“汉祚复兴”的谶记与原始道教——晋南北朝刘根、刘渊的起义起兵及其他，本文主要内容关键词为：道教论文,南北朝论文,及其他论文,原始论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
所谓“汉祚复兴”即刘氏子孙复兴汉朝，这个谶记在王莽代汉之际即已出现。晋南北朝时，“汉祚复兴”或刘氏“系（继）统先基”的谶记，显然更与原始道教有关，并与“李弘应出”的谶记联系在一起。从西晋末年开始的以“汉祚复兴”为号召的起义或起兵，如刘尼、刘根、刘举、刘灵助，其中最为著名的是匈奴族刘渊的反晋起兵，皆为原始道教所发动。本文主旨即在讨论这个问题。
一
北魏新道教教主寇谦之所伪托的《老君音诵诫经》，曾借老君之口说：“今世人恶，但作死事，修善者少。世间诈伪，攻错经道，惑乱愚民，但言‘老君当治，李弘应出’。天下纵横，返逆者众，称名‘李弘’，岁岁有之。……愚民信之，诳诈万端，设官称号，蚁聚人众，坏乱土地。称‘刘举’者甚多，称‘李弘’者亦复不少。”[①a]站在统治者立场，寇谦之反对“愚民”所信奉的原始道教，特别是以“刘举”、“李弘”为号召的起义。关于“李弘”，请参看拙著《释“张角李弘毒流汉季”——“李家道”与汉晋南北朝的“李弘”起义》一文，[②a]这里不再详说。至于与“李弘”并称的“刘举”，汤用彤先生《读〈道藏〉札记》的《“妖人”刘举》一条，从《魏书》的《高祖纪》、《孝庄帝纪》检出了两个“刘举”。[③a]《高祖纪》所记“妖人刘举自称天子”，事在魏孝文帝延兴四年（公元474年），起义之地的齐州在今山东历城县。《孝庄帝纪》所记“光州人刘举，聚众数千，反于濮阳”，事在废帝中兴二年（532年）。两个“刘举”相距五十余年，而且皆出现在寇谦之死后，说明以“刘举”为号召的起义仍然“甚多”，继续在北魏境内发动。
寇谦之以“刘举”与“李弘”对举，其间必然具有密切联系，两者都应该见于原始道教所宣扬的谶记。但是，为什么寇谦之仅指出“老君当治，李弘应出”，却没有提及关于“刘举”已包括在“李弘”的谶记之内，下面所要讨论的刘氏“系（继）统先基”，就可以说明这个问题。
《道藏·洞玄部·本文类》收有《太上洞渊神咒经》二十卷，敦煌莫高窟藏经洞发现此经的唐写本（伯希和3233）。据唐长孺先生《史籍与道经中所见的李弘》一文对此经所作的校勘，[④a]唐写本远较《道藏》本为胜，这里所据的即是此本。《太上洞渊神咒经》卷一《誓魔品》有如下记载：“及汉末魏时，人民流移，其死亦半。至刘氏五世，子孙系（继）统先基。当时四方嗷嗷，危殆天下，中国人民悉不安居，为六夷驱迫，逃窜江左。刘氏隐迹，避地淮海。至甲午之年，刘氏还住中国，长安开霸，秦川大乐。六夷宾服，悉居山薮，不在中川。道法盛矣，‘木子’、‘弓口’，当复起焉。”唐先生曾怀疑《誓魔品》另一处所提到的“五世之孙刘子佐治天下”与《老君音诵诫经》所说的“刘举”有关，这是很有见地的思考。这里所要讨论的是，上引《誓魔品》的记载显然分为两部分，“汉末魏时”，“人民其死亦半”，刘氏的“五世子孙”当出来“系（继）统先基”，复兴汉朝，这属于预言，亦即谶记，这是第一部分。其下属于应验，“甲午之年”“避地淮海”的刘氏子孙，果然“还住中国”，“长安开霸，秦川大乐”，此时“木子”“弓口”（李弘）再度出世，原始道教也从而随之兴旺。尽管这个应谶而出“还住中国”的刘氏，在现存史籍中已不可考，但可以看出，复兴汉朝的预言与“李弘”具有密切联系，应该属于“李弘应出”这个谶记的一部分。即是说，应谶而出的“李弘”可以自为“圣王”，也可以在刘氏“系（继）统先基”之后“复起”，振兴原始道教。同时，如同称“‘李弘’者亦复不少”一样，必然也有其他原始道教道众为应谶而称“刘氏”，并以此为号召发动起义或起兵，“甚多”的“刘举”即应该包括在内。
从刘邦开始，包括西汉和东汉，统治的时间长达数百年之久。刘氏“系（继）统先基”这个谶记所反映的仅是复兴东汉王朝，如果追溯到王莽取代西汉之际，是否也出现过复兴西汉的谶记？两者又是否具有密切联系？这是一个有必要首先加以探讨的问题。
《汉书·王莽传下》说：“魏成大尹李焉与卜者王况谋，况谓焉曰：‘新室即位以来，民田奴婢不得买卖，数改钱货，征发烦数，军旅骚动，四夷并侵，百姓怨恨，盗贼并起，汉家当复兴。君姓李，李音征，征火也，当为汉辅。’因为（李）焉作谶书，言：‘文帝发忿，居地下趣军，北告匈奴，南告越人。江中刘信，执敌报怨，复续古先，四年当发军。江湖有盗，自称樊王，姓为刘氏，万人成行，不受赦令，欲动秦、洛阳，……’会合十余万言。”又说：“先是，卫将军王赦素养道士西门君惠，君惠好天文谶记，为涉言：‘星孛扫宫室，刘氏当复兴，国师公（刘秀即刘歆）姓名是也。’”《后汉书·光武纪上》说：“宛人李通等以图谶说光武云：‘刘氏复起，李氏为辅。’”又《刘玄传》说：“平陵人方望立前孺子刘婴为天子。初，望见更始政乱，度其必败，谓安陵人弓林等曰：‘前定安公（刘）婴，平帝之嗣，虽王莽篡夺，而尝为汉主，今皆云刘氏真人当更受命，欲共立大功，何如？’（弓）林等然之。”《后汉纪》卷一说：“穰人蔡少公，道术之士也，言：‘刘秀当为天子。’或曰：‘是国师公刘子骏（刘秀即刘歆）也。’世祖（光武帝刘秀）笑曰：‘安知非仆邪？’”王莽末年出现的这些“谶书”、“谶记”或“图谶”，所提出的“刘氏当复兴”、“刘氏真人当更受命”，以及“刘秀当为天子”、“刘氏复起，李氏为辅”，等等，说明这类谶记当时曾广为传播，并为人们所信奉。在这类谶记影响下，当然出现了应谶者，光武帝刘秀即是被拥戴出来的“刘氏”皇帝，建立了东汉王朝。
一般说来，谶记一旦深入人心，往往可以长期流传，尽管有时若存若亡，但时机来到，仍然可以广为传播。如“代汉者当涂高”，东汉初年割据益州称帝的公孙述，曾以此为号召，[①b]到了东汉末年，割据淮南的袁术仍然利用这个谶记企图称帝。[②b]从公孙述到袁术，跨度为整个东汉一代，其间达两个多世纪。如果说，谶记可以延续不绝，那么，王莽末年出现的“刘氏当复兴”这个谶记，与晋南北朝原始道教的刘氏“系（继）统先基”，其间是否具有必然的渊源关系呢？为了回答这个问题，应该从两个方面加以考察。
首先，应该考察“刘氏当复兴”这个谶记的传播者西门君惠其人。如上所引《汉书·王莽传》，西门君惠是一名“道士”，敦煌莫高窟藏经洞所出唐写本《修文殿御览》残卷（伯希和2526）引桓谭《新论》说：“曲阳侯王根迎方士西门君惠，从之学养性却老之术。余见侯曰：‘圣人不学养性，凡人欲为之，欺罔甚矣。’君惠曰：‘夫龟称三千岁，鹤言千岁，人反不如鸟邪？’”据《论衡·道虚》：“道家或以导气养性，度世而不死”，[①c]所谓“养性”、“不死”，即西门君惠的“养性却老之术”。这类道术直到东晋时期仍为原始道教所奉行。《晋书·孙恩传》说：“（孙）泰传其（杜子恭）术，……诳诱百姓，愚者敬之如神，……太子少傅王雅先与泰善，言于孝武帝，以泰知养性之方，因召还。”孙泰是著名的天师道教主，他所知的“养性之方”，亦即西门君惠的“养性却老之术”。说明两人尽管相距二百余年，其间的渊源关系仍是十分明显的。“不死”、“却老”本来是道教教义的核心，应该说，王莽代汉之际，原始道教已经出现，西门君惠即是早期的道众，“刘氏当复兴”也是其时原始道教所宣扬的谶记。除西门君惠外，如前所说，宣扬这个谶记的王况是“卜者”，蔡少公是“道术之士”，同样应该是其时原始道教的道众。由于涉及道教的起源问题，这里不拟多所论述。
其次，应该考察魏晋时期的社会状况，亦即刘氏“系（继）统先基”这个谶记得以传播的历史背景。曹魏的统治不过三十余年，至于西晋，建立后不久即出现所谓“八王之乱”，一场持续十多年的统治者的内部斗争，随之而来的更是以少数民族贵族为主的“十六国”之间的战争与割据。如《洞渊神咒经》所说，“人民流移，其死亦半”，这是一个与王莽末年类似的战乱时代。同时，曹魏取代东汉是以所谓“禅让”的形式，西晋取代曹魏同样如此，这种篡夺也与王莽取代西汉类似。
基于上面所探讨的两种情况，王莽末年出现的“刘氏当复兴”的谶记，为早期原始道教所宣扬，此后仍绵延不绝。到了两百多年后的曹魏取代刘氏的东汉，其历史背景与王莽时期完全一致，因而这个长期流传的谶记，又在同样时机下出现，继续为原始道教所宣扬，并得到人们的信奉，这是丝毫不奇怪的。
魏晋这个战乱时代，不但给人们带来苦难，也给人们带来憧憬，将希望寄托在重建汉朝的“刘氏”子孙身上。所谓人们既包括处于社会底层的劳动人民，也包括一部分地方豪族，以及被压抑的少数民族贵族，尽管这类人物属于少数，但不能忽视，他们具有相当大的能量。劳动人民所憧憬的是，推翻当前的统治者，拥戴一个“好皇帝”，战乱时代能够迅速转为太平盛世。至于地方豪族或少数民族贵族，与当前的统治者矛盾重重，也憧憬于自己所选择的“好皇帝”，甚至认为自己即是“好皇帝”。在当时历史条件下，人们相信天帝神鬼的显灵，相信天上世界的存在，也相信各种神秘的物事，以及预示未来的流行谶记，即是说，相信原始道教所宣扬和显示的一切。同时，出于忆旧的共同心态，人们认为，这个“好皇帝”应该是重建汉朝的刘氏子孙，而且正是原始道教的道众。根据这种认识，因而对晋南北朝的某些“刘氏”的起义或起兵，有必要予以新的考察。
二
《晋书·张昌传》说：“张昌，本义阳蛮也。少为平氏县吏，武力过人。每自占卜，言应当富贵。……及李流寇蜀，张昌僭遁半年，聚党数千人，……会壬午诏书，发武勇以赴益土，号曰‘壬午兵’。自天下多难，……及此发调，咸不乐西征，（张）昌党因之诳惑，百姓各不肯去。而诏书催遣严速，所经停留五日者，二千石免，由是郡县长官皆躬出驱逐，辗转不远，屯聚而为劫掠。是岁，江夏大稔，流人就食者数千口。太安二年（303年），（张）昌于安陆县石岩山屯聚，去郡八十里，诸流人及避戍役者多往从之。昌乃变姓名为‘李辰’。太守弓钦遣军就讨，辄为所破。昌徒众日多，遂来攻郡。……（张昌）据有江夏，即其府库。造妖言云：‘当有圣人出’。山丘县吏丘沈遇于江夏，昌名之为‘圣人’，……立为天子，……沈乃易姓名为‘刘尼’，称汉后，以昌为相国，……建元神凤。”如一般所论，这是一次以流民为基础的起义。值得注意的是，为什么当“李流寇蜀”之际，张昌“僭遁半身”，并在此时“聚党数千人”？又为什么当西晋政府征发“壬午兵”前往蜀地镇压李流之际，张昌之党“因之诳惑”，致使“百姓名不肯去”？世所习知，属于巴賨李氏的李流，出于世代信奉原始道教的家族，显然，张昌、李流之间不但存在联系，而且张昌及其同党也应该是原始道教的道众，张昌当然是教主，《晋书》的《张昌传》、《周玘传》都称张昌赤“妖贼”，即可以说明这一点。
除《晋书·张昌传》外，东晋干宝《搜神记》卷七有着同样的记载：“晋大安中，……其秋，张昌贼起，先略江夏，诳曜百姓，以汉祚复兴，有凤凰之瑞，圣人当世。从军者皆绛抹额，以彰火德之神，百姓波荡，从乱如归。”值得注意的是，“以汉祚复兴，有凤凰之瑞”，前引《张昌传》说“建元神凤”，即这里的“有凤凰之瑞”。《太平御览》卷一一九引崔鸿《十六国春秋·前赵录》说：“永凤元年秋七月，凤皇集于蒲子，丞相刘宣等六十四人上尊号。十月，（刘渊）僭即皇帝位于南郊，大赦改元（永凤）。”刘渊是原始道教的领袖，也是为了应“汉祚复兴”这个谶记而称帝的，将在后面加以讨论。《魏书·刘灵助传》说：“（刘）灵助驯养大鸟，称为己瑞，妄说图谶，言刘氏当王。”刘灵助同样是原始道教的领袖，“妄说图谶，言刘氏当王”，当然是为了应“汉祚复兴”这个谶记而起兵反魏的，也将在后面加以讨论。前引《张昌传》、《搜神记》说“以汉祚复兴，有凤凰之瑞，”“建元神凤”；《十六国春秋·前赵录》说“凤皇集于蒲子”、“大赦改元（永凤）”。显然，两者所根据的属于同一传说。至于《刘灵助传》所说“驯养大鸟，称为己瑞”，所谓“大鸟”也应该即凤凰，同样如此。这个传说仅是一般的将凤凰视为祥瑞，还是原始道教所特有？即是这里所要讨论的问题。干宝《搜神记》卷四有这样一条记载：“沛国戴文谋，隐居阳城山中。曾于客堂食际，忽闻有神呼曰：‘我天帝使者，欲下恁君，可乎？’……文辞谢之际，忽堂上如数十人呼声。出视之，见一大鸟五色，白鸠数十随之，东北入云而去，遂不见。”所谓“大鸟五色”即凤凰，这不但是“神”而且是“天帝使者”。如我在《黄巾起义先驱与巫及原始道教的关系》一文所说，“天帝使者”是原始道教信奉的尊神，作为“天帝”的使者，其权力仅次于“天帝”，代表“天帝”可以主宰天上、人间和地下。[①d]因而这里有理由作如下推断，张昌、刘渊、刘灵助起义或起兵之际，所宣扬的“凤凰之瑞”，即显示“天帝使者”降临，他们得到“天帝”的神助，这完全出于原始道教的信仰，并非一般的将凤凰看作祥瑞。
当时，以“汉祚复兴”这个谶记为号召的，青、徐地区出现了刘根起义。《晋书·惠帝纪》说：“（光熙元年，306年）三月，东莱惤令刘柏根反，自称惤公，袭临淄，……王浚遣将讨柏根，斩之。”又《司马略传》说：“永兴初，惤令刘根起兵东莱，诳惑百姓，众以万数，攻（司马）略于临淄。”又《王弥传》说：“王弥，东莱人也。……惠帝末，妖贼刘柏根起于东莱之惤县，（王）弥率家童从之，柏根以为长史。柏根死，（王弥）聚众海渚，为苟晞所败，亡入长广山为群贼。弥多权略，膂力过人，青土号为‘飞豹’。后引兵入寇青、徐……入许昌，开府库，取器杖，所在陷没，多杀守令，有众数万，朝廷不能制。”这次起义除上所引外，又见《刘暾传》、《苟晞传》。仅《惠帝纪》、《王弥传》作“刘柏根”，其他三《传》皆作“刘根”，“柏根”或为其字。
据上引《晋书》的《纪》、《传》，值得注意的是，刘根被西晋统治者称为“妖贼”，与张昌起义同。同时，起义之地在东莱（今山东东部），起而响应的王弥也是东莱人。据《晋书·地理志》，东莱国属于青州，因而这次起义又被称为“青州贼”。[①e]刘根死后，王弥“聚徒海渚”，此后又以长广郡的长广山为根据地，继续活动于青州滨海地区。青州本来是“黄巾”的集中之地，又是大起义时“莫不毕应”的八州之一。[②e]后来被称为“黄巾贼帅”的管承也是长广人，由于长期活动于青州的沿海之地，又被称为“海贼”。[③e]说明东汉末年以来，原始道教在青州，特别是在这里的滨海地区，有着深厚的基础，“汉祚复兴”这个谶记，应该在这里得广泛传播，为民间所信仰。刘根既被称为“妖贼”，所活动的地区在青州滨海之地，其姓又为“刘”，应该说，他不但是一名原始道教的领袖，而这次起义也同样是为了应谶，即“汉祚复兴”的谶记。至于王弥其人，当然也是一名原始道教的领袖。
《晋书·王弥传》说：“今天下大乱，（王弥）进逼洛阳，京邑大震，宫城门昼闭。司马王衍等率百官距守，弥屯七里涧，王师进击，大破之。弥谓其党刘灵曰：‘晋兵尚强，归无所厝。刘元海（刘渊）昔为质子，我与之周旋京师，深有分契，今称汉王，将归之，可乎？’灵然之，乃渡河归元海。”当面临今后何去何从之际，王弥为什么不选择其他道路，而是投奔刘渊？昔年在洛阳王弥与刘渊“深有分契”，当然是原因，是否除此之外还另有其他原因呢？前引王弥与刘灵的对话中所强调的刘渊“今称汉王”，十分值得重视，这是回答这个问题的关键。对此，可以从两个方面加以思考：第一，从强调称“汉王”这一点来看，说明王弥思想中认为，刘渊起兵恢复汉朝的统治，同样是为了应“汉祚复兴”这个原始道教的谶记，与刘根相同。第二，王弥之党刘灵应该是刘根左右的重要人物，只要看王弥与他商量今后何去何从即可以看出，当时道教多取名为“灵”，[④e]因而刘灵又应该是一名原始道教的领袖。刘灵与刘渊素昧平生，不像王弥那样“深有分契”，为什么也同意投奔刘渊？显然，从原始道教立场出发，他也认为刘渊是另一个应谶而出与刘根相同的“刘氏”子孙。
刘渊是改姓“刘氏”以应谶的匈奴没落贵族，王弥投奔前来之后，果然受到重视和重用。
三
《晋书·刘元海载记》说：“中平中，（匈奴）单于羌渠使子於扶罗将兵助汉，讨平黄巾。会羌渠为国人所杀，於扶罗以其众留汉，自立为单于。……於扶罗死，弟呼厨泉立，以於扶罗子豹为左贤王，即元海（刘渊）之父也。”这里所记出于崔鸿《十六国春秋》，崔鸿所据又应该出于前赵官修史书如和苞《汉赵记》之类，其间当有伪托之处，对此没有必要加以讨论。这里仅提出这样一个问题，即作为匈奴贵族的刘渊为什么改姓“刘氏”？《载记》的解释是：“初，汉高祖以宗女为公主，以妻（匈奴单于）冒顿，约为兄弟，故其子孙遂冒姓刘氏。”很可能，这个解释即出于和苞《汉赵记》之类的伪托。事实上，从西汉初年起，几乎找不到匈奴贵族“冒姓刘氏”的记载，而且如上引《载记》所说，刘渊的祖父仍名於扶罗，其人曾多次出现在《三国志》和裴松之注所引各书。据《载记》所说，“元海（刘渊）从祖故北部都尉左贤王刘宣”，似乎“冒姓刘氏”是从刘渊的祖父辈开始的。但如上所说，刘渊之祖仍名於扶罗，为什么其“从祖”“冒姓刘氏”而其祖则否呢？因而这里可以作如下推论，即“冒姓刘氏”是从刘渊本人开始的，刘宣等人随之而改姓“刘氏”。刘渊之所以改姓当然有其政治目的，是不是还有其他更为重要的原因呢？这里所要讨论的即是这个问题。
“汉有天下世长，恩德结于人心，是以昭烈（刘备）崎岖于一州之地，而能抗衡于天下。吾又汉室之甥，约为兄弟，兄亡弟绍，不亦可乎？且我称汉，追尊后主（刘禅），以怀人望。”[①f]这是当西晋“八王之乱”司马氏内讧之际，刘渊乘机起兵时所说的。他称“汉王”时所下的《令》更说：“昔我太祖高皇帝以神武应期，廓开大业，太宗孝文皇帝重以明德，升平汉道。世宗孝武皇帝拓土壤夷，地过唐日。中宗孝宣皇帝搜扬俊又，多士盈朝。是我祖宗道迈三王，功高五帝，故卜年倍于夏商，卜世过于姬氏。”[②f]从汉高祖到汉宣帝，这是刘渊对西汉王朝的颂扬。接着，在这个《令》中，刘渊又从东汉的“世祖光武皇帝”“恢复鸿基”开始，历数“显宗孝明皇帝”、“肃宗孝章皇帝”，直到“孝愍（献帝）委弃万国，昭烈（刘备）播越岷蜀”，“灭未悔祸，后帝（刘禅）窘辱”，最后归结到刘渊这次起兵的目的是“绍修三祖之业”。[③f]所谓“三祖”，指汉高祖刘邦、汉光武帝刘秀、汉昭烈帝刘备，即西汉、东汉、蜀汉的创始者，刘渊不但以汉朝刘氏的后裔自命，而且企图如刘秀那样“恢复鸿基”，继西汉、东汉、蜀汉之后建立第四汉朝。刘渊“冒姓刘氏”的政治目的是十分明显的。
这种以匈奴人而强攀汉朝宗室的行径，所谓“汉室外甥”，“兄亡弟绍”，刘渊自己也应该知道不能完全取信于人，因而他之所以“冒姓刘氏”必然另有其更为重大的原因，即是为了应谶——“汉祚复兴”，刘氏“系统先基”（即刘渊所说“恢复鸿基”）这个谶记。
尽管史籍没有明确记载，如果通过某些迹像加以考察，仍可以看出，刘渊“冒姓刘氏”不但是为了应谶，而且刘渊及其家族也都是原始道教的道众，很可能，刘渊本人还是一名教主。
首先，《晋书·王弥传》说：“元海（刘渊）闻（王弥来投）而大悦，遣其侍中兼御史大夫郊迎，致书于弥曰：‘以将军有不世之功，超时之德，故有此迎耳。迟望将军之至，孤今亲行将军之馆，辄拂席洗爵，敬待将军。’及（王）弥见元海，劝称尊号，元海谓弥曰：‘孤本谓将军如窦周公（窦融）耳，今真吾孔明（诸葛亮）、仲华（邓禹）也。烈祖有云：‘吾之有将军，如鱼之有水。’”这里将王弥比拟为诸葛亮、邓禹，视为佐命元勋，仅是刘渊表示对王弥的尊重，别无他意，值得注意的倒是刘渊所说“孤本谓将军如窦周公耳”这一句，王弥失败来奔，与东汉初年拥有强大军事力量、割据河西的窦融完全不能相比，刘渊为什么将王弥看作窦融？显然自有其原因。《后汉书·窦融传》说：“（窦）融等于是召豪杰及诸太守计议，其中智者皆曰：‘汉承尧运，历数延长。今皇帝（光武帝刘秀）姓号见于图书，……故刘子骏（刘歆即刘秀）改易名字，冀应其占，及（王）莽末，道士西门君惠言刘秀当为天子，遂谋立子骏。事觉被杀，出谓百姓观者曰：“刘秀真汝主也。”皆近事暴著，智者所共见也。’……（窦）融小心精详，遂决策东向。”如前所说，王莽末年出现的“刘氏当复兴”与魏晋时的“汉祚复兴”，两个谶记之间具有延续继承的关系，刘渊将王弥比作窦融，即是说，王弥投奔刘渊如同窦融归附光武，都是出于刘氏复兴汉朝这个谶记，两人的动机完全一致。十分明显，王弥、刘渊作为知交在洛阳时，即已接受原始道教所宣扬的这个谶记，因而刘渊本意认为，王弥是为“汉祚复兴”这个谶记而投奔前来。
其次，《晋书·刘聪载记》说：“（刘）聪子约死，一指犹暖，遂不殡敛，及苏，言见元海（刘渊）于不周山。经五日，遂复从至昆仑山。三日而复返于不周，见诸王公卿将相死者悉在，宫室甚壮丽，号曰蒙珠离国。”《太平御览》卷三八、一一九所引《十六国春秋·前赵录》也有同样记载，说明上引《刘聪载记》的史源即出于此书。这条史料一直不为人们所注意，对于探讨刘渊与原始道教的关系，却是十分重要的史料。这里所描述的刘约幻梦，最为值得注意的是“（刘约）遂复从（刘渊）至昆仑山，三日而复返于不周”。自先秦以来，昆仑即是人们所极为向往的仙山之一，如果仅从这个角度加以考察，当然没有什么值得注意之处，也不能说明什么问题。但是，据道经所反映的看来，昆仑山不仅是一般意义的仙山，更是原始道教最为崇高的圣地。《太平经》卷一一二《不忘诫长得福诀》说：“神仙之录在北极，相连昆仑，昆仑之墟有真人。”[①g]《老子想尔注》说：“‘一’散‘形’为‘气’，聚‘形’为太上老君，常治昆仑”。[②g]《老君音诵诫经》说：“若我（老君）欲出‘形’之时，宜欲改易天地，经典故法尽皆殄灭，更出新正。命应长生之者，赐给神药，升仙度世，随我（老君）左右。恶人化善，遇我之者，尽皆延年。若国王天子治民有功，辄使伏杜如故；若治民失法，明圣代之。（老君）安民平定之后，还当升举，伏宅昆仑。”[③g]《三天内解经》卷上说：“以汉安元年壬午岁五月一日，老君于蜀郡渠亭石室中，与道士张道陵将诣昆仑大治。”[④g]《太平经》所说“昆仑之墟有真人”，据该书卷四二《九天消先王灾法》，九等中的第三等即“真人”，列于“神人”、“大神人”之后，“仙人”之前；如果据《太平经钞》丁部则仅为八等，“真人”属于第二等，第一等为“无‘形’委‘气’”的“神人”。《老子想尔注》为“五斗米道”教主张鲁所作，较《太平经》为晚，《老子想尔注》所谓“‘一’散‘形’为‘气’，聚形为太上老君”，即是《太平经》所说“无‘形’委‘气’”的“神人”。但是，《太平经》所谓“无‘形’委‘气’”，仅指一般意义的最高“神人”，并非神化的老子，《老子想尔注》则实指为“太上老君”（神化的老子），这是两者最大的不同之点。值得重视的是，《老子想尔注》认为，“太上老君”其“治”在“昆仑”；《老君音诵诫经》也认为，“老君”应该出“形”之时在人间行道，到了“安民平定之后”，仍然“升举”返回“昆仑”；至于《三天内解经》更认为，“老君”的“治”称为“昆仑大治”。所谓“治”即“五斗米道”的“二十四治”的“治”，为原始道教传道的教区。说明昆仑不但与“太上老君”的关系极为密切，而且是原始道教的“大治”所在，属于最为崇高的圣地。因而，刘渊为什么不偕刘约前往其他仙山而是昆仑？答案只能是，原始道教是刘渊家族的信仰，而刘渊本人更是“升仙度世”、“随侍”在“太上老君”左右的“仙人”。《楚辞·离骚》：“路不周以左转兮”，王逸注：“不周，山名，在昆仑西北。”不周是昆仑附近的仙山，刘渊家庭和已死的公卿将相都住在这里。刘约在病危之际出现这种幻梦，应该出于平日所熟闻，如“太上老君”“常治昆仑”之类，如果不是生活在信奉原始道教的家庭，这将是难以想像的。
这里所讨论的刘渊起兵称“汉王”，是为了应原始道教“汉祚复兴”的谶记，而刘渊及其家族也都是原始道教的道众。至于刘渊起兵的本末，世所习知，没有必要在这里多加赘说。
四
《晋书·怀帝纪》说：“（永嘉三年秋七月，309年）平阳人刘茫荡自称汉后，诳诱羌戎，僭帝号于马兰山。支胡、五斗叟、郝索聚众数千为乱，屯新丰，与（刘）茫荡合党。”“九月，征西大将军、南阳王（司马）模使其将淳于定破刘茫荡、五斗叟，并斩之。”马兰山为羌族聚居之地，称为“马兰羌”。[⑤g]与之“合党的”“支胡”为月支胡，[⑥g]“五斗叟”为信奉“五斗米道”的叟族，[⑦g]郝索则当为卢水胡。[⑧g]与郝索相同，“支胡”、“五斗叟”也各有其豪帅，不过史佚其名而已。据前秦《邓太尉祠碑》，冯翊护军所统率的有“西羌”、“卢水”、“支胡”各部落，碑出于今陕西泾阳，支胡、五斗叟、郝索所屯之地的新丰也在今陕西临潼东北，因而这次起义应该在今陕西境内。[①h]羌族信奉原始道教，[②h]与“五斗叟”相同，说明这次起义有原始道教的道众参加。刘茫荡“自称汉后”，并在马兰山“僭帝号”，所谓“诳诱羌戎”，应该指信奉原始道教的“马兰羌”和“五斗叟”。因而可以推断，刘茫荡也是一名应“汉祚复兴”谶记而起的“刘氏”子孙，其本人也是一名原始道教的教主。
《晋书·孝武帝纪》说：“（太元十四年，389年）彭城妖贼刘黎僭称皇帝于皇丘，龙骧将军刘牢之讨平之。”刘黎“僭称皇帝”，又被东晋政府称为“妖贼”，十分可能，这也是一次为应“汉祚复兴”这个谶记的起义，刘黎其人也是一名原始道教的教主。
在北魏，刘灵助起兵更是一次最大的应谶而起的军事活动。
《魏书·刘灵助传》说：“（刘）灵助驯养大鸟，称为己瑞，妄说图谶，言刘氏当王。遂刻毡为人像，画桃木为符书，作诡道厌祝之法，民多信之。”刘灵助“画桃木作符书，作诡道厌祝之法”，而且其中有“灵”字，显然是一名原始道教的教主；“妄说图谶”，“刘氏当王”，所谓“图谶”也显然是“汉祚复兴”这个谶记。刘灵助是燕郡人，曾师事范阳刘弁，“卖术于市”，又有时“负贩”，有时“劫盗”，说明出身于社会底层。其师名刘弁，十分可能，师徒两人的“刘氏”，都是为应谶而改的。由于北魏统治者中的权势人物尔朱荣相信“卜筮”，而刘灵助又“所占屡中”，从而得到信任，“超拜光禄大夫，封长子县公”，其后又以“卜筮”“进爵燕郡公”，“灵兼尚书左仆射”行幽州刺史事，又为幽、平、营、安四州行台。“及尔朱荣死，庄帝幽崩”，刘灵助“自谓方术堪能动众”，“遂自称燕王、大行台，为庄帝举义兵”，所有这些都见于《刘灵助传》。十分明显，刘灵助是为“汉祚复兴”这个谶记而起兵的。
刘灵助应该是一个原始道教的杰出人物，一方面他利用元氏与尔朱氏之间的内部矛盾，企图覆灭北魏的统治；一方面又运用原始道教“诡道厌祝之法”，宣扬“刘氏当王”的“图谶”，以“方术”发动群众，企图一举恢复汉朝。起兵之后，“百姓信惑，所在响应”，而且“诸州豪右咸相结附”，声势十分浩大。但是，由于刘灵助相信“尔朱氏自然当灭，不须我兵”，“三月末，我必入定州，尔朱亦必灭”，因而在军事上没有作必要设施，终于在普泰元年（531年）三月，与北魏叱列延庆、侯渊、尔朱羽生作战时被擒，死于定州。说明在当时的历史条件下，可能利用原始道教的“方术”组织和发动群众，但绝不可能运用“方术”可以取得战争的胜利，刘灵助之死是原始道教这类人物的必然结果。
从王莽末年开始流传的“刘氏复起”的谶记，直到东汉王朝为曹魏取代之后，这个长期隐藏的谶记再度出现，成为“汉祚复兴”、刘氏“系（继）统先基”，爆发了张昌、丘沈（刘尼）、刘根、王弥，以及刘茫荡、刘黎、刘灵助的起义或起兵，匈奴没落贵族刘渊的反晋战争同样如此。所有这些，都是在原始道教“汉祚复兴”这个谶记之下发动的。人们应该看到历史的真实面目，也应该看到这类起义或起兵的落后性，这是历史的辩证法，也是历史的悲剧。
注释：
①a《道藏·洞神部·戒律类》。
②a《历史研究》1995年第2期。
③a收入《汤用彤学术论文集》，1983年中华书局。
④a收入《魏晋南北朝史论拾遗》，1983年中华书局。
①b《后汉书·公孙述传》。
②b《三国志·魏志·袁术传》。
①c罗振玉《鸣沙石室佚书》影印本。“从之学养性却老之术”句，“从之”“之术”四字据《太平御览》卷七二0引补。
①d《历史研究》1993年第3期。
①e《晋书·苟晞传》。
②e《后汉书·皇甫嵩传》。
③e参看拙著《青州·青州兵·“海贼”管承》一文，《史林》1993年第2期。
④e如钟嵘《诗品》上的谢灵运、《南齐书·孔稚圭传》的孔灵产。参看《陈寅恪魏晋南北朝史讲演录》第四篇（二），1987年黄山书社。
①f②f③f《晋书·刘元海载记》。
①g王明《太平经合校》，1979年中华书局。
②g饶宗颐《老子想尔注校证》，1991年上海古籍出版社。
③g《道藏·洞神部·戒律类》。
④g《道藏·正乙部》。
⑤g⑥g⑧g参看唐长孺《魏晋杂胡考》，收入《魏晋南北朝史论丛》，1995年三联书店。
⑦g参看饶宗颐《老子想尔注校证》附录一《天师道杂考·说五斗叟（鄋）》，1991年上海古籍出版社。
①h参看唐长孺《魏晋杂胡考》，收入《魏晋南北朝史论丛》，1995年三联书店。
②h参看向达《南诏史略论》，收入《唐代长安与西域文明》，1957年三联书店。
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