论意愿论及其普遍有效性——关于道德判断根据的考察之四，本文主要内容关键词为：之四论文,意愿论文,有效性论文,道德论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
意愿论的含义、预设与基本表述
意愿论将应事者之意愿作为道德判断的最终根据，其完整概念是“应事者意愿论”(而“动机论”的完整概念是“施事者动机论”)。意愿论的经典表述是人所熟知的“己所不欲，勿施于人”(《论语·卫灵公》)。①
在生活实践中，意愿论是被最广泛地执行的道德判断根据，但人们并未对之作出清晰的表述，此间的关键原因是没有清理出道德结构。是故，在此重新简略复述一下道德结构。一个道德事件乃是一个公共交往事件，行为者分为施事者与应事者，二者之间的施—应行为就构成一个完整的道德事件或道德问题，这就是道德的结构。公共交往的发生又基于四个预设：第一，人有欲望；第二，人必须利用他人满足欲望；第三，人具有自控能力；第四，人具有表达自己的意愿并能理解他人意愿的能力，此种能力可以称为语言能力。语言不限于口头、文字语言，还包括肢体语言等。在这四个预设中，第四预设即语言能力预设是至关重要的，因为它直接关涉施事者施事意愿的表达与应事者反馈意愿的表达。其实，这一预设对于动机论、效果论与规则论都同样重要，因为此三理论都必须假定人们能够有效地交流，而有效交流的预设就是语言能力预设。语言能力预设的作用在于保证人们能进行有效(而非绝对正确的)的相互理解。
在道德结构中，我们可以准确辨析意愿论与动机论的根本差异。动机论是以施事者的动机为道德判断的最终根据，而意愿论是以应事者的意愿为道德判断的最终根据。动机论只考虑施事者的动机，而无须考虑应事者的意愿，因而，动机不是互动交往的结果，所以，动机论并不直接蕴涵互动的交往关系；但是，当以应事者意愿为根据时，就意味着施事者已经表达了意愿，应事者意愿乃是反馈的结果，因而，应事者意愿已是互动交往的结果，所以，意愿论直接蕴涵互动的交往关系。正是这一根本差异，使得动机论与意愿论的有效性完全不同。
意愿论经典表述是“己所不欲，勿施于人”(类似表述在各大文化中都有)，但人们对此言多有误解。
“己所不欲，勿施于人”的含义及其意愿论本质
有人把“己所不欲，勿施于人”解释为“自己不要的X，就不要(把X)给予别人”。X可以指某种东西，也可以指某种对人方式。②但这种解释是不妥的，它不但会导致常识性荒谬，使语言凝滞难通，且遮蔽了该言所蕴含的道德根据的普遍有效性。例如，我不想要的旧家具就不能给他人吗？医生不愿意他人用刀子割自己(用刀子割人就是一种方式)，他就不能用刀子给病人做手术(做手术也是用刀子割人)吗？显然非也。
“己所不欲，勿施于人”的正确含义是：(如果)你自己不愿意被强迫，你就不要强迫他人。施，是强迫之意，而非今之施予。刘宝楠曰：“施，犹加也。”③《说文解字·力部》：“加，语相譄加也”，段玉裁注曰：“譄、诬、加三字同义矣。诬人曰譄，亦曰加，故加从力。《论语》曰：‘我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人’，马融曰：‘加，陵也’；袁宏曰：‘加，不得理之谓也’。”④“欲”，是指意愿，它有三种表现：愿意，即“己欲立而立人”之“欲”；不愿意，即“己所不欲”之“不欲”；无所谓，即既非愿意也非不愿意，这里用“不反对”来表达这个含义。
最关键的是如何理解“所不欲”。一些人把“所不欲”理解为名词结构，这就导致把“己所不欲”解释为“自己不要的X”。但是，把“所+动词”的结构看做名词结构，并非毫无例外的规律，有一些“所+动词”的结构完全不可能视作名词结构，杨树达就指出《马氏文通》把“所”视作代名词并不对。⑤我认为，把“己所不欲”之“所”理解为表示假设的助词，于义为佳；解作无义的语中助词，亦通。
这样一来，“己所不欲，勿施于人”就与“我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人”一样，不是一个单句，而是两个。把这两个单句分别译成现代汉语，则是：“(如果)你自己不愿意被强迫”，“你就不要强迫他人”。而通常对“己所不欲，勿施于人”的解释其实是一个单句，即“不要把自己不要的X给予别人”。
通常的误解关注的是“不欲”的对象(宾词)，也就是事情(X)。但有些事情甲不愿意而乙却愿意，如果二者都不把对该事的意愿强加给对方，那就完全不会导致冲突，因此，“(如果)你自己不愿意被强迫，你就不要强迫他人”这个解释就完全不会导致荒谬。而且，这种解释可以派生出在事情(X)上理解此言，不过，这种派生不是外延上的包含，而是这样的：具体的事情(X)是在意愿中发生的。愿意X，X可以是这种事情(东西或方式)，也可以是那种事情。不管愿意什么(X)，意愿本身都是自己与他人自愿发出的。只要尊重他人的意愿，那么，他人不愿意什么，就不要施加什么；他人愿意什么，就尽可能给予什么(后者就是“己欲立而立人，己欲达而达人”)，而根本不需要受任何特定的东西或方式的限制。程树德认为，类似“己所不欲，勿施于人”的说法，在古代很多，系古之常语。⑥
澄清了“己所不欲，勿施于人”的含义，就可以知道，该言蕴涵的道德判断根据正是意愿论——以应事者之意愿作为道德判断的根据。由此可以得出一条道德规则：任意行为者不要强迫任意行为者；或：任意行为者应该尊重任意行为者；用日常的话来表述则是：我不强迫你，你也不要强迫我。如果考虑以暴易暴，即有些人可能先发施暴，而应事者(受害者)可以采取暴力防卫与反击，则这一道德规则应该修正为：任意行为者应该首先尊重任意行为者，或者：任意行为者不应首先对他人施暴。
经过辨析可知，“己所不欲，勿施于人”蕴涵的道德判断是：凡是没有对应事者使用暴力的施事行为，都不是不正义的。
意愿论蕴涵的利益动向
根据利益概念，利益作为行为者所需要的物，与意愿直接相关。凡是行为者所愿意的事物，对于他来说都是利益。在公共交往中，如果遵守“己所不欲，勿施于人”这条规则，尊重应事者，就不会给应事者造成损失。根据是否尊重应事者的意愿，我们可以对一个道德事件(施—应关系)作出道德判断，并说明其中的利益动向。
(1)如果应事者愿意，则施事行为的效果是增加应事者的利益，则施事行为是道德的。此又分几种情况：(1.1)如果施事者的利益减少，则总体利益不变。(1.2)如果施事者的利益不变，则总体利益增加。(1.3)如果施事者的利益增加，则总体利益增加。
(2)如果应事者无所谓愿意，则施事行为的效果既不增加也不减少应事者的利益，而施事者的利益可能增加、减少或不变，总体利益也有相应变动。⑦
(3)如果应事者不愿意，无论施事者与总体利益如何变动，施事行为都是不道德的。
上面的讨论，是以施—应双边结构为对象的，至于多边结构，都可以转化为双边结构来讨论，也就是，如果甲与乙联合起来抢劫丙，这种情况乃是两次施—应行为。第一次是甲与乙的联合，第二次是甲、乙联合起来抢劫丙，不能混为一谈。当甲乙联合后，甲、乙就成为一个新的行为者(施事者)，而丙成为新的应事者，并构成新的施—应行为。⑧
由此可知，只要尊重应事者的意愿，就能保证应事者的利益与交往整体的利益都不减少，因此，意愿论有助于增进人类福利(这就兼容了效果论，详见下文)。但是，这尚不足以证明意愿论的普遍有效性。真正决定意愿论具有普遍有效性的，乃是它可分作三阶使用。
意愿论的普遍有效性
在公共交往中，“己所不欲，勿施于人”适用于三个层次。从处理对象的内容上看(这个内容是二阶的)，交往各方进行一次交往，处理的事件有且只有三类：单个事件、一类事件与规则。当处理单个事件时，交往各方达成的共同意愿只对这一个事件有效，而不是规则，这种共同意愿可以命名为“事件协议”。当处理一类事件时，交往各方协商的过程就是制定规则的过程，他们达成的共同意愿就是具体规则。具体规则不是处理单个事件，而是处理一类事件，这是规则的一个必要含义。当处理规则(即制定关于如何制定规则的规则)时，各方协商制定关于(如何)制定具体规则的规则，也即各方协商“对于规则本身该如何制定”这个问题，交往各方达成的共同意愿就是制定规则的规则，姑且命名为“立法法”。在广义上，三者都可以称为规则。当交往各方进行公共交往时，根据他们所处理事件的性质，“己所不欲，勿施于人”可以分为三阶来使用，同时亦因其可分为三阶来使用，使之(亦即意愿论)具有普遍性。
当运用“己所不欲，勿施于人”处理单个事件时，它是作为一阶规则来使用的。若各方要处理的事件没有现成有效的具体规则规定，则只有靠各方协商，这时是直接运用“己所不欲，勿施于人”，即作为一阶规则来使用。“己所不欲，勿施于人”作为一阶规则时，可以这样表述其功能：对于具体事件，交往各方应相互尊重，协商解决。处理单个事件时，只有各方互相尊重，达成的事件协议才是正义的，各方才有义务遵守承诺、讲信用。
当交往各方制定处理一类事件的具体规则时，“己所不欲，勿施于人”就成为制定规则的根据。这时，它是作为二阶规则来使用的。当其作为二阶规则时，其功能可以这样表述：对于具体规则，交往各方应该相互尊重，协商制定。一切具体规则都可以指导公共交往，但一切具体规则的制定本身也必须遵守“己所不欲，勿施于人”这条基本规则。因此，“己所不欲，勿施于人”是具体规则的规则，是具体规则的根据，没有比它更基础的规则，也就是它不再受其他规则的规定。只有各方互相尊重，达成的具体规则才是正义的，各方才有义务遵守规则，也就是遵守承诺。当“己所不欲，勿施于人”作为二阶规则使用时，它必定已作为一阶规则使用过。也就是说，当它作为制定规则的根据时，制定规则本身就是一次交往事件，只不过这次交往事件不是要处理单个不可重复的事情，而是要处理一类事情。这一类事情不但现在可能遇到，将来也可能遇到，是可能重复的事情。当具体规则制定完成后，各方就要遵守规则。对具体规则的遵守不是直接遵守“己所不欲，勿施于人”，而是间接遵守。对于各方通过遵守具体规则而遵守“己所不欲，勿施于人”这种情况，“己所不欲，勿施于人”就是作为二阶规则而起作用的。例如，行为者遵守“不随地扔垃圾”这条规则，就间接地遵守了“己所不欲，勿施于人”。
“己所不欲，勿施于人”作为三阶规则时，它也是作为制定规则的根据而起作用的，其功能可以这样表述：对于制定关于(如何)制定具体规则的规则，交往各方应该相互尊重，协商制定。例如，对于如何制定关于制定法律的法律(《立法法》)，各方应该相互尊重，而《立法法》就是各方的共同意愿。
“己所不欲，勿施于人”可以分阶使用，从而使其具有普遍有效性，其根据在于四个预设与对交往事件的处理对象的独特分类(分为三类)。根据四个预设尤其是“人具有自控能力”这个预设可以推论，在交往中，行为者可以根据各方意愿达成共同意愿，共同意愿包括施事者的意愿被应事者接受或部分接受，还包括施事者的意愿被拒绝而使施事者取消施事意愿。当各方没有达成共同意愿时，无论当次交往处理的是单个事件还是一类事件，“己所不欲，勿施于人”都可以直接协调各方交往，这是“己所不欲，勿施于人”的一阶使用。如果各方处理的是一类事件，当各方达成了一定的规则后，遇到同类事件就按照达成的规则进行交往，这时，“己所不欲，勿施于人”就是作为二阶规则而起作用的。⑨
对于意愿论，还有四个问题需要化解。一是反悔与修改问题；二是意愿论的扩展问题尤其是代际问题；三是共同意愿的达成问题；四是实际效果与预期效果的一致性问题。化解了此四问题，意愿论的普遍有效性就得到了加强。
其一，当施应双方作出承诺，达成共同意愿，形成诺言亦即规则，并承诺遵守规则后，就进入规则的履行阶段。在履行中，如果有一方认为规则不妥，需要修改，并提出修改规则，即修改既有诺言(已达成的共同意愿)，这就是反悔。反悔是反悔者向另一方提出修改既有诺言，它是施—应事情，因此是道德问题。
反悔不是不可以，但是，反悔方必须尊重对方意愿，在对方愿意的情况下修改诺言。当反悔方提出反悔后，就发生了一件新的施—应事情，反悔方成为施事者，反悔要求就是新的施事意愿，另一方就成为新的应事者。应事者对反悔的意愿也可以有支持、不反对、反对三种。因此，反悔就跟前面讨论的施—应事情的双边结构完全一样。因此，反悔的规则是：当一方提出反悔，另一方可以拒绝反悔；或者施事者提出反悔，应事者可以拒绝反悔。如果另一方拒绝反悔，反悔方必须继续履行先前达成的诺言，即守信用。对修改规则的道德性的充要条件可以表述为：当且仅当应事者不反对修改，对既有规则的修改不是不道德的。如果应事者不反对反悔，那么，双方重新作出承诺，达成新的共同意愿，形成新诺言，并进入新的履行阶段，这跟第一次形成规则与履行规则没有两样。如果反悔方强行反悔，他就是不道德的，就是背信弃义。因此，对既有规则的反悔与修改完全可以在意愿论中得到解释，这增强了意愿论的解释力。
其二，上面的讨论，都没有考虑意愿论的扩展问题。假定已有施事者与应事者就某些事情达成了共同意愿，形成了一定的公共规则系统或交往系统。当这些具体规则发生作用后，它可能不仅对最初作出承诺、订立规则的那些当事各方具有制约作用，也可能对后来的行为者有效，而后来的行为者并没有参与规则的制定，那么，规则对后来者的制约作用又是如何可能的呢？也就是说，规则的扩展性是如何可能的？例如，许多具体规则形成了几百年，对后代仍然有效。
这个问题也可以被意愿论解释。当共同意愿达成而形成规则后，各方的责任就是履行规则，维护规则的效用(即承诺与信用，另当别论)。那么，新来的或后世的行为者如果要进入受这个规则制约的系统中生活，就需要接受这个规则的制约。此时，新来者作为一个行为者，先前的各方作为一个行为者，展开公共交往，并出现几种情况。
(1)如果新来者自愿加入既有的规则系统，那么，他就作为施事者，向既有系统或确定或不确定的代表者(应事者)提出施事意愿，要求加入该系统。这个时候，新来者必须承认既定规则，如果不承认，就不得加入。如果他向既有规则的代表者提出修改规则的要求，代表者认为可以，则规则是可以修改的，并形成新的规则。
(2)如果既有规则的代表者要求新来者加入既有规则系统，那么，新来者可以加入，也可以不加入。若加入，他或者承认既有规则，或者与既有规则的代表者协商，修改既有规则。
(3)有些新的行为者不满足第三预设与第四预设，无法为其行为承担责任。在这种情况下，新来者根本无法判断自己是否应该加入既有系统，也无法判断该如何加入既有系统，他可能不自觉地就进入了既有系统，受既有规则的制约。这种情况最常见的现象就是规则在代与代之间扩展。例如，小孩进入既有规则系统，他是不自觉地进入由许多既有规则制约的社会，不自觉(即非反思)地接受规则，然后渐渐知道规则。当他具有明确的自主能力后(满足第三预设与第四预设)，他可以继续接受既有规则，也可以修改既有规则。不过，修改既有规则需要其代表者不反对。为修改既有规则，新来者可能作出艰难的努力并且可能失败。这就涉及下一问题：共同意愿的达成问题。
其三，共同意愿达成问题的疑问句式是：施应双方或交往各方如何才能达成共同意愿？答曰：此问题乃是要给出共同意愿得以达成的具体充分条件，而共同意愿之达成与具体行为者各方面的信息都相关，这显然不是意愿论所能回答的。在公共交往中，施事者表达施事意愿，应事者表达反馈意愿，是否试图达成共同意愿，就是广义的交易。我们可以从交易的条件来看达成共同意愿需要什么条件。双方能否达成共同意愿(或双方能否成功交易)，同时取决于三个条件：第一，对于任一行为者来说，对方所表达的意愿中蕴含的利益动向是不是自己所需要的？简言之，收益是不是自己所需要的？以双边结构这一最简单的结构看，由于有两个行为者，所以，双方都要考虑对方是否给出了自己所需要的利益，这就需要同时满足两个行为者的收益预期。第二，自己能否满足对方所提出的要求？换言之，成本是不是自己能支付的？同时，这也需要满足两个行为者的成本支付能力。第三，自己付出的成本与预期收益相比，是否值得？换言之，效用比是否不低于底限值？同理，这也需要同时满足两个行为者所期望的效用比。因此，双方达成共同意愿(或双方成功交易)的充要条件是：当且仅当收益是两个行为者都需要的，并且成本是两个行为者都能支付的，并且效用比都不低于两个行为者所预期的底线值。由此可知，仅就两个行为者构成的双边结构看，要达成共同意愿，就需要在六个参数上同时满足要求。而在多边结构中，则需要满足更多的参数。并且，每一次交往中行为者参数的取值都可能不同。显然，意愿论根本无法对具体交往中变化无穷的参数的具体情况给出有效信息，也就无法给出达成共同意愿的可行的操作方法。但是，这根本不构成对意愿论的否定，因为无论有多少参数，参数又如何变动不居，要想使公共交往得以有效进行，施事者都应尊重应事者的意愿，或者说，交往各方都应相互尊重。而在具体的协商过程中，无论最终是否达成了共同意愿，只要没有人施暴，则各方都执行了意愿论。所以，共同意愿的达成问题不构成对意愿论的非难。当然，在实践中，一个交往体的行为者越多，共同意愿越难达成。例如，对于一个国家，哪些算是国家的利益，要达到什么目标，采取什么手段实现利益、达到目标，这些都很难获得行为者的一致同意。于是，为了解决此类问题，人类形成了一些具体规则，如少数服从多数。
其四，由于效果在因果链中具有无限性与不确定性，所以经常会出现行为的预期效果与实际效果不一致的情况，此即实际效果与预期效果的一致性问题。不过，这一问题同时存在于四种道德判断根据理论中，分别表现为，在动机论中，施事者宣传自己怀有善意动机，打算对应事者施加某个行为，但行为的实际效果与其所宣称的(即预期的)可能相去甚远；在效果论中，行为者试图以效果为标准，但经常出现实际效果与预期效果相去甚远；在规则论中，人们按规则行事，但实际效果与预期效果可能相去甚远；在意愿论中，施—应双方达成共同意愿后，施事者将施事行为付诸实施，但其行为的实际效果与预期效果相异较大，可能不为应事者所乐意，甚至同时不为施事者与应事者所乐意。那么，实际效果与预期效果的一致性问题是不是道德问题呢？我认为，这种情况不是道德问题。一个理论要成为有效的理论，它必须有界限，只处理有限的问题或对象。道德理论要成为有效的理论，也必须划定界限。只有可控的、可选择的行为与后果才能归属于道德行为与道德后果，才是道德理论的问题或对象，这不是道德理论的无能，而是其界限。将实际效果与预期效果是否一致的问题排除出道德领域，是为道德理论划界。而在本组讨论中，这一划界对所有具体道德理论都是公平的。例如，在动机论与意愿论中，施事者所表达的施事意愿都有这么一个形式：施事者说他出于x善意目的而准备对应事者采取y行为。动机论与意愿论的差别在于：在动机论中，施事者可以根据x而证明y有道德，但是，在意愿论中，施事者不能根据x而证明y有道德，施事者只有根据应事者的意愿才能确立其施事行为(x)的道德性。而关于y的实际效果，两种理论中的施事者与应事者(以及第三方)经常都无法确知，动机论困境也根本不在于实际效果是否符合预期。例如，某个行为者宣称，为了人类幸福，为了地球环境的改善，我们应该减少人口，于是，该行为者采取了屠杀的手段，屠杀了世界一半的人口，而最终结果是，世界人口减少一半，世界资源不再匮乏，地球环境日渐改善。根据动机论，这个行为者的行为是道德的，但这一道德判断结果显然是极其荒谬的。指出其荒谬，完全不是因为施事行为的实际效果与预期效果不一致(实际上这个例子中的动机与效果是一致的)，而是因为只考虑了施事者的意愿(动机是意愿的一种)，而没有考虑应事者的意愿。所以，不能用预期效果与实际效果不一致来指责意愿论及其他道德理论。
那么，对于实际效果与预期效果不一致而给应事者、施事者或双方造成的意外损失，该怎么处理呢？可行的方案是预先规定意外损失的分摊，至于具体如何分摊，则可以根据意愿论(“己所不欲，勿施于人”)进行协商。
化解了上述四问题，意愿论的普遍有效性就得到了加强。因此，可以得出结论：意愿论具有普遍有效性。
综论道德判断的根据
本组文章中的根据，是指最终根据，而非派生根据。在一个理论系统中，最终根据是不可被进一步还原的。并且，如果a与b都被视作某理论的最终根据，则a与b必须相互独立，不能从一者推出另一者。如果从b可以推出a，则a不是最终根据。我们可以看到，关于道德判断的根据，动机论、效果论、规则论与意愿论都不可互推，都相互独立。虽然可以用意愿论来修正动机论、效果论与规则论，但这是修正，而不是将三者还原为意愿论，所以，该四种根据都是独立的。
除了上述四种道德判断根据，是否还存在其他根据？有人认为，手段论与美德论也是根据，但是，实际上，手段与美德不应视作独立的道德判断根据。
手段不能成为道德判断的最终根据，它可以化归为效果，而只能是一种派生根据。广义的手段包括方法、方式、途径、工具。一定的手段总是具有一定的效果(或后果)，一定的效果总是由一定的手段产生，所以，手段与效果具有对应性。手段与效果都有可能状态与现实状态这两种状态，可能手段就有可能效果，反之亦然；现实手段就有现实效果，反之亦然。一个手段对于其接受者的意义并不是手段的物理特征，而是它的效果是不是接受者所需要的(利益)。例如，甲用一个物体(如木棒、刀或枪支)接触乙，我们能根据接触工具来判断甲的行为的道德性吗？不能，而只能根据甲用某物给乙带来的效果(利弊)来判断。如果乙不愿意，即便甲用鹅毛接触乙，也是不道德的。虽然手段与效果具有对应性，但是，对于行为者来说，他需要或不需要的乃是特定的效果，而不是产生特定效果的特定手段。行为者是根据特定效果来判断特定手段对于他是否可接受。所以，判断手段道德性之根据乃是效果，而不能把判断效果的根据化归为手段。
美德也不是道德判断的最终根据，它也只能是一种派生根据。关于美德论，有几点值得注意。其一，如果我们说某德性是好的(即道德的)而不给出论证，就已经预设了该美德是道德的，这就犯了循环论证的错误。其二，不可能给出一个可以判断所有交往事件道德性的单一美德，美德论必须是由诸多美德构成一个美德谱系。这就容易产生问题，因为，如果仅仅给出一些德目并以之为标准来判断经验事件的道德性，或认定某些德目是道德的基点，就很容易让人质疑：为什么偏偏是这几个德目而不是其他德目应被视作道德的基点？这些德目是如何给出的呢？是先验的呢，还是经验的、历史的？若是先验的，则每一美德(如勤劳、勇敢、诚信、仁、义)都是一个道德判断的最终根据，那么，将有许多根据。若是经验的，那是否可以寻找更基础的根据呢？也就是说，人们究竟根据什么而把某些德目视作美德？这就涉及其三，美德在美德论中是不是最终根据？答曰：不是。美德论可以还原为效果论、动机论等。(1)如果把能给人们带来好的状态的德性视作美德，则此美德论可以还原为效果论。例如，亚里士多德认为，“每种德性都既使得它是其德性的那种事物的状态好，又使得那事物的活动完成得好。比如，眼睛的德性既使得眼睛状态好，又使得它们的活动完成得好”⑩，用“事物的状态好”、“事物的活动完成得好”来界定美德，实乃从效果论界定美德。西季威克认为，德性主要表现于产生具体的正当效果的意志之中，此表述来自他在《伦理学方法》目录中的概括。在正文中，他说，“在大多数情况下，被我们视作德性表现的是产生某些外在效果的意志”(11)。因此，效果论角度的美德论可以还原为效果论。(2)如果把善良动机视作美德，这种美德论可以还原为动机论。例如，迈克尔·斯洛特认为，“一种充分意义上的美德伦理……必定更重视对行为者及其(内在)动机和品质特征的伦理评价，而不是更重视行动和选择”(12)。(3)如果把遵守规则视作美德，则美德论可以还原为规则论。(4)如果把尊重他人意愿视作美德，则美德论可以还原为意愿论。所以，美德论是可以被还原的，而不能视作独立的道德判断根据。只不过，如果总是从最终根据出发来判断行为的道德性，会比较麻烦(或者说，判断所需的成本过高)，所以，人们从某个道德根据出发，形成一些更具体的德目，认为这些德目在经常情况下是好的或不好的，再以这些德目进行道德判断，从而更方便也更容易进行有效的道德判断。做一类比，道德判断的最终根据犹如公理，而德目犹如从公理引申出来的定理。例如，爱心、仁慈、善良、真诚、大公无私，更容易在动机论中被视作好的德性；勤劳、勇敢、聪明、智慧、高效，更容易在效果论中被视作好的德性；礼(讲礼节礼仪)、恭(恭敬、恭顺)、让(谦让)，更容易在规则论中被视作好的德性。当然，一种德性(如尊重、义、信等)也可能同时在多种理论中被视作美德。
既然意愿论具有普遍有效性，那它能否吸收动机论、效果论与规则论的优点呢？
对于动机论，在意愿论中，无论“己所不欲，勿施于人”作为哪阶来使用，应事者都可以接受也可以拒绝施事者所宣称的动机，施事者则根据应事者反馈的意愿而调整自己的行为。施应双方都只需面对对方所陈述的意愿，根据对方意愿调整自己的行为。若此，则无须考虑动机是否可以作为公共对象，也就不必否定动机的存在以及将善良动机作为道德修养的价值，从而规避了动机论困境。
对于效果论，意愿论包含了其优点。一方面，只要尊重应事者的意愿，应事者的利益就不会减少，整体利益也不会减少，这显然符合效果论的初衷；另一方面，施应双方(或交往各方)可以达成一致意愿，形成将行为效果作为判断行为道德性的具体规则，这就直接有利于效果论的执行。同时，意愿论也规避了效果论的不足，可以修正效果论的判断对象不明确与最大幸福的观点。意愿论将应事者的意愿作为根据，这就明确了道德判断的对象，从而规避了效果论可能导致通过损害应事者利益来增大整体利益的情况。例如，根据效果论，只要能增进整体利益，即便施事者迫使应事者做奴隶，施事行为也是道德的，但是，意愿论可以规避诸如此类的情况。并且，意愿论认为，只要不损害应事者利益的施事行为都不是不道德的；只要增进应事者利益的施事行为，不论增量是多少，都是道德的。这显然比效果论所要求的最大幸福更容易操作，更有利于鼓励行为者积极采取措施，增加利益，也就更有利于实现效果论的初衷。
对于规则论，意愿论也包括了其优点。为了降低交往成本，提高交往效率和合作可能，人类的交往不可能总是就单个事件逐一地商定。所以，人类经常需要就一类具体的经验事情达成协议，制定处理一类事情的规则。当对一类事情进行协商时，意愿论(“己所不欲，勿施于人”)就作为二阶规则来使用，并产生一阶的具体规则。根据“己所不欲，勿施于人”而制定出来的具体规则，在内容上完全可以与规则论中的规则相同，二者唯一的差异在于，意愿论中的具体规则是可以修改的，而规则论中的具体规则是不可修改的。因此，意愿论既吸取了规则可以降低交往成本的优点，也规避了规则论中的规则僵化问题。
对于这四种道德判断根据理论，在理论上的辨析是一回事，在实践中运用是另一回事。对于任何理论，它与实践都有如下关系。理论的说话方式是：如果p，那么q(p→q)；实践的说话方式是：如果p(在实践中)可控，则q(在实践中)可控。p→q，就是理论上的条件关系的一般表达式。弄清楚了p与q之间的条件关系，并不意味着就可以控制p与q的关系，而只是说，如果p也可控，那么，q也可控。很可能，虽然我们知道p→q，但p不可控，若此，q也就可能不可控。因为在理论中，我们排除了p中的许多不重要的参数，而在实践中的p，即事件(含人的行为)，其参数要多很多，且经常不断变化，所以，一个简单的理论模型在实践运用中会变得非常复杂。例如，即便确立了意愿论的普遍有效性，以之为根据，派生出效果标准，但如何确立与执行效果标准，则是非常具体、复杂的事情。这犹如牛顿力学，在理论上建构一套系统并不难，当将牛顿力学运用到生活实践中(如制造自行车、修建房屋)，因为要涉及许多参数，并且许多参数在不断改变，所以变得非常复杂。对于四种道德判断根据理论，我们只能说，意愿论在理论上最有普遍有效性，且最自洽。在实践中，如前所言，如果参与交往的独立行为者很多(即多边结构)，共同意愿很可能是很难达成的。但是，我们不能因为实践操作的复杂、麻烦与困难而否定理论上寻找更优或最优方案的价值。如果在理论上明白了p与q的关系，在实践中对p与q关系的控制就会更自觉、明确与可预测，实践就具有自觉性与规律性，而不再停留在盲目与碰运气。如果我们在理论上知道了p与q的关系不可控，我们在实践中就不必在控制p与q的关系上白费精力，若此，则可降低生活成本，相对增加生活幸福。
因此，根据这一组文章的论述，可以总结一下此四种道德判断根据的优劣：意愿论最优，效果论与规则论次之，动机论最差。
注释：
①有人指出，在字面上，“意愿论”无法与“动机论”相区分。但是，由于未找到更好的概念，且稍加解释，二者就可以明确区分，故仍用“意愿论”。
②参见赵汀阳《论道德金规则的最佳可能方案》，《中国社会科学》2005年第3期；王庆节《道德金律、恕忠之道与儒家伦理》，参见王庆节《解释学、海德格尔与儒道今释》，中国人民大学出版社2004年版，第240页。
③刘宝楠：《论语正义·颜渊》，中华书局1990年版，第485页。
④段玉裁：《说文解字注》，浙江古籍出版社1998年版。
⑤杨树达：《词诠》卷六，中华书局2004年版，第334～336页。
⑥程树德：《论语集释·颜渊》，中华书局1990年版，第824～825页。关于“己所不欲，勿施于人”的含义，我在博士论文中有详细考察[参见邓勇(邓曦泽)《王霸：正义与秩序——从春秋战争到普遍正义》，武汉大学博士论文，2007年，第144～150页]。
⑦出于鼓励增加人类福利的目的，我倾向于把不损人却利己并且能够增加整体利益的行为(如商业)看做正义的，这就需要把应事者无所谓但增加施事者利益的情况视作道德的。如果所有行为者都遵守这条规则，则都不损人却利己从而增加了整体利益，则整体秩序不但和平，且越来越繁荣。那么，此类行为为什么不应视作道德的呢？
⑧赵汀阳说，王庆节用权力腐败的事例来反驳他的“人所不欲，勿施于人”这条金规则，是最具有学术深度的挑战。其实，赵汀阳之所以认为王庆节的观点构成对他的挑战，是因为他没有弄清楚道德结构，他完全可以利用道德结构来消解王庆节的挑战，而王庆节也是没有弄清楚道德结构才向赵汀阳提出挑战。甲向乙行贿，乃是三边结构，甲、乙的共同行为对丙(第三者)造成了侵害，即因甲之贿赂，乙利用权力把该属于丙的利益未经丙之许可就给了甲。若还原为双边结构，则甲与乙才是施事者，丙才是应事者。甲、乙之共同行为是丙不愿意的，故甲、乙作为施事者违背了“人所不欲，勿施于人”之规则。是故，王庆节给出的反例是不成立的。参见赵汀阳《论道德金规则的最佳可能方案》，《中国社会科学》2005年第3期。
⑨邓曦泽：《文化复兴论——公共儒学的进路》，人民出版社2009年版，第142～145页。
⑩亚里士多德：《尼各马可伦理学》，商务印书馆2003年版，第45页。
(11)西季威克：《伦理学方法》，中国社会科学出版社1993年版，第245页。
(12)Michael Slote,From Morality to Virtue,New York,Oxford University Press,1992,p.89.
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