，变革原子的情况。”[7]通过实践知道了梨子的滋味、原子在实验中的表现之后，人类就可以推测出梨子和原子在人类实践之外与其他事物相互作用时的表现形态，从而预言它在未来实践中的表现。相对论、量子力学等一切现代科学都证明：那种脱离人与客体关系、脱离事物之间内在联系的孤立自在的客体及其性质是不存在的，一切事物都是在事物间内在联系中生成的，最后在与人的实践关系中被人们所认识。 另一类是客体对人的主体具有利害性的“功利性关系”。例如商品进入消费过程会产生出满足人类需要的效用；被污染的环境进入与人的相互作用会直接产生对人类有害的作用。对于诸如此类的实践过程的实事求是的分析表明，这些功利性关系也是主体与客体之间直接发生的实实在在的客观事实。在这种功利性关系中，“主体的需要”(如人要吃饭)是主体本身的客观事实；客体具有能够满足主体需要的属性(如馒头能充饥)及其程度也是客观事实。日本福岛核电反应堆核辐射泄漏是事实，这种核辐射泄漏将会对人体产生危害(负效用)同样也是事实。有人说，同一客体满足主体需要的程度(效用)会随着主体状态的不同而变化，因而它们是“价值”而不是“事实”，这是说不通的。不但“人有吃饭的需要”、“馒头有充饥和美味的效用”是事实，“同一馒头随着主体状态的不同而有不同的效用”(边际效用递减)也是事实。西方经济学的效用价值论正是关于“事实性价值”的理论，所以被认为是“实证经济学”。其实康德早就意识到了这一点。他在关于美的价值判断中，“把那和利害感连结着的快感来和这鉴赏判断中纯粹的、无利害关系的快感”区别开来，那些由满足感官需要所带来的“快适”就被他排除在美学价值之外。[8]这是因为这种“快适”是物理世界的必然现象，属于客观事实范畴，而不属于作为价值判断的审美范畴。 总而言之，把人与客体的“单方面的存在或属性”当作事实，而把客体对主体直接的意义(满足需要)称为“价值”，将此作为区分“事实”与“价值”的界限，乃是旧唯物主义观念。在以实践为轴心的马克思的新唯物主义看来，一切“物对人的直接关系”(物在人类实践活动中发生的对人的关系)，包括非利害性关系和利害性关系(物对人的效用)都是客体直接具有的“事实”。如果将这类“事实”称为“价值”，那么它只是“事实性价值”，而不是那种与实体所具有的“事实”相对峙的“价值”。 二、“事实性价值”与“映射性价值” “价值”的“关系说”的可取之处在于确认价值通过客体与主体之间的“关系”表现出来。然而，实践中主体与客体之间能够发生两种在性质上完全不同的关系，产生两种完全不同的价值。 一种是上面讲的客体对主体的“直接的事实性关系”：客体在实践中向人的主体直接表现自己(包括非功利性与功利性的表现)，这种表现出来的客体性质为客体直接拥有，是实体与主体相互作用过程中直接发生的客观事实。客体满足主体需要的“效用”就属于这类事实。这类事实对人的主体有意义，因而可以定义为“事实性价值”。由于这种价值为客体所直接拥有。马克思在批评瓦格纳经济学著作时写道：“‘价值’这个普遍的概念是从人们对待满足他们需要的外界物的关系中产生的”，是“这些物能使人们‘满足需要’这一属性”[9]，讲的正是这种“事实性价值”。正如李崇富先生所说，这样的“价值”概念只是“商品‘使用价值’概念的直接延伸，还不是哲学的价值概念”[1]。 另一种则是主体对客体的“映射关系”：主体通过实践过程，能动地将自己的本质力量映射于客体而形成被赋予的价值，客体由此成为人为赋予的这种价值的载体，而客体本身并不直接拥有这种价值，其内部构造连这种价值的一个原子也找不到。在这种价值的生成过程中，不是客体与主体相互作用而直接产生符合主体需要的属性，而是主体将自身的某种物质的精神的力量映射于客体，在客体中对象化地实现自身。而这种赋予到客体中、使客体“人化”的东西，正是人的本质力量。人的本质如果仅仅以主观形态表现于主体内部，它通过社会实践活动，映射于客观对象身上以表现自身，通过活生生的物质过程构筑起人与人的内在联系，建构起价值世界。客体一旦被赋予这种价值，便成为人与人之间社会关系的纽带。因此，主体将自身本质力量赋予客体的映射过程，并不是一种纯粹的心理过程，而是主体通过劳动将自身通过客体表达出来的对象化的生产过程，包括物质生产过程与精神生产过程，其产品不是物质与效用，而是作为人与人之间生命的内在联系的价值世界，物质与效用不过是这种内在联系的载体。这种连接起主体之间关系而以客体作为其载体的价值，我们称为“映射性价值”，它才是真正意义上的价值哲学中的“价值”。这种价值通过载体而实现“主体间性”(Inter-subjectivity)的价值，所以又可称为“媒介性价值”。① 在日常语言中，我们常常将事物直接具有的能够满足人的需要的关系或属性等事实也称为“价值”——使用价值、效用价值等等。为了遵从日常生活语言的习惯，我们将这类事实称为“事实性价值”。该事实为客体在与主体相互作用时所发生，为客体本身所具有。它不同于由主体将自身价值投射于客体形成的“映射性价值”。在马克思的话语系统中，这两种价值是用完全不同的两个词来表示的：前者用“worth”(使用价值)，实质上是一种“事实”，是客体直接拥有的“事实性价值”；后者用“value”，是与“事实”相对峙的“价值”，是主体向客体投射的价值。为了阐明这两个词的区别，马克思曾经做了语言学上的考证。他在《资本论》注释中指出：“在17世纪，我们还常常看到英国著作家用‘worth’表示使用价值，用‘value’表示交换价值；这完全符合英语的精神，英语喜欢用日耳曼语源的词表示直接的东西，用罗曼语源的词表示被反映的东西。”[10]48注④“worth”表示“直接的东西”，即事物在与人发生关系时直接发生、因而直接拥有的事实；而“value”表示“被反映的东西”(reflectirte Sache，英语为reflection)[11]，即并非事物本身直接具有，而由人类主体映射于、赋值到对象身上的东西，通过客体来反射出它的价值内涵，因此是“映射性价值”，它与“事实性价值”相对峙。而这两个词在中文里都译成“价值”而难以区分，造成了中文语境中这个问题的表述困难，这是种种理论混乱产生的原因之一。我们用“事实性价值”和“映射性价值”两个词以作此区分。而“价值”一词本身到底指哪种价值，则取决于它们处于哪种语境。 马克思对“价值”一词所作的语言学上的梳理，其意义决非仅仅在于经济学，更在于哲学：因为马克思所阐发的是整个“value”一词的含义，而不仅仅是“交换价值”的商品价值的含义，交换价值只是哲学上的普遍的“价值”的表现形式之一。现在有一种流行的看法，认为马克思《资本论》中所说的“价值”与我们价值哲学中的“价值”完全无关，这是一种十分肤浅的理解。《资本论》是马克思最主要的经济学著作，也是他最主要的哲学著作，而价值概念是其中最基本的概念。如果我们的价值哲学与《资本论》中的“价值”毫无关系，连方法论上的关系都不存在，那么这种价值哲学就很难冠以“马克思主义”的名号。实际上，《资本论》本质上是一种哲学著作，关于人与人的经济关系的哲学著作。它的“价值”概念是哲学上的价值概念在经济生活领域的特殊表现。为此，我们应当将马克思这里对“价值”的理解深入地贯彻下去，建立起与《资本论》相一致、相统一的价值哲学。 既然人类通过实践过程将自己的“本质力量”映射到作为载体的事物中形成价值，那么，这种“本质力量”到底是什么？人们为什么要进行这种“映射”活动？它所产生的社会历史实践功能是什么？为此，我们需要对“人的本质”的思想作最简略的梳理。 早期启蒙思想家确信人的本质是先验的固有人性，如自由、平等、博爱、理性之类。黑格尔则将“人的本质”与“自我意识”相等同，“在‘现象学’(指《精神现象学》——引者)中用自我意识来代替人，因此最粉繁复杂(原文此处为‘粉繁复杂’——引者)的人类现实在这里只是自我意识的特定的形式，只是自我意识的规定性。”[12]而这种自我意识说到底只是“绝对精神”的自我意识，人只是绝对精神的执行者而已。因而黑格尔实质上是把“人的本质”归结为“绝对精神”，归结为上帝。而费尔巴哈则把这种“绝对精神”或“上帝”回归于人的本质，而人的本质则是人的“类本质”——每个人类个体所固有的共同的自然属性。早期马克思继承了费尔巴哈的“类本质”思想，认为上帝等等不过是人的本质的异化形态。但他对费尔巴哈的“类本质”进行了彻底的改造：不再是人的共同的自然属性，通过将黑格尔的“自我意识”的辩证运动改造为物质性的“劳动”而得到“人的本质”：“一个种的整体特性、种的类特性就在于生命活动的性质，而自由的有意识的活动恰恰就是人的类特性。”[6]57因此人的类本质是“自由的有意识的活动(劳动)”。这导致马克思得到下述结论：只有在未来的共产主义社会中，人才能真正拥有其类本质而成为人，社会才能成为真正的人的社会。在此之前的人是“非人”，社会是“非社会”。[5]144-145 马克思关于人的本质的这一早期思想开启了通往历史唯物主义的道路，但其本身仍然不是真正的历史唯物主义：因为他的“自由的有意识的劳动”仍然是一种乌托邦的理想，而不是现实的人与现实的人类社会。正如陈先达先生所说：“马克思把劳动作为人的本质，作为人与动物的根本区别的思想是深刻的，但把劳动看做人固有的类特性，反映了费尔巴哈关于个体与类关系的思想的影响。”[5]211马克思沿着这条道路继续前进，最终发现了通过劳动而生成的现实的人的本质。这种现实的“人的本质不是单个人所固有的抽象物”，既不是先验的既定存在(人的共同的自然属性)，也不是未来的理想状态(自由的有意识的劳动)，“在其现实性上，它是一切社会关系的总和”。[3]56劳动本身并不是“人的本质”，而是创造作为社会关系的人的本质的过程。正如马克思后来在总结他对唯物史观的总结时所说：人们在物质生产劳动中“发生一定的、必然的、不以他们的意志为转移的关系，即同他们的物质生产力的一定发展阶段相适合的生产关系”[13]，并进而形成精神的、文化的、政治的社会关系，正是这些“社会关系的总和”形成了现实的人的本质。需要说明的是，这里的“社会关系的总和”不仅指同时并存的横向社会关系结构，也指世代交替的纵向历史关系在人身上的积淀(因而人的本质具有社会历史性，包括民族性)。因此，人的本质是历史地形成的社会关系力量，它积淀在社会化的个人的生命中。 人通过实践，将这种作为“社会关系的总和”的本质力量映射到对象身上，从而生成了凝结于、赋值于客观对象的价值。因此，作为社会关系的总和的人的本质乃价值之本(所以，这是“以人为本”的价值)，而实践过程(特别是物质生产劳动)则是价值生成之径，通过实践过程将人的本质映射到客观对象而生成的价值世界——人与人相互联系的世界，则是价值产生之果。因此，这种“映射性价值”不仅是一种主客关系范畴，更是一种社会关系范畴。这种价值的社会性表现在以下方面：第一，价值的产生根源是人与人的横向与纵向的社会关系的总和；第二，价值准则及其表达方式必须遵循某种历史地形成的社会机制(如符号规则等等)，否则不具有被社会承认的价值；第三，最重要的是，价值的功能是沟通人与人的内在联系，并且价值必须通过这种内在联系才能真正得到实现，从而现实地成为作为人与人关系的活生生的现实存在的价值。人们之所以将其作为社会关系总和的力量投射到客体身上以形成价值，并非单纯的意志冲动与表达欲望，而是出于现实的目的：通过物所承载的价值来向他人传送自己的本质力量，以沟通与他人之间的关系，实现其生存与发展的目的。价值由此才能真正现实地存在，形成作为人与人的社会关系的价值世界。 因此，与直接发生于物与人之间的“事实性价值”不同，“映射性价值”是作为“人与人关系”的社会历史现象，其语义内容(即所谓“所指”)只在作为人类相互关系的社会中存在，而客体只是它的“符号载体”(即所谓“能指”)。这些被赋予价值的客观对象因而具有了社会关系的力量，形成了人与人之间内在联系的管道，生成了作为人与人社会关系的价值世界。这种价值创造过程正是社会关系的再生产过程。这种社会关系的再生产是人类历史活动的主轴，它包括密切相关、内在地相互影响的两个方面：社会物质关系再生产与精神文化关系的再生产，其产品是两大门类的价值。 一是社会物质关系的生产。人们在物质生活的再生产过程中，将其本质力量——社会化的人类生命——映射到并凝结于物质产品中而形成价值，由此通过物质产品而再生产人们之间的物质关系——社会经济关系。马克思给“劳动价值”所下的定义，并非仅仅局限于商品社会，因为任何社会的劳动都可以视为“同一人类劳动力”的劳动，这种劳动在生产物质财富的同时，也生产着人们之间的社会经济关系。只有在市场经济条件下，这种由“同一人类社会力”所创造的作为社会关系的价值，才能通过交换价值而显性地量化地表现出来。其实等级社会中的劳动也创造着“隐性的劳动价值”，只不过这种作为社会关系的“隐性价值”不能进入市场，而被统治阶级所占有，转化为他们手中的权力，进行等级制社会关系的再生产。[14] 二是社会精神关系的生产。马克思说：“世俗基础使自己从自身中分离出去，并在云霄中固定为一个独立王国，这只能用这个世俗基础的自我分裂和自我矛盾来说明。”[3]55由上述物质生产所生产的社会生产关系的内部矛盾，产生了作为对物质生产活动的反思的社会意识，它们构成了人们的社会精神文化关系，也即社会意识。而人们为了解决物质生活的矛盾，不能仅仅将这些对于社会生产关系的观念留存在自己的主观世界中，而需要通过实践将这种社会意识映射到客观对象中，生成作为人们精神关系的价值世界，以努力影响社会生产关系，使其朝着自己所希望的方向发展。因此，人们的社会意识是人们之间物质关系的反映，由人们所处的物质关系所决定，并且其目的是影响人与人之间的社会物质关系。 人们会说，这种被映射的“人与人的关系”也是客观事实，因而这种“映射性价值”也是“事实性价值”。这种批评并不恰当，因为“人与人的关系”并非客体本身所直接发生的“事实”。正如马克思所说：商品的对象性是“幽灵般的对象性”[10]51，“在商品体的价值对象性中连一个自然物质原子也没有。因此，每一个商品不管你怎样颠来倒去，它作为价值物总是不可捉摸的。”[10]61因此，“映射性价值”只是社会关系客观事实的反映，而不是“社会关系事实”本身。 这两种“映射性价值”的生产过程，正是人类社会关系的生成过程，即人类历史的创造过程。物质生产过程中人的本质力量向产品的映射产生了社会生产关系，这种生产关系从物质领域决定着人的本质，决定着人们的精神生产过程，进而决定精神生产过程所产生的价值世界。而精神生产所产生的精神性价值世界反作用于物质生产活动，进一步深化了人与人的关系，丰富了人的本质。因此，价值哲学与唯物史观内在地一致，马克思的劳动价值论也自然地成为唯物史观的理论基础。 前苏联教科书的历史唯物主义理论体系，正是由于缺乏与其一致的价值哲学的支撑，所以导致它只讲人与人之间的物质关系与意识形态关系，而没有考察人们如何将这些社会关系作为价值映射到其相应的客体形态中。用现代语言学的术语来讲，这种历史唯物主义体系只有“所指”(人与人的社会关系)而缺乏“能指”(负载这些社会关系的载体)。而人类社会恰恰是通过这些“能指”建立起人与人之间活生生的社会联系、活生生的价值世界。由此导致历史唯物主义理论形态与活生生的现实生活相脱离，其正确的思想停留于干巴巴的几句关于社会关系的规律的条文。然而，如果我们一旦把这种“映射性价值”内在地置于唯物史观之中，把历史活动理解为这种价值世界的创造与运行活动，将会使这一伟大理论呈现出活生生的新的思想境界。 下面我们就将这一价值哲学思想扩展到精神生产领域，简略展示人们如何将社会意识映射到客观对象而创造出精神性价值世界，初步勾勒出唯物史观的新哲学境界。 三、精神生产：社会意识映射于对象而创造的价值世界 已如前述，人们在生产物质财富的同时，也生产着人们之间的生产关系。这种生产关系决定着人们的价值观念，进而生产出社会的上层建筑体系。那么，人们的价值观念是如何生产出社会的上层建筑体系的呢？是通过其所从事的精神文化的生产活动进行的。这个过程及其产物可以分解为三个方面：伦理性价值、美学性价值和真理性价值，它们构成社会意识形态——社会的精神上层建筑。其一旦付诸政治法律等社会权力系统便形成社会的政治上层建筑。 (一)伦理性价值：社会意识对利益行为的投射 伦理价值是最根本的社会精神价值。人类最基本的实践是物质生活的再生产，它在生产物质生活产品与服务的同时，也再生产人与人之间的生产关系。这些产品的效用以及人与人的生产关系都是客观事实，而不是价值。而社会成员生活在这样的社会关系中，必然产生关于这些客观事实的合法性和优劣性(善恶)的各种社会意识，它是人们之间社会交往关系的伦理基础，人们利益行为的社会规范。人们将这些社会意识投射到这些关于人们利益行为的事实中，形成了对这些事实的伦理价值判断：尊重乃至敬仰某些利益行为，容许和容忍某些利益行为，同时限制乃至谴责和惩罚另一类需要及其利益行为(如黄、赌、毒、贪、盗等等)，由此形成关于人们利益行为的伦理价值判断体系。这些伦理价值会进而被赋予到各种宗教教义与宗教仪式、礼仪习俗、文艺作品等等载体之中，形成人们伦理价值判断的交流，形成社会的价值体系。这种投射一旦得到某一部分社会成员认可，便会成为这部分社会成员共同的交往准则。而受到另一部分社会成员反对时，便会造成社会伦理行为上的价值冲突。而对这些行为的认可与反对，会受到人们在横向的社会关系中所处的地位、纵向历史关系中所处的情境支配，也即形成了伦理价值世界的阶级性与民族性，由此形成社会的多元化伦理价值世界，它们是人们交往行为的伦理基础。因此，伦理价值不是主体的需要和客体满足需要而实现的利益，而是比这些“事实性价值”高一层次的价值：是对这些需要与利益及其社会行为的合法性与优劣性的评判准则及其结果。 (二)美学性价值：社会意识对感性形象的投射 人们在对社会行为作出伦理价值判断的同时，也必然同时产生出喜怒哀忧乐等情感，产生各种向往与希望。人们通过实践活动将这些起源于人们社会关系实践的作为社会意识的情感投射到感性形象之中，以传达与共享这些情感，建构起人与人的内在联系。“诗，言其志也。歌，咏其声也。舞，动其容也。三者本于心，然后乐器从之。”[15]这些感性形式于是成为社会成员享有作为社会意识的共同情感的纽带。这些感性形象本来只是客观事实，然而当人们将其社会意识中的情感映射、赋予其中时，它们便获得了“美学性价值”，成为承载人们的美学价值的物质符号。而这种寄情于物，以向其他社会成员传达情感的活动便称为“审美活动”，这是人们实现作为社会意识的情感的对象化活动，同时也是通过情感纽带来建构人们之间社会意识关系的活动，是一种社会的精神价值的生产活动。 人们可以把自然界的事物从精神上纳入自己的实践之中，以成为自己社会情感的承载物：“从理论领域来说，植物、动物、石头、空气、光等等，一方面作为自然科学的对象，一方面作为艺术的对象，都是人的意识的一部分，是人的精神的无机界，是人必须事先进行加工以便享用和消化的精神食粮。”[6]56而当自然物成为艺术对象之时，它已经被改造、被人化了，被赋予了美学价值。而审美活，动中更普遍的形式是将自己的社会意识投射到人自己的劳动创造物中：人“懂得处处都把内在的尺度运用于对象；因此，人也按照美的规律来构造”。[6]这里的“美的规律”，其含义十分丰富。我的理解是：将作为人的社会关系总和的社会意识、社会感情投射到与其相适应的感性对象中，从而使对象获得美学价值，并且由此使它成为人与人之间的作为社会意识的情感的内在联系纽带。美学价值的大小取决于这种内在联系纽带所引起的社会共鸣程度。整个艺术史正是这样的历史。中国书法讲“晋尚韵、唐尚法、宋尚意、元尚态、清尚质”，意思是各个时代的社会关系实践传达在书法作品的美学价值之中，书法作品的差异折射出各个时代的社会关系实践的差异。例如，对远古陶器的花纹，新石器时代的劳动、生活“通过巫术礼仪，终于凝冻在、积淀在、浓缩在这似乎僵化了的陶器抽象纹饰符号上了，使这些线的形式中充满了大量的社会历史的原始内容和丰富含义”[16]28。而在青铜器的饕餮图案中，映射着奴隶制的社会关系，是那时代人们社会意识与情感世界的展现：“在那看来狞厉可畏的威吓神秘中，积淀着一股深沉的历史力量。它的神秘恐怖正只是与这种无可阻挡的巨大历史力量相结合，才成为美一崇高的。人在这里确乎毫无地位和力量，有地位的是这种神秘化的动物变形，它威吓、吞食、压制、践踏着人的身心。但当时社会必须通过这种种血与火的凶残、野蛮、恐怖、威力来开辟自己的道路而向前跨进。”[16]43-46 (三)真理性价值：社会意识对认知活动的投射 人类改造世界的实践必须以认识世界为前提，因此认知活动是人类实践的基本组成部分。这种活动的直接动力来源于人们的“求真”意志，而其对象则是客观事实，其目的是获得关于客观世界和人的实践行为的“事实判断”。这些事实判断并非价值判断。然而人们需要对这种认知活动本身及其所做出的事实判断进行评判：这些活动能否得到准确的事实判断？其所得到的结果(事实判断)在何种程度上反映了事实自身？为了作出这样的评判，需要人们把“求真”意志映射、赋予到这些认知活动及其结果(事实判断)中，从而产生出对它们的真理性的判断——这就是“真理性价值”。 那么，这种“求真”意志是什么呢？诚然，人类的确具有渴望了解客观世界的求真的好奇心，但这种本能只是原始动力，它如果没有社会化，没有形成具体的关于“什么是真、通过何种途径求真”等等社会意识，那么将它赋予人类的认知活动，就得不到任何具体的现实的“真理性价值”。只有将这种“求真”本能形成了“求真”的社会意识，并映射于人的认知活动及其结果之中，才会真正得到“真理性价值”的判断。而关于“求真”的社会意识，已经不是纯粹的关于“事实”的判断，说到底乃是社会关系实践的产物。 首先，关于真理标准的社会意识。“什么是真理？”这个问题不仅仅是纯学术问题，而是一种社会意识，因为以什么作为真理的来源与标准，就意味着谁在社会中具有代表真理的话语权，从而拥有对社会的支配权与领导权。在古代神权社会，人们曾经以“神喻”作为真理的来源与标准，这实质上是维护垄断神权解释的统治者的权力。在18世纪的法国，启蒙主义者以抽象理性作为真理的来源与标准，英国经验主义者以感觉经验作为真理的来源与标准，这实际上是那个时代处于“第三等级”的民众的诉求，其目的是为了推翻宗教神权与封建贵族的统治。无论古代还是现代，人们常常以权威人物的话语作为真理的标准，而这些权威人物总是代表着某种社会集团的利益。马克思主义则以实践作为真理的来源与标准。关于真理的标准之争往往是重大的社会意识论争。在西方思想史上，曾经发生过围绕哥白尼学说、进化论学说的意识形态之争。在我国就发生过具有伟大历史意义的关于真理标准问题的讨论。我们党把真理观作为党的基本意识形态，确定了党的思想路线是“一切从实际出发，理论联系实际，实事求是，在实践中检验真理和发展真理”，这是由我们党所要承担的历史使命决定的关于“求真”的意识形态。因此，关于“真理标准”的社会意识，本身不是事实判断而是价值判断，是社会意识形态的集中体现。 其次，关于真理的判断机制的社会意识。上述真理标准，最终还必须通过某种社会评价机制和程序才能最终形成关于真理的评价结果。在以“神喻”作为真理标准的社会，西方遵从宗教会议与宗教裁判所得到的结论，而中国则遵从帝王与占卜机构的决断，而在这些机制背后则有盘根错节的社会关系。当代自然科学遵循实验作为真理标准，而对实验标准本身的认定则取决于科学共同体的集体意识，并且最终必须通过社会评价机制才能在科学共同体中获得“真”的价值，而在这些科学共同体背后则存在着复杂的社会关系。不同的社会共同体、不同的评价机制与评价机构，往往会产生出不同的关于“真”的评价结果。例如，现代社会往往用引用率作为科学的真理性价值的指标，而引用率本身就是一种社会关系的产物。 因此，人的求真意志通过社会化而形成的社会关系力量——关于“求真”的意识形态，映射于人类认知活动及其结果生成了关于这些活动及其结果的“真理性价值”。科学本身得到的结果是事实判断，然而对于这些科学活动及其结果的真理性判断却是具有社会性的价值判断。因而关于真理的社会判断具有“相对真理价值”。那么，人的科学活动及其所做出的事实判断自身是否具有其“绝对真理价值”呢？这种“求真”意识赋予到客观对象上是否具有主观随意性？关于伦理价值、美学价值也存在同样的问题：我们将某一伦理价值赋予到某种行为上，将某种美学价值赋予到某一感性形象上，是一种完全随意的行为，还是必须符合某种客观规律的行为？这个问题就是价值世界是否具有规律性的问题。 四、价值世界的规律与历史规律 马克思在谈到商品的价值的客观性时说：“在商品体的价值对象性中连一个自然物质原子也没有。因此，每一个商品不管你怎样颠来倒去，它作为价值物总是不可捉摸的。但是如果我们记住，商品只有作为同一的社会单位即人类劳动的表现才具有价值对象性，因而它们的价值对象性纯粹是社会的，那么不言而喻，价值对象性只能在商品同商品的社会关系中表现出来。”[10]61这就是说，商品中并不物理地存在着“价值”，“价值”只是人们将社会关系赋予它的。上述关于“真、善、美”的价值也是如此，并非客体本身所直接具有，而是人们在实践中赋予其上的。那么，这种将“所指”(真、善、美价值本身)映射于某“能指”(负载价值的客体)的过程(简称“赋价过程”)是任意约定或选定的吗？如果这样，这种随意产生的“价值世界”又有什么意义呢？这个问题就是价值世界的主观性与客观性、相对性与绝对性的问题，它的确是价值哲学一直面临的巨大难题，其实质是：价值世界有无客观规律？其规律与历史规律是何关系？ 为了分析这些问题，我们要重温马克思的话：“世俗基础使自己从自身中分离出去，并在云霄中固定为一个独立王国，这只能用这个世俗基础的自我分裂和自我矛盾来说明。”[3]55人们将自己的作为社会关系积淀的社会意识通过实践映射到客观对象中，以生成作为人们精神关系的价值世界，其目的不仅仅是主体的“发泄”与“表意”，而是要影响与建构人与人之间的社会物质关系，使其朝着自己所希望的方向发展。因此这种赋价活动是一种旨在影响社会历史发展的活动。每个人、每个集团、每个阶级、每个国家和民族，都企图通过自己对价值世界的创造来达到这一目的。 但是，并非所有这些目的都能得到实现。其能够实现的价值追求必须符合下述条件：第一，它们应当是在当时的生产力条件与其他客观条件下，经过人们的努力有可能得到实现的价值追求。例如，在农业生产力条件下，只可能实现等级制的社会结构，而太平天国农民起义所追求的绝对平均主义的价值世界，西方空想社会主义的不切实际的价值追求，都不可能得到实现，必然会被历史选择过程所淘汰，从而不可能成为作为主流的历史进程与现实的社会状态。这是“可能性条件”。它决定了能够实现其价值目标的社会意识的可能性范围。第二，它必须使社会物质生活与文化生活条件总体上得到提高，即符合先进社会生产力的发展要求，符合先进文化的发展方向，因为掌握先进生产力的人将在未来社会占据支配地位。这是“先进性条件”。因为它在可能性范围内选择了那些符合先进生产力发展要求的社会意识。显然，这两项条件对能够实现的价值目标本身(所指)及其赋价的客体(能指)提出了要求，社会历史按照这种客观要求不断对人们创造的价值世界进行选择，由此决定了人类历史进程。 这些条件首先对价值世界的“所指”(伦理价值、美学价值与真理价值)本身进行着选择，只有那些为当时社会条件所许可的伦理价值才可能被实现，从而成为现实的社会秩序。被普遍许可的价值成为普遍的社会现实，而被局部许可的价值成为局部性社会现实。例如，中国封建社会能够被普遍许可的伦理价值正是以“忠孝仁义”为中心的等级制儒家伦理，而在局部社会(例如一些隐居的山林社会)则有道教、佛教的伦理，其形成非主流价值观。与这些伦理价值相适应的则是相应的美学价值观与真理价值观。而在社会生产力取得重大变革之际，只有那些与先进生产力的发展要求相适应的价值取向才被历史所选择，而那些不能适应先进生产力要求的价值取向必将被历史所淘汰，这是因为掌握了先进生产力的社会阶级与阶层将会在新形成的社会中占据主导地位。这已经为人类迄今为止的历史发展的无数事实所证实，兹不赘述。 而上述历史规律是通过将价值赋予现实生活中的客体(即所谓“能指”)，由客体结成人与人之间的关系而实现和完成的。《资本论》分析了人们赋予客体的劳动价值与客体本身具有的事实性价值(使用价值)之间的关系：人们物质生产中将其为他人服务所耗费的生命映射于其劳动产品之中形成劳动价值，这种“赋价”过程决非随意而为，因为承载其劳动价值的客体必须具有与其相配的使用价值，如此才能作为人与人之间的生活过程的纽带而形成社会经济系统，使社会物质生活的再生产得以顺利进行下去。否则你的“赋价”行为不会获得社会承认，从而不能实现人们之间经济利益的交换。于是客体的“事实性价值”(使用价值)乃是“映射性价值”(劳动价值)得以实现的形式。在这个过程中商品的使用价值反过来决定社会劳动的分配，从而形成社会的商品价值体系。 马克思关于劳动价值与使用价值的关系应当贯彻在对人类精神价值生产活动的分析中，从而指引我们分析精神价值世界的规律。如上所述，先进生产力的发展要求和先进文化的发展方向选择和形成社会价值体系(所指)，而这样的价值体系必须赋予与其相应的客观载体上，使之能够通过这些客体的“事实性价值”而外化为相应的社会关系，从而使历史规律真正得到实现。 在人们将其作为社会关系的本质力量投射、赋予人们客观行为而产生出伦理价值时，这种“赋价”行为并非游戏，而是为了规范人们的社会行为，以建构其所期望的社会关系结构与秩序。这样一来，人们就不可能随意地赋予社会行为以伦理价值，而是用自己对理想的社会秩序的要求来规范自己与他人的行为，以进行这种价值世界的创造活动。生活于不同社会关系结构与地位的人会奉行不同的赋价方式，这就形成了伦理价值的相对性，其目的是要把人们的社会行为纳入到他们希望的社会道德一法律秩序中。而那些符合人类实践发展的历史规律的价值体系，必然会投射到相应的客体中，以通过这些客体的“事实性价值”来有效地建立起与其相符合的社会关系，才能使这种价值体系真正得以实现。而以这些客体(能指)为纽带的价值世界形成了与符合社会发展需要的价值本体(所指)相应的社会道德一法律秩序。 而这种投射过程正是社会实践过程：人们在生产物品的实用性使用价值的同时，也生产出物品的伦理价值与美学价值。例如，人们将其伦理价值结构通过生产活动投射到物品体系中，生成了物品体系的价值世界[17]：投射于宗教性生产活动而生成“圣物”，如教堂、庙宇和宫殿，十字架等宗教礼仪用品。社会等级观念一旦投射到物品体系中就会生成标志人们社会地位的物品符号体系，使人们衣食住行的所有用具，几乎都被打上社会伦理地位的符号标志。例如，饮食器皿也成为象征地位的“礼器”：天子九鼎八簋，诸侯七鼎六簋，大夫五鼎四簋，卿士三鼎二簋。衣着同样是社会等级的符号，古人用“布衣”代称平民百姓，“纨绔”代称富家子弟，“儒冠”代称贫寒知识分子。投射到有组织的暴力体系中就会生成国家机器，形成了作为强制性社会关系的社会政治法律秩序。在这里，与社会发展条件相应的“映射性价值”通过客观的能指系统的“事实性价值”而形成了现实的社会交往秩序，价值世界中作为物与人之间关系的规律(“能指”的规律)被统摄于人与人的关系的历史规律(“所指”的规律)之中。 同样，在人们将其作为社会关系的本质力量映射、赋予感性形式而产生出美学价值时，这种“赋价”行为也非游戏，而是为了以这些感性形式为纽带，建立起社会成员之间的情感联系，从而影响人们的社会实践行为，以建构其“赋价者”所期望的社会愿景。于是人们就不可能随意地赋予感性形象以美学价值，而要求这些感性形象能够打动他人的心灵而成为传达人们情感的纽带，由此方能生成人们赋予各种感性形象的美学价值。随着人们所处社会关系及其文化环境的不同，这些美学的赋价方式各不相同，由此形成了审美价值的相对性。而只有那些符合历史发展趋势与社会运行规律的情感取向(所指)，通过最能打动人心的客体感性形式(能指)，方能生成人与人的现实的情感联系，从而成为马克思所说的“美的规律”。这种美的规律是社会关系的规律(“所指”的规律)通过“人与物”之间的心理规律(“能指”的规律)发挥作用而形成的，于是物与人的关系的规律被统摄于人与人关系的规律之中。中国书画要求“神形兼备”，“神”者是人作为社会关系总和的精神境界，“形”者指感性形态，艺术之美在于“神形合一”。这体现了社会实践规律与被赋价的感性形象的心理规律之间的统一。 真理性价值也是如此。真理性价值的评价标准和机制是社会的，是由作为社会关系总和的人的本质决定的，不同的社会条件与不同的人会具有不同的社会本质，因而其赋予某种认知活动及其结果的“真理性价值”也是相对的。宗教裁判所曾经将哥白尼学说视为邪说，诺贝尔自然科学奖的评价也具有相对性，受到各种社会因素的局限与干扰。但是，人们赋予认知活动及其结果以“真理性价值”的并不是随意的活动，而是为了某种社会实践的目的，并且希望其产生出有意义的社会实践结果。只有那些能够被社会实践的历史发展所承认和采纳的真理性价值判断，才是真正相对正确的价值判断，因此真理的价值具有客观性——它由人类社会实践的发展需要所决定。这就形成了真理性价值的赋价方式的规律，这种赋价规律是人类社会实践发展的需要与认识对象的客观规律的有机结合，也就是“善”(人类社会实践发展的要求)与“真”(客观规律自身)的统一。 总而言之，人们通过生产活动将作为人与人之间关系的价值投射到客体中，通过客体的“事实性价值”(物对人的关系)而结成现实的人与人的关系纽带——“映射性价值”的世界。人类生命投射到为他人服务的产品中，形成了人们之间的物质性关系。而物质生产关系的内在矛盾导致“世俗基础使自己从自身中分离出去，并在云霄中固定为一个独立王国”[3]55，由此生成了人们关于社会关系的“善”的伦理观念以及与其相应的关于“美”和“真”的价值观念。人们将这些由物质关系决定的价值观念通过精神生产活动(往往通过物质活动来进行)而投射到相应的客体(能指)中，通过客体具有的事实性价值(物对人的直接关系)而形成人们之间的社会的精神关系纽带，包括政治的与思想的上层建筑。在这个过程中，人与人的关系的规律形成了人类历史的发展规律，它通过物与人的关系的规律而得到实现，由此物对人的自然规律被统摄到人与人关系的历史发展规律之中，形成了活生生的人类历史发展进程。 *收稿日期：2014-03-11 注释： ①如果说客体直接具有的“事实性价值”是一种当下的、在场的价值，那么，这种“映射性价值”就是一种包括由过去的历史活动凝结于载体中的“不在场”的价值，因而历史由此积淀到价值世界之中。借用后现代哲学家雅克·德里达的话来说，如果只承认客体直接具有的“事实性价值”，实质上会陷入到一种“在场的形而上学”，即只承认同时并存的事物的世界，而无视世界是一个历史过程。德里达反对“逻各斯中心论”和“言语中心论”，就是反对这种只承认直接的在场的“言语”至上的哲学。他主张“书写”至上，言语只是书写的一种派生形式，支配言语。这里的“书写”实质上就是以某种客体作为符号性载体，由此产生了通过媒介进行的主体之间的沟通。参见王治河：《后现代哲学思潮研究》(增补本)，北京大学出版社2006年版，第144-150页。