对构建当代中华民族精神问题的一些思考，本文主要内容关键词为：中华论文,民族精神论文,当代论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
构建当代民族精神
本文以说明构建当代中华民族精神的历史必要性为开端，论述了与构建有关的几个主要问题：指导思想和方法论的历史演变；当代科学技术理性对于民族精神的当代构建的意义；在中西文化比较的维度上对当代人文精神的新的理解。论文最后以“构建秩序”的新观点，为民族精神的转型和进步设想了一条具体操作的道路。
1.前言：构建的必要性问题的提出
1.1 为什么要提出建构中华民族的当代精神问题？ 这与我们当前所处的社会形势和民族精神状态的现实情况密切有关。我们正处于一个大变动的时代。从经济的高速增长到社会结构的日新月异，到人们生活方式的变动，所有这些都几乎是未曾预料到的。各种现实事实都在向我们显示着我们所处的这个伟大时代的特点：在人的生活的各个领域中和各个层面上，一切都在或快或慢地变动着，这些变动互相之间又或者影响着、分离着、对立着、矛盾着、冲突着，或者吸引着、接近着、掺和着、溶解着……有如我们在天文馆的天象厅里看到的天体演化的示意过程。
1.2
人们无疑会共同地作出判断：近十五年来中国社会的变化是以70年代末、80年代初中国人的思想解放运动为起点的。正是中国共产党的十一届三中全会为中国开拓了“改革开放”的伟大道路。在改革开放的旗帜下，中国人开始勾画中国社会的新蓝图。从这个意义上来说，人的思想精神上的大变动、大飞跃，是促成社会变动的前提。
1.3 作为“启动变革的思想”的民族精神，其意义在于它是一种打破旧格局的思想状态，是人的一种“新的”有指向意义的精神。没有它，就谈不上社会在实际上发生任何变化的可能性；但当它启动了社会变革，当社会结构在人的实践活动的作用下开始发生变化之后，人的实践活动就成为直接决定社会变革的最有意义的力量要素，这时，可能出现的情况是：人的思想往往滞后于社会实际的变动，思想得“跟着”新出现的既定事实走。在这种情况下，人的精神世界显得有些被动，以至于有时候，或者说在许多情况下，“人跟形势走”，成为一种普遍的观念，似乎“实际变革本身”直接就会把人带到人所理想的美好境界。因而，思想也就一改在刚刚启动变革时期的生气勃勃的奋发状态，慢慢地进入了“惯性式”的运行。渐渐地，思想就可能成为社会现象的附属事物，随之也就出现了对社会现象的无思考的“熟知”（归附）和“崇拜”（顺从）。
1.4
这种情况可能导致两种后果：其一，是思想不再积极地“进行思想”，原来积极的意识进入一种“安眠”状态，认为“大功告成”，自己的任务已经实现，似乎一切只要等待实际的发展后果就可以了。这样，就必然形成对“自发性”的盲目崇拜；其二，由于思想的积极性的失落，它不再有兴趣，也不再有威力来统摄全部实际现象，而实际的发展又是如此迅速，“实际”的力量的崛起，在某种程度上也从各个领域中替代着、以至于排斥着跟不上形势发展的“理论”，这就使得“自发性”更为合法。同时，实际的发展朝各个方向扩张的深入，它必然面对十分不同的对象，触及到十分不同的客观情势，因而实际情况也就在各个不同的方面和领域发生着十分不同的变化，产生着十分不同的后果。思想如果只是在“无所用心”地“跟随”着实际走，那么，在这种情况下，必然出现思想本身也要追随实际的各个不同方向，从而导致（牵引着）思想本身朝着各个不同方向分化。在这种情况下，分化了的“各种”思想虽然对于整体的社会发展状况几乎已无实际的指导性而言，但它们作为一个方面或方向的实际发展的精神代表，则都要极力地为“自己的精神”（实际上是自己所归属的）方面或方向的合理性和合法性制作出特有的、以“理论”（当然只能是不成熟的）为形态的论据。从而，民族精神内部会出现思想的分流，因此，不同思想的差异、矛盾、以至于冲突，就可能在实际的社会生活中表现出来。而当此时，大部分人对自发倾向的崇拜，必然为已经存在着的各种有差异的和有分歧的不同思想，提供通过竞争和论理来展现和扩张自己的精神空间。从外观上看来，这种情况就表现为社会思想的“多元”和“混乱”，对缺乏理论根基的普通人来说，在这时就会觉得“无所适从”，在精神上感到“茫然”，或者他们干脆抛弃面对的理论抉择的任务，放任思想或者懒得思想，而躲进单纯追求“物欲”的蜗居之中，纵情于声色狗马、灯红酒绿，丧失掉自己本该拥有的高尚而丰富的精神生活。这就是所谓的“精神萎缩”和“道德滑坡”现象。
1.5 这就形成了社会实际事件（社会行为、物质成果、社会机构 、组织团体等等）的蓬勃发展和进步，同人的精神世界的不发展或者退步之间的强烈的反差。但是，人作为以自己的先导来拓展自己的实践活动的存在物，在社会大变革时代，在总体精神发展滞后于实际事件发展的情况下，总是力求在总体的发展过程中，实现这二者在动态条件下的协调和平衡。所以，每当这个时候，人们就疾呼精神的振兴，召唤精神的“复归”。
1.6 因为面对的是精神领域的“多元”和混乱的现实状况，所以，这种对总体的、普遍的民族精神在社会发展过程中与实际事件的相协调性、以至于优先性的疾呼和召唤，就转变为对民族精神的“重新建构”的时代要求。
1.7 就这样，在“重新建构（或构建）民族精神”这个为时代的发展所必然需要的最为迫切的论题中，就包含了三个预设性的问题：其一，从对当代社会转型有导向作用的普遍性精神形态的要求出发，必然探讨的是对现实存在的各个精神潮流通过综合所进行的场弃。在这种综合中，蕴涵着思想对它认为它可能而且应该涉及到的最大时空范围内（古今中外）的各种精神样式的形态的考察、批判和在这种综合中以同时态的共生和融合为形式的对这些精神内容的消解。其二，这种要求重新构建的愿望，表达了一个文化判断：旧的东西已经不适应新的形势了，它们从现实性的东西转化为历史性的东西了；而新的东西、为时代的发展所需要的东西还没有被建立起来。时代的转换性质，赋予我们的思想以“继往开来”的精神建设的任务。它的动力到底在哪里？其三，建构（或构建）任务的实现，必然以一定的（一系列的）建构方案（建构目标和建构程序）的实现为其真正的内容。所以，“建构什么？”和“如何建构？”就是问题的实质。
2.民族精神的转型。“综合论”的来由以及它的后问题
2.1 中国人的民族精神在近代发生了一个巨大的变化。其主要标志就是：由于西方帝国主义对中国的武力侵略，中国原来的自成一统的封闭的社会圈被强行打破，西方文化（从军事、科学、制度，到风俗、学术和精神）突兀地呈现在中国人的面前，中国人观念中的“世界图景”逐步地发生了根本性的改变。
2.2 按照传统的中国古代主流观念来说，中国就是世界（天下）的“中心之国”，中国“周围”的那些民族，无论是“夷”是“蛮”，都被中国人认为是没有教养和没有文化的“番类”。无论是文治方面还是武功方面，这些“番类”都必须向中国人学习，或者接受中国人对他们的教化。中国人的这种世界图景，在很长的时间里养成了十分自信的民族优越感。他们自信自己的生活方式、社会制度和精神文化，都是“最好的”。
2.3 但是，西方人的军舰和大炮打破了中国人的这种传统的民族精神的基本构架，铁的事实使中国人不得不看到，在地球的另一面，在这个世界上存在着比自己更为强大的民族，他们有着同中国人完全不同的另外一套生活方式，他们对自己国家的治理水平并不比中国人差，他们的科学和学术，有着同中国完全不同的路径和内容。他们对人类行为的判断，也有着同中国人完全不同的标准。从总体上来说，世界上竟然还存在着这种与中国文化截然不同的文化！这让中国人很难想得通，也很难接受。事实毕竟是事实，当西方帝国主义的武装侵略逼得中国人不得不在屈辱性的“和约”上签字，不得不向那些被中国人认为是“野蛮民族”的西方国家开放沿海口岸，不得不割地、赔款的时候，中国人就必须重新考虑“天下”、“世界”这些概念在新时代的具体含义，也就以一种“不得已”的情绪在自己的心里或者墙上挂起一张绘有“东西两半球”的世界地图。
2.4 从不知道和不承认中国以外的世界有文化的存在，到知道和承认这种文化存在，中国人经历了一个必须放弃旧的传统观念的痛苦过程。同时，还必须承认外部的那些西方文化比自己强大，这当然是更痛苦的事。但虽然痛苦，也得承认，因为那是事实。这是一种矛盾的心态。中国人一方面要固守自己的文化，因为它是自己的现实的存在方式；另一方面，又必然放弃对自己文化的独特的锺爱，去了解、熟悉、以至于学习新出现在自己面前的西方文化。这样，在中国近代以来，就形成了一种特有的文化持有方式：在本土固有文化和西方外来文化这两极之间进行反复地选择或者力图以某种方法对二者进行协调或整合。在开始时期，对本土文化的固守和对外来文化的排斥是进行思考的中心内容。因为在这个时期，中国人把自己的生命存在同自己民族的固有文化的原封不动的存在视为一回事。随后，西方的船坚炮利使中国人认识到，在器用文化上的转变同本土民族文化的存在是可以并行不悖的，因而就开展“洋务运动”，学习西方人办兵工厂、钢铁厂，制造军舰和兵器，以求在反对西方帝国主义发动的侵略战争中，能够同西方人对抗，能够打败西方人。用中国人自己的话来说，这叫做“以夷制夷”，即用西方人的器用文化来“制服”西方人。在这种文化观念中，现代的器物，被视为西方人的，即使是中国人自己制造的，也并不属于中国人自己的文化和行为方式之列，而被视为外在的。“中体西用”这个观念，就是把“用”只看作为一种不属于同自己的生命存在有本然联系的本土文化之内的事物，只看作为一种外在的、“暂且用之”的“工具”。这种文化认可的模式的目的十分明显，就是要以“它用”来保“自体”。可以效法西方人制造军舰大炮，但中国本身的文化精神三纲五常不能更改，制造军舰大炮的目的就是为了保卫三纲五常。显然，手段和目的上的这种严重的文化错位不可能使中国人有一个整体的、完满的文化精神观念。因而从民族精神到民族的行为方式上的自我矛盾和自我冲突是必然不可避免的。“体用”关系的思维模式，在很大的程度上以机械论的方式强调的是文化之间的不可融通性，似乎不同文化之间只能是“体用”关系，或者此为体、彼为用；或者此为用、彼为体，只能“二者择一”。很明显，这是近代文化关系思考中的一个颇有影响的方法论。它的机械主义的性质长期以来并没有被人们所看透。正是在这种思想方法的引导下，在“中体西用”的药方失效之后，力图以西学为体的思潮就逐渐在世纪交接的年代里风起云涌，它的最激烈的表达方式就是以“全盘西化”为口号，这个口号可以被看作把本体同器用之间的关系极端化为单纯的本体之追求。而且，这个追求表现为对中国本土文化的一种极端的反叛。可以说，“五四”运动在其发展的早期阶段，就代表了这种反叛精神。“打倒孔家店”的呼声和对中国封建文化的“吃人性”的狞狰面目的尖锐揭露，对西方的“德”、“赛”（民主和科学）二位先生的热情邀请，表现了这个运动的正面效应，与之伴随着的对中国传统文化的全面的否定和对西方文化的无批判的热衷和推崇，则表现为这个运动的负面效应。应该指出的是，“全盘西化”的口号一出现，就受到了所谓的“国粹派”的激烈批判，从此以后，中国的文化运动，就明确地表现为两个潮流：保守主义和激进主义。同时，在这种潮流分野中，以对西方文化的态度为分水岭，也涵化了对古代文化和现代文化的评判：似乎本土文化就是古代的，而西方文化就是现代的。从这种逻辑进行推论，西化就是现代化，就是前进；而固守本土文化传统，就是反现代化，就是反动。然而，学理上的这种两极对立和争论，都不能从实际上引导中国人实行现实的文化变革的任务。在文化运动的实际过程中，本土的实际情况总是运动的基础和起点。无论“西化”的热情多么高涨，在实际运作中，它必然受到中国本土文化的强烈的制约，在人们的意识和行为中，形成一种人们并未预料到的“结合”。如余英时所言：“文化虽然永远在不断变动之中，但是事实上却没有任何一个民族可以一旦尽弃其文化传统而重新开始。克拉孔（Clyde Kluckhohn）曾指出，一个社会要想从它 以往的文化中完全解放出来是根本不可想象的事。离开文化传统的基础而求变求新，其结果必然招致悲剧。”（《中国思想传统的现代诠释》，江苏人民出版社1989年版，第50页）这样，西方文化的中国化，或曰外来文化的本土化，就成为一个比“保守”或“西化”更为具体、更为重要的现实概念和问题。这种实际效应要求并促成着人们的思想从“体用论”的框框中解放出来、从“西化”抑或“保守”的极端僵执态度中解放出来。到今天，人们才看到了中西文化关系的真问题是：如何使得它们二者协调起来、“结合起来”，即如何使西方文化中国本土化，同时使中国传统文化现代化。而不是在“何为体？何为用？”的不休争论上白白地消耗我们的精神、精力，浪费我们的感情。
2.5 这个真问题的提出和被人们普遍的确认，才使构建当代中国民族精神的问题落到了实处。也就是说，只有把问题提到了如此明确的程度，研究我们的论题——“构建”问题——才成为可能。
2.6 对这个真问题的研究，就是人们普遍所说的“综合论”的任务。综合论的基本思想方法就是：一，对古今中西文化都不作绝然排斥的表态；认为它们都是构建我们时代的新文化——即新的民族精神——的基本素材；二，认为这些古今中外的文化间的关系不是绝然对立的、冲突的、矛盾的，它们通属于人类文化的大系统之中，应该以“人类存在”这个开放的大时空形态来全面地包容各种各样的文化精神，并在这个形态中来对各种文化以及它们之间的复杂而丰富的关系进行研究、描述和阐释。构建新的民族精神，应该有大的文化胸怀和大的文化观照气魄，从对古今中外的“一切”文化的了解和学习中，来设定我们的、符合时代发展的文化价值观念，来寻求实现我们的价值设定目标的文化途径和方法。
2.7 当然，综合论不只需要有宽广的文化视角和宏大的文化气魄，它也必须有对它所面对的古今中外的“所有”人类文化作具体处理的办法。因为只讲抽象的“综合”，并不能解决构建民族新精神的任务中的任何一个实际问题。大体上说来，持有综合论观点的人们，有如下的具体综合方法。其一就是根据新的精神价值设定，对古今中外的所有文化都进行“一分为二”的解析、分割和剥离，采纳其好的一面，扬弃其坏的一面，把各种文化的好的内容都按时代要求加以改造，重新组织、综合到一起，形成新的系统，以达成文化的创造性转换。在这种方法中，如何鉴别什么是“好”、“什么是“坏”，则是整个方法的难点。其二，在设定了新的价值目标之后，研究并确认由这种设定所突现出来的时代问题，并根据解决这些问题的需要，把既存的所有文化财富以“分析”的方法“打碎”为文化要素，对它们进行毫无偏见的“功能观照”，寻找有功能意义的文化要素，即只要它们对解决我们时代的文化问题、形成人们（民族的）新的精神存在方式有功能性的意义，就不必管它们原来属于何种文化系统，不必管它们是中国的还是外国的，是古代的还是近代的，把它们都“挑选出来”，然后把这些要素都聚集到一起，形成一个新的文化系统。我们的新的民族精神就以这个新形成的文化系统为内容而成长起来。这种方法的关键是对每个文化中的各个要素的功能的判断和认定。
2.8 综合论的学理仍然必须以本土文化的实际发展过程为基础、为归宿。也就是说，从学理上来看，新的民族精神的形成，是对各种文化的综合，而从文化的实际发展进程来看，这种综合必须以引发本民族文化的现代变革事件（事实、运动）为其实际目的。因而，在现实的社会运动中，综合论的实际作用后果，就表现为描述本土民族精神的主要的文化概念的各种主要规定性的（明显的或不明显的）变化，以及新的文化概念和许多原有概念中的新的规定性的生发和形成。这些新的文化概念和规定性之所以是“本土的”，其标志就是它们受到本民族的人们的普遍的接受和认可，它们之所以是“综合的”，因其内容在空间上既与本土相关联，也与外域相关联；在时间上既与传统相关联，也与现代性相关联。从一定意义上来说，它们是包含着外域文化意义的本土价值和事实，是包含着传统文化意义的现代性。
3.近现代科学技术理性对构建新的中华民族精神的意义
3.1 可以说，中国现代化观念的历史，就是从中国人对西方的科学技术和资产阶级民主的意义的认识开始的。一个半世纪以来，中国人在很长的一段时间内，把中国现代化的希望寄托在对西方科技和民主的学习和引进上面。如果说在民主问题上经历了从资产阶级民主到无产阶级民主的转折的话，那么，在科学技术方面，学习和引进的势头（除了几段特殊的历史时期之外）一直高涨不减。这种情况说明，中国人把自己民族的现代化同本民族的科学技术水平的发展密切地联系在一起。这种观念到“五四”运动，形成了一个新的高扬。“科学”一词，在中国现代的语言中，几乎成了“真理”的代名词。平常我们的语汇中就有诸如“这个说法不科学”、“这件事办得很科学”等等。就连当前的许多气功师，也把自己的功法称为“某某科学”。似乎“科学”本身就具有无限的真理光辉。
3.2 从西方近代化的历史来看，近代科学技术的崛起，无疑是促进社会近代化和现代化的决定因素之一。也就是说，如果没有近代和现代科学技术，就不可能有西方社会的近代化和现代化，就不可能有西方近现代工业社会的出现和发展。推动最早的英国产业革命的动力，就是蒸气机的发明和在纺织工场中的应用。而在其后，能源、钢铁、化学等等技术的发展，都以其开发出的新的巨大的生产力，分别引发起接连不断的工业革命的浪潮。随着工业革命的前进，社会结构和人的生活方式也就发生着接连不断地变化。西方的近代化和现代化就是以这些发展状况为内容书写出自己的历史的。
3.3 西方科学技术在近代的发生和崛起，并不是一种无思想的盲目行为，而是由被称为“科学技术理性”的思想所引导的。科学技术理性并不是一种简单的“思想机巧”，如古代中国人所说的“机心”那样。而是一种系统的哲学世界观。它有其对人与自然世界的关系的一个总的看法，那就是从基督教的教义出发所得出的理论：上帝让人来管理大地，因而，人是大自然的主宰；人能够改造自然、“征服”自然，在大地上建设自己的家园。同时，人对自然的改造和征服是以人具有对自然的认识能力为条件的。人对自然的认识能力表现为自己具有知识理性和经验理性。这就是近代西方发展起来的唯理论和经验论哲学。如果没有这样的一套哲学，就不会有西方的科学和技术在近代的兴起。所以，从根本上来说，西方的现代化具有其丰富的文化基础：现代化直接依存于科学技术，而科学技术直接依存于科学技术理性；而科学技术理性又依存于唯理论和经验论哲学。唯理论和经验论哲学以人对世界（主要是指自然界）的可认识性和可征服性为其基础，在这个基础之上，它发展了一整套认识事物和改造自然世界的方法论，形成了丰富的知识系统和知识原则。这些东西，就是科学技术理性的基础内容。人经过这样的知识训练，就成为具有近代理性主义精神的人，也就是一个近代化的人，一个现代化的人。正是因为有了这样的人，西方世界才出现了科学技术革命和工业革命，推动社会向近代化、现代化迈进。
3.4 中国人在近代以来，已经给自己设定了一个社会发展的价值目标。这就是：走向现代化。这个目标的设定，要求中国人把传统的农业国变为有现代物质技术基础的工业国；这同时也就要求中国人具有现代科学技术知识。最早从19世纪60年代初开始，西方的科学技术文化在中国就被以教育的方式传播（京、沪、穗等地的“同文馆”和“广方言馆”，后来发展为“新学”。直到今天，我们的学校教育的学科设置，把西方传统的“自然科学”放在十分重要的地位（例如数理化）。在高等教育中，理科和工科的课程，几乎全部来自西方。在鸦片战争以前，中国是没有这些东西的。如果中国直到今天没有这些科学知识，我们就很难想象我们会有现代意义上的城市建筑、工厂、矿山、铁路公路交通、车船和桥梁等等，我们也就不会有如此丰富的现代物质财富作为我们的日常器用。从这些现象上，我们可以认识到，现代科学技术知识是任何一个民族建设现代工业社会的必要前提。科学技术以它严格的科学逻辑，训练着人们的思维方式，从而也就给人们的社会行为设置了新的、现代的文化规范。例如：“上下班”的工作制度和交通工具的“按钟点”开出和到达，都训练着人们的“守时性”（现代时间观念），而改变着人们在过去的传统生活中无准确时间观念的散漫性（日出而作、日没而息）。这种情况告诉我们，现代化必须以现代科学技术为其知识基础。正如我们在前面已经指出的那样，现代科学技术知识又是以经验论和唯理论哲学为其基本理论前提的，所以可以说，现代化同这种哲学形态有着密不可分的联系。西方社会近代化的历史已经证明了这一点。当然，在我们的时代，旧时（资产阶级在欧洲崛起的时代）的经验论和唯理论已经成为过时的哲学，因为马克思主义的辩证唯物主义哲学对它们的缺陷进行了揭露和批判。但我们应该注意到问题的另一面：经验论和唯理论哲学中有真理意义的成分，恰好被辩证唯物主义哲学所继承、所吸收。相对于唯心主义哲学和非理性的浪漫主义思潮来说，马克思主义是辩证化了的经验主义，是唯物化了的理性主义。重视外部世界的客观性、重视实践经验的可靠性、重视严密而正确的思维逻辑，重视科学实验，所有这些，是近代科学技术理性和马克思主义辩证唯物主义的共同特点。
3.5 中国文化在古代晚期到近代的发展，为什么并未出现像西方那样水平的科学技术呢？许多文化研究者认为，中国古代人的思维方式同西方近代科学技术理性的思维方式有着很大的差异。例如，中国人在自然与人的关系上，即天人关系方面，和古希腊人的观念相似，以自然为大，惧天、尊天，因而敬天、顺天，以把人作为大自然的附属者的心态，来求得与大自然的和谐；似乎只要达到这种和谐的境界，人在天地山水之中，就悠悠乎游哉，达到了人生的最高境界。而与西方人的“管理大地”相一致的“制天”思想，虽然在中国古代的一些思想家的著作中有所表述，但这种思想始终未能成为中国文化的主流。正因如此，中国古代人认为，天使得客观事物“如此然”，在“自然”之中就已经包含了“天意”，人力对它们是不可更改、不可变化的。也正因如此，中国古代的可以称得上“科学”发明的东西，都服务于与尊天、（以及作为它的变型的）尊神、尊祖有关的祭祀和礼、乐活动，而未能运用到实际的生产中去。同时中国古代人对世界事物的“物本体”（Ding selbst）缺乏一种以视觉仔细进行“个案分析性考察”、用数量关系加以确定的态度，而在认识事物时，满足于进行归类和比喻的描述，因而常常是以“类”为归结，以“像”为真体，对事物缺乏一种“独特存在（individuelles Sein）式的“绝对”的规定或定义。所以，关系概念是中国古代人的主要的经验，用它代替了西方人思想中的存在概念的位置。所以也就不能生发出以对个体的分析为经验基础的“自然科学”。更值得指出的一点是，中国古代人的思想传统是重视直觉，所以常常对事物进行“主体心灵判断”而缺乏“客体事实判断”，其依据就是“心”通“天”，似乎心性与天道、天理是一致无二的。在这种情况下，想象和直觉成为人进行认识判断的主要依据和方式，因而也就很难形成人对自然进行认识的客体知识逻辑，从而，也就无从谈起西方式的“自然科学”。从这些情况我们应该注意到，中国古代人虽然也有自己关于“经验”和“真理”的思想财富，但它们与西方人所说的“经验”、“理性”根本不是一回事。我认为搞清楚这一点对于我们进行文化转型的思考是十分重要的。
3.6
一个有意义的结论应该是：中国文化传统中缺乏西方自然科学理论，这是自不待言的，而这种缺乏是由一个根本上的缺乏所引起的。这个根本的缺乏就是：中国文化传统中缺乏西方式的自然哲学。所以，我们一方面应该看到，为了中国的现代化，中国人必须学习西方人的现代自然科学技术；另一方面我们更应该看到，为了使得这种学习能具有民族自身的自觉性，为了使得科学技术思想成为民族自身的成功动力，我们更应该检查我们民族的哲学意识，从存在论的根本上，革新我们民族的自然哲学。
3.7 然而，如果说这种革新是十分必要的话，它的必要性就马上 遇到了一个十分尖锐的、来自时代意识的挑战。在最近20年中，西方世界兴起了对科学技术进行批判的思想热潮。批判者痛数科学技术给西方社会带来的问题，认为“人类”（其实是西方人）已经面临着一场由科学技术所引起的严重危机。如果人类不彻底反省自己对科学技术和自然世界的态度的话，人类就将自我毁灭。问题看来确实是十分严重。虽然这直接地对西方人最为紧迫，但它在我们东方世界也已经有所表现：工业化所导致的环境污染、生态失衡，也正在威胁着、毒化着我们的生活。西方人在这个时代表现出了浓厚的反科学技术的情绪，有人提出要回到自然，要返朴归真，要树立生态理论的观念，要反对“过度的”工业化。这些情绪和观念当然是无可指责的。但是，尤其当西方人提出在人和自然的关系问题上，他们要向我们东方人学习、走向“天人合一”的时候，我们应该如何考虑我们的现代化任务的实现同学习西方人的自然科学技术的关系问题呢？我们是不是应该放弃向西方科学技术学习的立场，而坚持以老祖宗的“天人合一”的混沌观念为自己的自然哲学的基础呢？这是一个十分现代性的问题，似乎在其中存在着一个悖论：现代化需要科学技术，而科学技术必然给人类带来灭顶之灾。为了摆脱这个悖论，我们是否应该放弃向西方人学习现代科学技术、学习西方的自然哲学观念，进而放弃现代化、工业化的道路呢？这关系着我们构建什么样的民族精神的大问题，也关系着我们民族的发展前途。
3.8 在这个问题上，我觉得，无论是对西方文化，还是对我们民族自己的文化，都不要抱绝对主义的态度。首先一点，现代化即从农业社会向工业社会的转化，应该仍然作为我们的社会理想，西方科学技术还是应该积极学习。在民族意识的深层，我们也还是要力争实现自然哲学观念的转换。与此同时，第二，我们也应该积极地了解西方人现代化的历史，了解他们在以科学技术引导社会现代化的过程中出现的、逐渐形成的科学技术对人类生存的直接的和间接的危害和威胁。既要认识到西方科学技术理性对于社会发展的重要意义，也要认识到科学技术理性的价值界限。同时，第三，我们应该从中国古代的“天人合一”的自然哲学中，发掘它之中能够救治现代自然科学技术所引发的人类问题的某些具有当代意义的合理性的东西。也就是说，我们应该首先在自然哲学的层面，寻求西方文化和东方文化可以形成某种具有现代意义的综合性的东西，形成一种综合东西文化于其中的新的、有现代意义的自然哲学。然后，以它为理论基础，对当代自然科学进行重新认识和分析、评判，目的是寻求人与自然、人与科学技术的关系的新的现代形式。我们应该拒绝那种肤浅的观念：似乎西方的科学技术和它的自然哲学对于中国的现代化发展来说已经成为无用的东西了；似乎我们中国人应该继续缩回到“天人合一”的世界图景中去，似乎建设工业社会对于我们这个发展中民族已经毫无必要了，等等。我们不应该接受这些浅薄的思想，而应该继续坚定地走现代化和工业化的路，应该有能力熟悉、懂得和掌握现代西方的一切科学技术的先进成果，应该使我们民族具有先进的科学技术理性精神，并不断地加强对全民族进行这种科技理性的教育和普及。而不应该对那些（打着“弘扬传统”的旗号、甚至打着“科学”招牌的）宣扬封建伦理价值观念的行为、宣扬愚昧和迷信的行为抱轻信以至热衷的态度，或者睁一只眼闭一只眼，加以放纵。
3.9 我们可以明确地认为，西方发达国家的科学技术对于中国建设现代化来说并不是已经过时的、有害的东西，而正好是我们需要的。为了实现中国的现代化，改变中国人的自然哲学观念，仍然依旧是中华民族的不可忽略的任务。在这一点上不应该因西方对科学技术的当代批判而有任何的动摇和犹豫。如果我们仍然保守着农业社会的浪漫的自然哲学观念，我们就绝对不会搞好自己民族的工业化。当然，在这个大的前提下，我们也必须明白西方自然科学技术对社会发展的“有历史限度的”意义，明白它的弊病和缺陷，纠正它的偏差。
3.10 破除对科学技术主义的盲目崇拜和迷信，建立一种新的自然 哲学，并不意味着从根本上否定西方人近代以来的关于发展科学技术以改造世界的思想。要否定的只是西方人单纯地把自然看作“征服”和“掠取”的对象这种意识。新的辩证的自然哲学应该包括如下的内容：第一，人应该把自己看作自然的产物、自然的儿子；从大的、宇观的尺度上来说，自然自身的演化进程，对人类在自然历史长河中的命运有着最终的决定权；所以，人类要有自知之明，不可在自然面前骄横自大；第二，人作为自然的产物，他的生存直接地依赖着自然条件——他周围的自然环境。人可以在这个环境内有限度地有所作为，但人必须时刻同自然保持协调的、共同生存的关系；第三，人类历史的发展表明，人同动物的区别就在于人并不满足自然的自然环境和自然条件对自己的赐予，人总是要以自己的意识来“改造”自然，从而优化自己的生存环境，优化自己的存在。这就是人类的整个文化史所表现出来的“自然与文化之间的张力”。这种张力就是人类社会发展的最基本的动力。单纯地保守自然，人绝对地顺从自然，就只坚持了一个极端；单纯地征服自然、以自然为敌，也是只坚持了一个极端，在这两种只持一端的情况下，张力都是不存在的。也就是说，如果这种张力被破坏、被断裂，就既不可能有自然中的人的历史和文化，也不可能有作为人的生存背景的自然。所以，我以为，这个张力存在的必要条件是：人必须认识到人类在任何历史时代的存在，都是以人同自然的相对协调的关系为基础的；但同时，人不应该完全屈从于自然，而是应该对自然进行不断发展着的、对于每一个历史时代来说都是“适度的”改造。
3.11 与建立新的自然科学技术精神有关的是：如康德早就发现了的问题那样，单纯的自然科学技术并不能促进人类的全面文明的发展，从对人的发展的重要性上来说，伦理道德问题与科学技术问题有着同样的、甚至更为重要的意义。一个最为概括的命题就是：一个现代化的人，不但要有现代的科学技术理性精神，还必须具有现代伦理精神。这是现代化对人的缺一不可的要求。为此，我们在本文的随后部分就来讨论现代伦理精神的问题。
4.人文精神的辨析：西方和东方人学的文化类型
4.1 如果说上述对科学技术精神的强调，本意在于在人们今天连篇累牍大谈“人文精神”的时候，对民族精神的构建作出另外一个侧面的提醒的话，那么，在这里要求对人文主义进行辨析，则在于向人们说明，不应该把西方文化中的人文主义同中国文化中的“人文”主义混为一谈。
4.2 在今天地球已经被人们说成是一个小小的“地球村”的时候，追求全球文化的整合，寻找我们人类共同的东西，或者在巩固民族自尊心的意义上力图证明我们民族在精神财富方面并不缺乏西方的某种东西，这些努力自然都表现了某种值得赞许的良好的愿望。然而，过度地匆忙和自我塑造（自我解释），其实并不一定会有更多的积极效果，相反，它会给人们造成许多对人类文化的实际状况的误解，从而也就并不能正确地找到“整合”和“共存”的路径，也许反而会走入歧途或延误时日。我们似乎应该首先对无论是西方的还是东方的文化分别进行个别的分析，获得具体的真实的把握，然后再来寻求它们之间的共同之点。在这里，一个十分重要的偏差就是对语言的误解和对词语的误解。一个“意义”经过从一种语言向另外一种语言的转化，是否会发生、或者已经发生了变化？这是一个值得探讨的问题。它关系着我们对不同民族（不同文化）的精神的理解。在这一点上我们似乎应该十分谨慎。
4.3 西方文化和东方文化之所以都是“文化”，一个共同的地方，就是它们都是“人”的。只要东方人和西方人都承认自己和对方是属于同一个人类中的不同民族，他们就都会承认自己的和对方的文化具有“人文精神”。可以认为，在这个意义上来说，“人文精神”同“文化”这两个词具有相同的意义。这是从西方文化的“Home”和中国文化的“人”的本意上所作的理解。但是，西方人同中国人之间，无论在生活方式上、生产方式上和精神特性上，都有着很大的不同。所以，不应该贸然地把西方的人文精神同中国的人文精神混为一谈。下面我们从三个层次上来加以说明。
4.4 第一，根本的文化类型上的差别。如果说对雅斯贝尔斯所说的“轴心期”以前的情况难于作出判定的话，那么，对这个时期及其后的情况，我们可以进行一些简略的说明。古代希腊的文化，是以“个人自由”为特征的城邦文化。“个人”这个概念是古希腊人文精神的根本基础。作为个人的人的生存的两个主要的任务是：洞悉自然和建构内在的道德世界。而中国的情况如何呢？早在《尚书·尧典》中，就已经以“帝——九族——百姓——万邦——黎民”的结构说明了远古时代中国的社会结构是以亲族为框架的。所有关于以民为本的思想不管多么辉煌（例如有许多言词：“政在养民”、“罔违道以干百姓之誉，罔弗百姓以从己之欲”、“敬德保民”、“宜民宜人”，以及后来的“天道远，人道弥”、“民为贵，君为轻”等等）都不过是对这个文化构架的补充和说明，而并未超越这个框架。这个框架是一个亲族文化模式，个人对这个结构处于服从的地位。在这个模式中的一切“人事”行为，都服务于这个模式的巩固和发展，而并不单独地、特别地强调个人的存在和成长。所有的人文思想和人文行为，都是亲族伦理思想和行为，“伦理关系”是这种文化的人文精神的核心。另外我们可以把影响西方人的思想和行为规范几千年的《罗马法》同影响中国人几千年的《白虎通》比较一下，也可以看出，罗马法所强调的是，在人和物的关系的层面上对个人（私人，Individuum）的财产权利的界定，而《白虎通》所强调的是对《尧典》所发明的亲族关系的进一步的规范和繁衍：它建立了一套鼓吹王权至上、三纲五常的封建政治伦理结构的思想体系。因为罗马法和《白虎通》所讲的都是“人事”，因而可以说它们都是某种人文精神。我们还可以把西方基督教的教条同中国儒家的经典思想作一比较。因为这种比较已经被人们进行了很多，我在此就不再赘述。总之，当把“人文精神”这个词泛化为“文化”的时候，我们就觉得在需要重新构建民族精神的时候，强调构建“人文精神”，实际上就等于对什么也没有强调。而问题的关键在于：我们应该构建什么样的人文精神？
4.5 第二，从文艺复兴的人道主义到中国的“人学”热。这似乎表明了中国人在近十五年来的一种精神趋向。人道主义问题、异化问题、主体性问题、从物质本体向实践本体的转化问题等等，像雨后春笋一样在中国思想界冒了出来。不管在这种思潮的发展过程中有多少争论，“个体”的社会存在的合法性、“自由”概念的合法性、人的生活选择的多样性、“斗争哲学”的被放弃和“爱”、“爱心”、“爱的奉献”这些概念、词语在社会上的泛滥，如此等等，都说明了“人道”化的精神趋向在我们这个社会的发展。但在同时，社会却表现出了某种“非人道化”的现实：绝对的自由主义被某些个体们所崇信，因而，个体自由的获得，在这种情况下“绝对个体”就把他人和物一样地都看作为自我实现文化目标的手段和工具，看作同自己相对的（对象性的，Gegenstandlich）外在的存在。如果这种“人文精神”不被扬弃，“人道主义”就可能进一步发展为“兽道主义”。现实生活中的许多现象已经表明了这种可能的发展将给社会带来的巨大危险。西方历史上意大利文艺复兴后期的文化教训，也正是说明了这个危险并不是一种偶然现象。因此，我认为，中国的人道主义的学者们，似乎应该扬弃对西方文艺复兴时期的人道主义内容的专门偏爱，而应该更为注重它在后来的发展了的形态，例如法国启蒙学者所倡导的人道主义；例如近代资本主义社会（在其进步时期）所赖以作为普遍意识的契约论以及更后来的社会平等、博爱理论、社会福利理论等等。应该看到，如果说文艺复兴时期的人道主义对中世纪神权社会的批判和反对是十分有效的、是它的光辉之点的话，那么，它无论是对人的问题的理解，还是对人赖以存在的社会环境问题的理解，都还是比较粗糙的。所以，如果谈论西方的人文精神，我主张：文艺复兴时期的个人从神权政治中的解放当然要讲，但这并不是西方人文精神财富的全部，更为重要的内容是，“人的解放”如何深化为以个人自由为基础的人与人之间的稳定的社会关系和社会结构。简言之，个人的解放，相对于宗教神权政治对他的压迫来说，当然是件好事，但个人解放可以导致两种方向相反的后果，其一就是如霍布斯所说的那样，人对人像狼一样，自私自利的每个个人互相攻击、互相压榨、互相侵吞；与此相反，解放了的个人以相互尊重他人的自由为前提和以友爱为基础，互相合作，建立一个大家都能获得良好的共存机会的新社会。这就是西方启蒙学者所倡扬的人道主义精神。也就是说，在理解西方人文精神的时候，我认为，我们可以从启蒙学者那里比从文艺复兴运动那里学到更多的、更成熟的东西。也正是从这里，我们就更能深入地理解马克思和恩格斯对启蒙运动的批判的意义，理解契约论以及它所建构的社会文化模型的意义和局限性。
4.6 第三，“人文”作为同科学相对的一个文化概念。 在这个意义上谈论构建人文精神，主要地是针对科学技术给当代人的生活带来的机械主义的枯燥、单调，以及高科技所形成的“科技主权”对人的日常生活的压迫和奴役。这种“物对人的专制”的状况，使得人转过头来，寻找人的自身，寻找人与人之间的感情，企图以此来扬弃“物支配人、物围困人”的生活结构模式的冰冷性。从这个意义上来说，人文精神标志着对高科技的后工业社会的批判和诊治的觉悟。然而，这种批判和诊治，不能以向“比较自然”的状态或“自然状态”的倒退为其思想意向，而应该考虑的问题是，在保持人的现有的文化水平的情况下，如何使得科技“人性化”，即以新的、人文的和生态的文化观念来改造人类现有的科技成果，并在继续发展科技的时候，以人文和生态的文化观念作为对它进行设计和安排的基础和制约条件。中国虽然在目前仍然是发展中国家，科学技术水平还没有达到如西方那样的高度，但是，中国人从当前的经济、技术发展中，已经不得不开始承受环境污染和生态破坏的压力，体验现代化大生产流水线上的身不由己和在日益繁忙、混乱的公共交通中的生命扭曲。在这种情况下，中国人呼唤“人性的生活”，倡导人文精神，应该说是合乎情理的。但如上所述，这种呼唤和倡导，不应该成为对现代化和工业化路线的抵触、阻碍，以至于否定，而应该成为对现代化的一种更为合理的引导。
4.7 我们到底应该构建什么样的人文精神？在对西方文化和中国文化以及我们当前的问题处境作了上述论述以后，这是一个必须让人们明确的问题。很明显，处在中国的当代，现代化是我们的社会发展大计，我们需要能够作为现代化发展的意识动力的民族精神。此时此地，现实地来说，未经改造制作的古代传统文化不能充此重任，未经中国化的西方近现代文化也不能充此重任。为了构建新的民族精神，我们需要：一，对古今中外文化进行全面的学习、掌握；二，然后进行“辩证”（请从中医学理论体系来理解这个词的意义）批判；三，达到扬弃和吸收；四，逐渐形成新的精神文化系统。当然，这种新的精神文化并非一个经院式的教条思想体系，而是以中国人的现代全部文化生活为基础、启发它的潜在的活力和创造更新的文化的积极性的活生生的民族精神状态。这种新的民族精神，坚持全世界共认的当代基本价值观念，并改造本民族传统中对现代化的健康发展有积极意义的价值，使二者协调地结合起来。应该指出，民族精神的重新构建，并不是一件在较短时间内就能奏效的轻而易举的事，它需要一个民族的人们付出艰辛的、长期的（甚至于几代人的）、踏踏实实的劳动，进行不屈不挠的奋斗。世界各国的历史都证明，这种工作对一个民族来说，是一项宏大的基本建设工程，既需要有远见的政治家、思想家和各类文化专家的合作，也需要大量的学者以民族利益为重，无私地奉献。除此之外没有捷径可走。
5.结束语
5.1 构建新的民族精神，在具有基本的价值意向和理论框架的情况下，应该从两个方面同时着手进行。一个方面就是大家所熟悉的理论上的研究和批判工作，另一个方面，则是到目前为止还没有引起人们特别关注的“社会交往关系的新秩序”的构建工作。这里要强调的中心词是“秩序”。秩序是一种可以用行为的操作手段加以建立的东西，它在一定的意义上显示并代表着一个社会（一个民族）的基本文化形象。对社会大众的文化教育工作，一般说来，也都是围绕着构建某种社会文化秩序为目标的。以秩序的构建来促进人的心灵的觉悟和自我改造，这对于民族精神的全面的构建来说，是一种必要的、而且重要的大众教化手段。何况，一个民族的精神，如果不能首先通过这个民族的人们的大众文化秩序表现出来，它又会有什么更为普遍的表现形态呢？外部的人们又能以其他更为普遍的什么东西来作为对这个民族的文化水平和文化形象的判断依据呢？所以，我们就该强调，在构建新的民族精神的工作过程中，要把理论上的努力和对新秩序的构建紧密地结合起来，这种新秩序应该在大众的日常生活中随时随地地表现出来。
5.2 对新的生活秩序的构建，实际上是把人和他在其中生活的世界联系成一个整体。人的精神面貌就在秩序中作为一种实在的世界形象而出现。人自己的这种形象反过来又教化着人自身的精神世界。正是在“文化秩序”和“文化精神”二者的这种相互激荡、相互促进的过程中，民族精神的重新构建活动才能得到实际的发展。