民权与人权：区分及其意义
马 岭
(中国社会科学院大学 政法学院，北京 100089)
摘要： 现代国家的人权与中国古代的民权有三点差别：其一,主体不同，民权是百姓之权，是“下层”的整体权利，与其对应的“上层”权利乃至君权也是整体权利。人权是个体的、分散的权利，其对应面有他人权利，但主要是国家权力，后者不是一个整体，而是被分解为立法、司法和行政等权力。其二,内容不同，民权是含糊有限的，主要指生存权等私权利。人权则既包括生命权、财产权等私权利，也包括选举权等公权利。民权不完全是权利，有时也是权力，而人权仅仅是权利。其三,来源不同，人权是天赋的，有权源的特征，国家权力源于无数个体的授权。“民权君定”“君权神授”，君权是一切权利和权力的源泉,争民权可能是争人权的初级阶段。
关键词： 民权；人权；君权；整体；个体
现代民主法治国家强调的人权与中国古代的民权有相似之处，人权与民权都强调“人”的权利，都表现出对“人”的重视和尊重，但二者还是有区别的，而且是很重要的区别。如果我们以民权代替人权，那么这将不仅是一种概念上的混淆，而且可能在实践中误入歧途，对这种现象我们应当做深入细致的分析和研究。
本文从政府认同度、专业和非专业两个方面去揭示影响一线社工建立职业自主性的服务使用者情境。这里的认同度主要指居民对政府的认同度，即居民对政府认同度的高低直接影响着一线社工同服务对象建立关系的程度。尤其是在当前整个社会对社工的认知还处于形成阶段，服务对象也需要对社工在社会上的角色有一个自己的认识，根据这个认识来考虑是否接受社工职业以及信任的程度。也即服务使用者也掌握着这个职业群体自主性的权力，而这种权力尤其对于强调“以服务对象为本”的社工职业来讲尤为重要。
一、民权与人权的主体不同
民权是一群人的权利，人权是单个人的权利。民权是“下层”的权利，与之对应的是“上层”的权利。“民”属于“群”的范畴，而不是一个“个体”概念，它始终在逻辑上与“君”相对应。从“群”的意义上理解“民”，从“主”的意义上理解“君”，这是维新思想家们通用思路。“民”与“人”的分别不只是文字表述的差异，而是具有深刻的文化内容[1]81。人权是个体的权利，其对应面有其他人的权利，也有社会权力，但主要是国家权力。在民权与君权以及民权作为“下层”的权利与“上层”(包括君主和贵族)的权利关系中，民权是一个整体，是全体老百姓，是整个“下层”，只有事关“下层”许多人的权利时，民权才成立，“下层”中的部分人，尤其是少数人更不要说是个别人的权利是没有资格上升为民权的。在这里，民权思想一方面忽略了个体利益可能是整体利益的先声，而必须等“引起公愤”“事情闹大了”才开始重视，而这时即便能够解决问题其代价也可能极大，甚至为时已晚。个人对“君权”有不满一般难以质疑、批评、议论和挑战，必须等到民众普遍不满、民众的利益普遍受损时才能有所表示，而民众普遍不满、民众的利益普遍受损时往往制度已经腐败了，甚至社会已经“病入膏肓”，随之而来的可能是起义、革命之类的暴动，可见保障个体的权利有时不仅仅是在维护个人的利益，也是在维护整体的长远利益。如果抹杀对个体的人的尊重，最终很可能会导致对群体的人的不尊重，个体的人没有人权，集体的民也很难保障他们的民权。在“民权”的梁木上，一头系着“民”，一头系着“君”，而作为社会质料的单个的“人”则成了民权之光无法折射的投影和悬浮于民权光明中的一粒尘埃。对社会空间里被压抑和扭曲的人性的关怀让位于作为阻碍中国国家强盛的皇权体制构成成分的“民”，这是中国民权概念特有的质素[2]。
作为公民，支部书记也必须加强人生修养、直面生死。一方面把生命看得轻一点，要敬畏自然，人不算什么，几十年的光阴就是两朵乌云之间的一道闪电；另一方面，要把生命看得重一点，在宇宙中，生命选择地球很偶然，我们应该敬畏生命，不仅要敬畏人的生命，还要敬畏动物甚至植物的生命，这样才能仰望星空，建立宇宙情怀，提升大局意识。
在民权对整体利益强调的同时往往忽略个体的需求，不论个体的需求对整体、对将来是否有意义，个体本身都是应该得到尊重的，因为个体的人也是“人”，侵犯众多人的权利是“恶”，侵犯一个人的权利也是“恶”，一个人的权利有时候要服从众多人的权利，但众多人的权利也要尽量照顾一个人的权利。即使对个体的不尊重没有导致对群体的不尊重，对个体的不尊重也是应当否定的，个体没有人权的状况即使没有危及到集体的民权也不因此就具有合理性。中国历史上传统的民权思想往往不是从普通个人的角度来主张和论证民权，往往把民权的主体仅仅理解为集体或群体的民众，把个人权利视为不可“喻于义”的小人之求[3]40。集体主义者声称集体主义制度优于一个容许个人“自私”的利益阻挠公众所追求的目标全部实现的制度。德国的哲学家反复说，追求个人幸福这件事本身就是不道德的，只有完成一个指定性的任务才是值得称赞的[4]。而人权强调的恰恰是个体的权利，每一个人不是必须得到多数人的支持或认同才享有权利，他们自己本身就有这种权利，作为个体的人可以单独行动，而不必一定要与其他人捆绑起来才能行动(他们愿意联合行动是另一回事)，他们可以请求自己个人的利益，而不必为民请命，不一定非要将自己的利益化为整体的利益，融会在其他人的利益中才能实现权利。
参考译文：The Chinese have the custom/habit of eating yuanxiao(sweet dumplings made of glutinous rice flour)and watching festivelanternson thefifteenth eveningof thefirst lunar month.
人权是天赋的、天经地义的，任何人不能剥夺，包括国家、国家机关和国家机关领导人，人权因而具有一种神圣的色彩，具有一种“权源”的特征，即使需要限制或剥夺人权，也必须在法律规定的范围内和法律规定的程序中，而民权虽也有自然法的色彩，“民以食为天”是天经地义的，具有一种天然合理性，但民权的实现往往依赖于君，是皇帝的恩赐，是皇恩浩荡的结果。一个社会有没有民权，有多少民权，主要取决于君主的贤明程度，所以在开明专制的社会中民权往往比较有保障，在暴君的统治下，民权则被剥夺、被践踏。在这里，君权也是天经地义的，且比民权的天经地义更具有现实性，如果说民权的神圣多是道义上的，那么，君权的神圣则具有明确的制度保障。
二、民权与人权的内容不同
由于“人权”是个体的，所以它是具体的，而“民权”是大众的、人数不定的(可能是全体，可能是多数——多数是多少也不清楚)，所以民权往往是含糊的。
民权的“权”不完全是权利，有时候它也是权力。如孙中山认为：大凡有团体有组织的众人，就叫做民。什么是权呢？权就是力量，就是威势。把“民”同“权”合起来说，民权就是人民的政治力量。政是众人之事，集合众人之事的大力量便叫做政权，政权就可以说是民权[6]。在这里，民权的权显然已经是权力而不完全是权利，把民权解释成人民的权力，强调的是人民主权，而人民主权与人权是不同的概念。人民主权的“权”是权力，人权的“权”是权利。人民主权的主体是人民，人民是一个整体，人民主权是人民作为一个整体而享有的权力。人民主权的目的是为了更好地保障每个人的人权，但所有人的人权加起来也不能等同于人民主权，因为所有人的人权仍然是权利，而不是权力。人民主权实现之后如果不进一步保障人权，就可能走向多数人暴政，走向“人民独裁”。
民权的内容究竟是什么？民权包括的内容在不同的朝代、不同的皇帝那里有不同的理解，它们往往是有限的权利，基本上只包括了私权利而不包括公权利，在私权利中主要是最基本的生存权：吃饱穿暖，生活安定。民权中的自由权是有限的，这种自由权大多是因为“天高皇帝远”而为民所享有，而不是君权的义务(相形之下保障民之生存在一定程度上是君权的责任)，如迁徙自由、信教自由等，这种自由权是无须征得民众同意。民权从不包括政治权利[3]28，即使有一定的集会、结社，也只是局限于民间娱乐或交易性质的活动，如庙会、社火和集市等，它们并不属于公权利而是仍然属于私权利(娱乐权)的范畴。面对暴政，人民有权揭竿而起，所谓暴政就是践踏民权，这里的民权主要是生存权，生存权是民之根本，当民不聊生、流离失所和啼饥号寒之时，他们才有权利反抗，而当他们没有自由权时，只要生存权不受到大的威胁，他们就只能忍受，即使生存权受到威胁，但这些情况如果只发生在个别人的身上，他们也必须忍受。在开明专制体制下，民权也可以得到保障——来自君权的保障，由于君权的专制性质以及民权中缺乏公权利对私权利的保护，因此，仅有君权保护的民权是有限、被动接受的和没有制度保障的。君主是圣君明君时，君权可以为民做主；君主是昏君暴君时，君权就只为一己之利。中国历史上关于皇权要尊重民权之言辞，更多的是道德说教而没有形成法律制度，所以没有制度的强制性约束，因此传统文化中追求的民权与开明专制在某种意义上是一致的，与人治也是可以协调的。开明专制一般不会导致“官逼民反”，而是能够满足人民基本的生存需要，甚至使人民安居乐业，但它决不是现代意义上的“人民主权”，更不可能包括现代意义的人权。
值得注意的是，人民的起义权、暴动权，在讲民权的社会里反而得到推崇，在讲人权的社会里却未必提倡。前者是在走投无路的情况下被逼上梁山，以期绝处逢生，具有一种最后拼搏的悲壮，是已经超越了现行制度、重新回归道德层面意义上的权利，同时也已经不计后果，激情多少代替了理性。后者却孜孜不倦地追求“化干戈为玉帛”，力图把矛盾解决在萌芽状态，提倡公民积极行使公权利以捍卫私权利，极力避免“官逼民反”，避免陷入你死我活的政治僵局，即使发生民间暴动，政府也要通过法律手段解决，而不是一味镇压、流血。不论是起义还是镇压起义，暴动还是反暴动，都可能以巨大的人权牺牲为代价，所以在讲人权的社会总是极力避免这种严重有损人权的事情发生。传统的民本学说里还缺乏明确的作为制度的操作概念的民权，只有作为起义暴动之动力的非制度、非程序的民权[3]18。替天行道、“易君”的权利如何行使，是一呼百应、翻天覆地，还是能够按法律程序走？中国自古不是没有政治权利意识，而是没有制度化的政治权利意识。民权理念可用于推翻一个政权，但不能用于建设一个政权。推翻一个政权，也不过是暴力革命意义上的，是道统、正统和法统的同时毁灭，这几乎成了国人的习性，成了中国政治的习性[3]53。有学者将中国历史上的“起义制度”过于浪漫化了，认为“起义制度”使中国的体制有了一种民主的味道，大致反映了民众对政府的满意程度，它也使公共的愿望能够引起中央政治权威的注意[5]。事实上起义从来没有形成为一种“制度”，说它具有沟通民众与上层的作用也很牵强，恰恰相反，是官民之间不能有效沟通的结果，很难想象民众“起义”是为了“引起中央政治权威的注意”，起义是要杀头的，“上梁山”是被逼无奈、走投无路的。
民主政府要倾听每一个公民的声音，每一个公民都有权通过一定的途径(这些途径是很清楚也很具体的)反映自己的愿望，要求国家某一个机关有一定的作为或不作为。相形之下“君主要倾听民意”则是一个笼统、模糊的要求，没有制度上的保障，“民意”在哪里？怎么知道民意？可能通过批阅奏章、微服私访以及谏言①来了解。作为君主可以忽略个体的权利，但不能忽略整个“下层”的权利，因为“下层”如果存在普遍的强烈不满，统治就会受到威胁，而对个体的权利君主是完全可以漠视的。
三、民权与人权的来源不同
与民权是一个整体相对应的，君权也是一个整体，君权包括所有国家权力，权力集中掌握在君主一人手中，国家权力是一整块而缺少切割的。在民权与君权的关系中，民权是一整块，君权也是一整块，在这种对应关系中，是整体对整体的关系。人权是分散的权利，为保障人权而设置的国家权力也是分割后的各国家机关的权力，国家权力已不是铁板一块，它被分解为立法权、司法权和行政权等，分别由不同的机关行使，彼此分工明确、相互制约，这与君权下的分工完全不同，它们不再是一个整体下的分割，而是从国家权力的源头就被肢解为不同的板块。任何一个公民都可以与任何一个国家机关直接联系，这种联系不再是整体与整体的联系，而是部分与部分的联系，不论是“上面”的权力还是“下面”的权利，被分解后都更加细致，也更加科学，如权力分解后彼此之间可以实现有效的制约，民权转化为人权后权利落实到每个人的身上，权利行动起来更加敏捷，对任何侵犯权利的权力行为都可能进行及时、迅速的反弹，这在很大程度上显示出社会的进步与文明。
从我们传统文化的民权思想里，似乎可以引申出“人民主权”，引申出“民主”，这或许也是近现代中国社会比较接受民主概念的一个重要原因，民权思想一直被广大民众、知识分子和部分官员等所共同接受，保障人民的利益、反对当权者的特权是社会的普遍呼声。
在人权与国权的关系中，先有“人”才有“国”，“国”是“人”建立的，“人”有权“国”才有权，国家权力既来源于无数个体的授权，也要受这些个体的制约，国家成立后这些个体转化为公民，他们虽然要受国家的管理，但国家的管理要依法进行，而法律是人民制定的。在这种公民与国家的关系中，公民有较大的主动性，制度为他们提供了许多渠道以影响、参与国家的法律和政策。但在专制社会，君权具有一种“权源”的特征，在民权与君权的关系中，“君”不是“民”产生的，“民”不能选“君”，只能被动接受。遇上一个明君是苍天有眼，民因此能够安居乐业，享受天下太平；遇上一个昏君则是命运不济，民要么忍气吞声，要么揭竿而起，民权不能从制度上制约君权(只能借助于舆论、道德等软约束)，于是，对暴君苛政斥之愈烈，对圣王明君也就爱之愈深[1]72。在“民”与“君”的关系中，“民”是比较被动、无力的，“上权太重，民权尽失”[7]。求助于“天谴”说明了民众的无助，“君”与“民”虽然是互相依存的，但“君爱民”毕竟是第二位的，是君主道义上的义务，而“民拥君”则是第一位的，是民众法律上的义务。作为“群主”的君始终处于主动地位，作为“群”的“民”处于被动地位。
公共决策的合法性，是社会主义协商民主和西方协商民主共同的政治诉求。“合法性”(Legitimacy)一词有时也叫“正当性”，是社会大众“基于一定的原则、信念而对公共权力自觉地承认和服从”。
作者简介： 周常青，男，吉林长春人，吉林省长春市九台区庆阳中心学校，一级教师，本科学历，研究方向：小学语文。
四、区分民权与人权的现实意义
徐静波向小锐描述了关西机场撤离期间大阪总领馆工作人员的辛苦：为了帮助被困的同胞，当时大阪总领馆所有工作人员都投入到了疏散现场，只留下一名使馆工作人员的家属值班接电话。与焦急等待撤离的游客一样，他们也是心急如焚、彻夜未眠……
传统中国社会总是在“开明专制”与“独裁专制”之间摇摆，而我们的任务是要走向民主，那么，“开明专制”下的民权是民主的先声吗？或许，通过“开明专制”下的民权走向民主是一条改良渐进式的发展道路，而从“独裁专制”下的民不聊生直接走向民主是一条暴力革命的路径。当社会冲突主要表现为上层和下层的冲突时，社会运动的性质可能是民主运动，人们要求的往往是一个阶层或整个下层的利益，而“某个人”为自己的利益呐喊的声音却因其微弱而被淹没在洪涛巨浪之中，除非它有很普遍的“代表性”，能够引起“共鸣”。近代中国的爱国知识分子关切作为“群”的“民”胜过作为个体的人，他们思考的问题不是国家权力是否受约束以及怎样约束，而是国家能否充分行使权力使整个民族强大起来[1]81，这是历史时代的局限性所致。只有当现实生活中上层与下层、阶级与阶级之间的矛盾已经相对较为缓和之后，“个体”与“整体”、“个体”与“个体”之间的矛盾才会引起足够的重视，才能提到议事日程上来。
至于从“民权”中引申出“人权”之意，看似简单，其实隐藏着一定的难度。人权是民权之后的产物，是比民权更进一步的权利意识，它超出了民权的范畴而不是民权本身所能包含的内容。在中国，不仅部分掌权者的思维里通常没有人权的概念，就是作为多数人的民众也常常没有尊重个体的意识，独立个人的价值只在少数知识分子中间有一定的市场而缺乏社会呼应。如果只是少数权力人没有某种思想，可以通过革命或改良把他们从权力的位置上换下来，但如果民众都缺乏某种意识，事情就很难办，没有哪个国家可以“更换”自己的人民。人民可以选择国家领导人，而国家领导人不能选择人民。要改变人民的意识、提高民众的觉悟只能通过教育，通过社会经济、文化的发展来逐步实现，而这是一个漫长的过程。
争民权应该是争人权的初级阶段。在一个缺乏民主的社会里，总是先要争取多数人的权利(民权)，反对少数人的特权，然后才可能在多数人权利有基本保障的前提下，争取每个人的自由(人权)。这是两个阶段，它们之间需要衔接，也会有一定的交叉，即使在以争取“民权”为主的阶段，也并不排斥争取人权的努力，相反争取人权只会促进民权运动②。同样，在争取“人权”的阶段也决不排斥多数人的权利，相反它是以民权已经实现为基础的，但无论二者如何相互渗透，我们还是应当清醒地看到它们之间的转变是某种质变，即第一步是从专制走向民主，实现民权③，第二步才是从民权走向人权。对于许多第三世界国家来说第二步也许才是最为关键也最为困难的一步，因为第一步往往有某些传统文化做基础，有经验教训可供借鉴，而第二步不仅是一种全新的探索，而且蕴涵着某种危险性：它是一个岔路口，一条可以通向共和，另一条则可能绕回去——重新回到专制(从民主走回专制)，那将是历史的重大抉择时刻。我们的历史传统中比较缺乏包含着个人主义、自由主义传统的人权思想，而自由主义使从上至下的控制更无必要而同时又使这种控制更难实现，它们是在任何个人主义式或商业式的社会盛行的地方就繁荣，而在集体主义式或军事式的社会占优势的地方就消失的社会美德。相形之下集体主义者总是强调有一个个人行为必须为之服务的重大目标，这一目标使这些行为具有合理性，因为对一个社会共同目标的追求可以无限制地忽略任何个人的任何权利和价值[1]142，144。从这个角度看，民权与人权不仅是有差别、有先后之分，而且它们彼此间的某些部分还有尖锐的对立甚至不可调和，当社会发展到一定阶段，它们就可能显示出不能共存的矛盾。
在政治伦理上中国的许多仁人志士常常借助于“天”的威力来论述事物的正当性，如用“天”说明权力来源的正当性(“苍天已死、黄天当立”)，但不能用“天”来实行权力运作过程中对权力的监督，这种监督是需要制度化、程序化的，而如果把对权力的监督寄托于“天”，则完全虚化了，也差不多就是取消了权力监督。从这个意义上说，“失民心者失天下”只是揭示了一个历史发展的普遍规律，但缺乏制度操作上的意义，仅仅靠“民心”是不能有效约束权力的，民心必须有表达的渠道，民心一旦表达出来就应当产生一定的“法律”效力，如得民心者可以当选议员、行政首长(通过选举)，从而掌握权力，失民心者必须下台从而失去权力(落选、罢免等)。衡量“民心”必须有一定的标准，该标准不仅应当在老百姓的心里，而且应当制度化、法律化和程序化，具有可操作性。近代中国的民权问题之最弱处，不在以人为本的价值法则，也不在人民主权的政治法则，而在于制度理性的程序法则[3]40-41。人权的实现有赖于法治社会的一整套制度体系和可操作的法律规范，侵犯人权的事件一般能得到行政处置或司法救济，而民权的保障虽不是完全没有体制支撑，但制度是相对柔软的，礼制对最高权力也缺乏硬性规范，更多时候是依赖统治者的个人德性，对民权的侵犯日积月累而得不到及时纠正和补偿，最后导致“民变”的社会震荡。
国家的现代化是几代中国人的奋斗目标，但这一目标的实现有一个从历史走向未来的实践过程，对于我们的传统文化，既要继承发扬其精华，也要摒弃其糟粕。正如有学者指出的那样：我们能从中国的传统里面重新解释出或建构出什么，这也是需要进一步去考虑的。比如在西方，像正义、民主、权利和自由这些今天耳熟能详的概念很早就产生，并且在历史中不断发展和完善，所以这些概念从一开始就逐步形成了所谓的“概念之树”，有各种各样的概念以及概念与制度之间的关联，这就形成了一整套概念体系。回过头来看我们的传统文化，可以看到我们文化传统中最主要的根概念，比如说德、道、天、气、命这些概念早就产生了，但是这些概念没有得到进一步的体系化发展。也就是说，在根概念的基础上，我们没有产生出体系化的概念群，也没有产生出工具性的概念，更没有产生出概念和制度之间的关联，这就使得我们的概念与现实的制度建构之间产生了所谓的断裂，比如“德”这个概念，一直高高在上下不来，不能把它贯彻到具体制度当中，但是公平、正义这样的概念就可以用司法制度来具体贯彻④。如果说在西方，人权的实现是通过文艺复兴和宗教改革把人从“神”的阴影中解放出来的结果，那么对于没有西方中世纪神学统治历史的中国来说，我们要解放的人是在什么压迫下的人，又把人从什么地方解放出来呢？在中国对人造成最大压迫的既然不是神，那么又是什么呢？笔者以为在政治上是“君”，在文化上是“群”。“君”是高高在上的天，笼罩着人间大地以及在这个大地上生活的所有人，只要君在，人就永远受其奴役，永远挺不起腰杆昂不起头，永远匍匐在君的脚下卑躬屈膝。“群”是无所不在的空间，紧紧包裹着每个人的身体，每一次肢体伸展、每一回举手投足都受到它的羁绊，就像一个纵横交错的蜘蛛网缠绕着每一个个体，令每一个人都不能独立、没有自由。启蒙的意义首先在于突破中国悠久传统形成的关系圈中的人的存在，在一定的意义上来说就是放弃传统文化里面的糟粕。就个人而论，充分认识到个人作为独立的人、自主的人和自由的人的存在，即所谓顶天立地、采天地之灵气和吸日月之精华而成就的个人。摒弃奴隶的心态，使自己真正成为自己的主人。不依赖于人，不受制于人，也不期盼被英雄带着走向幸福⑤。推翻君主统治需要的是政治革命，这一革命固然十分艰难，它不仅是在形式上推翻一个皇帝，而且要杜绝所有不同形式，而改变“群”文化则是一个更为漫长的社会变革，因为文化尤其是传统文化往往渗透在社会的各个角落，被社会的各阶层所共同接受和认同。
注释：
①谏言的人一般是臣而不是民，因此谏言是一种特权而不是人人享有的言论自由权，谏言是说给“上面”听的，通常具有某种神秘性，言论自由权的言论是面对全社会发表的，具有公开性。谏言像一条供少数人使用的秘密通道，而言论自由像一个容纳众人的公共广场。
②如在青岛大虾维权事件中，某游客2015年“十一”黄金周在青岛某餐厅用餐，结账时发现38元/份大虾变成38元/只的天价虾。事后，引发全国网友关注，涉事店家被责令停业整改并罚款。参见盛东生：《38元一只的“海捕大虾”法律分析》(http://club.kdnet.net/dispbbs.asp?boardid=1&id=11215525)。此次事件虽只涉及某个消费者的损失，但由于许多游客都有过类似的被宰经历，因此唤起了全社会对旅游景点价格欺诈等问题的重视，如果这一事件只是极其个别的现象，恐怕难以引起网民的普遍愤怒，该游客的利益是否能得到有效保障就很难说。
③但这种民权是人民主权之下的民权，而不是开明专制下的民权。
④参见於兴中：《历史法学如何面向未来》(http://www.aisixiang.com/data/97821.html)。
⑤参见於兴中：《“现代人”与中国的启蒙之路》(http://www.aisixiang.com/data/71296.html)。
参考文献
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[7] 谭嗣同.谭嗣同集[M].长沙:岳麓书社,2012：266.
中图分类号： D921
文献标志码： A
DOI： 10.3969/j.issn.1009-3699.2019.03.001
收稿日期： 2019-02-22
基金项目： 国家社会科学基金重点项目(编号：18AFX001);北京市社会科学基金项目(编号：18FXB010);中国法学会部级法学研究课题(编号：CLS(2018)D01);北京市政治文明建设研究基地课题(编号：2019ZZWM 006);中国社会科学院大学校级创新工程项目.
作者简介： 马 岭，中国社会科学院大学政法学院教授，中国法学会宪法学研究会副会长，主要从事宪法学研究.
[责任编辑 周 莉]