德性论的精英主义悖论
——从亚里士多德的“公正”谈起
曹嘉芮
(南京大学哲学系，江苏南京210023)
摘要： 亚里士多德在其德性论中，将“公正”视为一切德性之总汇，而追求公正的目的则是对“善”的实现，然而在他德性论内部却存在着精英主义的悖论。他在对于作为最高目的的善的论述过程中，不论是其必要前提“理性”，还是实践过程中的“中道”原则，抑或是“幸福”这一具体的表现形式，皆预设了人们生而具有后天无法改变的差异，这种差异决定了并非所有人都具有获得幸福的可能性。因此内含于德性论内部的精英主义不仅有违个体的公正，同时也与城邦公正相背离。
关键词： 德性论;精英主义;公正
关于“德性”的探讨，在亚里士多德的哲学体系中形成了德性论体系，并且深刻地影响着西方伦理学的理论进展和道德实践。自二十世纪中叶始，以安斯库姆为首的伦理学家针对近代社会出现的严重道德危机，掀起了德性论伦理学的复兴潮流，即英美德性论的复兴。作为英美德性论复兴运动的代表人物，麦金泰尔、赫斯特豪斯等伦理学家从不同的角度对亚氏德性论进行了阐发，但相同之处在于，他们都皆明确地反对亚氏德性论所内含的精英主义倾向。可以说，在现代德性论的复兴过程中，关于亚里士多德德性论的精英主义倾向的批判，已然成为了重构德性论的重要问题。如今在国内外学界，学者们不论是对于英美德性论复兴潮流、亚里士多德德性论抑或是麦金泰尔的精英主义倾向都有着广泛深入的研究，然而以“公正”之德性作为切入点，回归亚氏德性论理论体系内部对精英主义的讨论并不多。笔者认为，由于“公正”的德性作为一切德性之总汇，在亚氏德性论中占据了重要地位，因而本文欲从“公正”之德性作为切入点，对德性论与精英主义之间的内在联系及必然性进行探析。
一、公正是一切德性的总汇
在这一部分，我们将通过分析公正在德性论中的重要性，以证明违反公正即违反德性论，为后文批判善的精英主义倾向奠定基础。
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(一)公正的定义
在《尼各马可伦理学》第五卷中，亚里士多德对公正的性质及定义进行了详细的阐释。从性质上看，公正是一种品质，“所有的人在说公正的时候都是指一种品质，而这种品质使一个人倾向于做正确的事情，使他做事情公正，且愿意做公正的事”[1]112-113。既然公正是一种品质，那么要理解公正的内涵首先应该明晰品质的定义。在亚里士多德这里，“品质”区别于科学、能力，他指出：“一种科学或能力是通过相反的事物而达到的一或相同，然而一种品质却是相反品质中的一种，它只产生某一种结果，而不产生相反的结果。”[1]127也就是说，品质与其对立面不相容，且只产生该品质相对应的结果，例如勇敢的品质与懦弱不相容，拥有勇敢的品质只能产生勇敢的结果。因此，一个人不是因为做了公正的事而成为公正的人，而是因为这个人是公正的人因而才做出公正的事。[2]作为品质的公正有两层内涵：从个人层面上来看，具备公正的品质使得人们能够做出公正的判断并采取相应的公正的行动；从城邦层面上来看，只有公民们都具备有公正的品质，政治生活才具备了统一的标准，也才能够维护统一的城邦秩序最终得以实现城邦的公正。
采用SPSS 18.0统计学软件，计量资料用（±s）表示，采用 t检验，计数资料用[n（%）]表示，采用 χ2检验，P＜0.05为差异有统计学意义。
在实践这一实现善的途径之中，我们应该切合“中道”以达到至善。那么在具体的实践活动中，应该遵守怎样的准则呢？亚里士多德指出德性应存在于由逻各斯规定的“适度”中，也就是说“中道”是德性之一。同时，“中道”并不局限于个人的善，推广到城邦层面则是集体的善，也就是说为了维护政治秩序的稳定，“中道”乃城邦公民政治生活中的行为准则。①从找到“中道”的途径上看，人们不能够使用数学或几何的方法，而是应该依靠“理性”，在不同的实践活动中，实践者在理性的指导下遵从“中道”原则，进行道德判断及选择。
在亚里士多德这里，中道作为达到理性的条件，具有很明显的精英主义倾向。正如他在第二卷第九章一开始便将达到“中道”比作命中圆的圆心，强调“在每个事情上达到中庸是难的。”[7]97“中道”并非每个人都能做到和容易做到的。如上文所述，达到中道需要依靠本能的直觉，这种直觉是天赋和经验的综合。
(二)公正是一切德性的总括
从利己主义的角度，亚里士多德将公正分为了整体的公正和部分的公正。“整体的公正”以守法为表现形式。在亚里士多德看来，正是由于公正能够体现出所有城邦公民的共同利益，因而所有遵守法律的行为或事件都是公正的；那么同理可知，如果某些行为不具合法性，必定是因为该行为或事件对公民的共同利益造成了损害，即非公正的。[3]在从“守法”这一特殊角度论证公正完满性的过程中，隐含了两个关于完美德性的因素，其一，亚氏所指的“法”包含了伦理法、习惯法以及实证法，对人们的行为进行了规范，若守法是公正，那么公正则是整个德性；其二，法律对城邦公民的角色与义务进行了规定，履行义务的这一行为，不仅仅是个体行为，而是在更广泛的层面上涉及到其他公民及城邦整体的利益，如果说守法是公正的，那么公正则是整个德性；与整体的公正相对，部分的公正具体地包含分配公正和交往公正。分配公正遵循几何比例原则，交往公正遵循算数比例原则。[4]整体的公正与部分的公正共同保障了个人自身的正当利益。
亚里士多德认为，“公正常常被看作是德性之首，它‘比星辰更让人崇敬。’所以，公正是一切德性的总括。”[1]130在亚里士多德看来，作为一切德性之总括的“公正”，囊括并且统帅了一系列诸如诚实、勇敢等德性。那么这种“最完美的德性”，何以成为一切德性的总括？对于这个问题，我们可以从“利己主义”和“利他主义”两个角度进行分析。
从利他主义的角度，亚里士多德对公正完满性的证明主要可以分为三个部分：其一，待人以德是困难的事。在谈及友爱之德性时，他指出极少有人为了对方的善作为交往的目的，大多数人都是为了自身的快乐和利益；其二，具备公正的德性就能够做到待人以德。在亚里士多德看来，公正的德性使得人们自然地待人以德，所以如果一个人不能够做到平等地、道德地对待他人，那么根本原因在于这个人并不具有公正的美德；[4]其三，公正是唯一关心他人善的德性。[1]97这里所说的“唯一”，是在于其他德性相比较的语境中而言的。所有关乎个人的德性都不具有这一特性，例如，与公正的上位德性友爱相比较，公正才是真正普遍关心他人善的德性。综上所述，不论是从利己主义还是利他主义的角度对公正进行考量，均足以论证其作为最完满的德性的合理性。那么接下来，我们需要讨论的是，我们为什么需要“公正”这种德性？公正的目的是什么？
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二、作为目的的善
“公正”作为一切德性的总括，[1]130囊括并统帅了诸如勇敢、诚实等一切德性，所以公正是最完全的德性。对于个体来说，有对自己的公正和对他人的公正，换言之就是对自身的善和对他人的善。对于社会(共同体)而言，公正作为社会德性，关乎着城邦的善，如果说前者是伦理的善，那后者就是政治的善。“伦理的善”作为“政治的善”得以实现的基础条件，是维系共同体生活的纽带，也就是说伦理意义上和政治意义上的公正具有一致性和融合性。[8]然而，正如前文所述，亚里士多德的德性论中包含了强烈的精英主义思想，其破坏了“公正”的德性，不仅损害了个人利益，也陷城邦的政治于不义之中。
亚里士多德在《政治学》中强调了对城邦的善的追求，即有关于城邦公正正义的思想。他对城邦的定义以及对如何构建起理想城邦的思考，构成了其政治学的主题。城邦并不是现实意义上的某一城邦，而是高于现实诸城邦的城邦原型，即“城邦”这一实体。亚里士多德在《政治学》的开篇，便对“城邦”的概念加以界定：“我们看到，所有共同体最崇高、最具权威，并且包含了一切其他共同体的共同体，所追求的一定是至善。这种共同体既是所谓的城邦或政治共同体。”[5]3可以说，单纯具有构成城邦质料的共同体并不能成为伦理实体的城邦，“要真正配得上城邦这一名称而非徒有其名，就必须关心德性问题”[5]91。因此城邦这一以超越生物性的人文性概念，必定以至善为追求。
(一)实现善的前提——理性
首先，从德性的来源上看，只有具备理性才能够达到善。亚里士多的德性论体系建立在人与动物的区别之基础上，人不同于动物之处在于人的行为能够在理性的指导下具有的理性生活。[6]287他将人的灵魂划分为“非理性”与“理性”两部分。“理性”作为人灵魂里具有逻各斯的部分，包含实践理性和理论理性。理论理性是关于沉思的理性，意在研究认识层面上的真假好坏问题。智慧在其中居于最高地位，凌驾于科学、技术而存在。只有技术娴熟的人、最为精准的科学、超越具体事物的真理性知识才能够称之为智慧，也正由于此，智慧最能体现出理性的纯粹性和思辨性。而获得智慧的基础是拥有“努斯”(nous)；实践理性作为理性关于实践的部分，是关乎善恶的探究。实践理性即“明智”，不是思考那些一层不变的事物，而是思考对自己有好处的、能够促使势态向好的方向发展的事情和问题。因此，具备理性是实现善的前提。
理性作为实现善的前提，是公正得以保障的前提。在亚里士多德对实践理性与理论理性的划分中，如果说“努斯”是理论理性之核心，那么“明智”则是实践理性之具体表现。然而，在二者的来源及显现过程之中，都陷入了精英主义。在理论理性中，“努斯”是一种人人皆备的潜能，但并非所有人的这种潜能都能够被激发；在实践理性中，亚里士多德认为明智并不产生于经验，二者同样都具有精英主义色彩。他在《尼各马可伦理学》中指出：“明智则相关于具体的事情，这些具体的东西是感觉而不是科学的对象。不过这不是说那些具体感觉，而是像我们在判断出眼前的一个图形是三角形时的那种感觉。”[1]179斯图尔特曾将“明智”同康德的“时间图形”相类比，以强调这是一种介于感官与思维之间的存在。正因为“明智”的概念是一种感觉，是通过直观来把握的思维和实践能力，不同的人所具有的明智不同，且无法通过后天进行培养和完善，因此这明显带有精英主义的观念。
(二)最高的善——幸福
在亚里士多德的德性论中，“幸福”的德性是自给自足的，完美的，缺乏的，换言之，幸福是为自己而不是为其他事物而选择的，所以亚里士多德将幸福视为人生之目的。同时，他还把对于幸福的追求看成是体现德性的现实活动，因为“它们是美好的行为，高尚的行为，由自身而被选择的行为”[1]222，所以合乎最高德性的现实活动就是合乎最高的善的，是神圣的、高尚的，亦即最完满的幸福。那么我们该如何实现追寻最高的善以获得幸福呢？由于实践是一种“以善作为目的的选择”。[1]3因此，我们应该在实践的过程中追寻幸福。依据灵魂的分类，亚里士多德将生活归纳为“享乐的生活”“政治的生活”“沉思的生活”。其中，最高的善只存在于沉思的生活里。人们只有在沉思的生活里才能够获得幸福，即获得最高的善，只有过一种沉思的生活，才能获得最高的善。
过一种沉思的生活需要哪些条件呢？沉思的生活也是一种神性的生活，由于人之本性并非自足，所以需要外在的善作为实现沉思的生活的辅助实现手段，然而诸如健康、财富、闲暇等外在善，并非所有人都平等享有的。例如，护卫者阶层与统治者阶层生而具有的财富就存在差异，这种差异直接地影响了他们过上沉思的生活，换言之，只有极少数人能够有足够程度的闲暇、财富以过上超脱于世俗以外的沉思的生活。因此，这种对终极目的的定义在一开始就否定了所有人获得最好的德性的可能性，这正是其精英主义之体现。
(三)实现至善的准则——中道
具体到公正的含义，亚里士多德说：“我们将违法的人和贪得的人、不平等的人，称为不公正的；所以，显然，我们是把守法的、公平的人称为公正的；所以，公正的也即是守法的、平等的，不公正的也即是违法的和不平等的”[1]128-129。关于二者的关系，亚里士多德认为“不平等的都是违法的，但违法的并不都是不平等的。”[1]132-133从这一段论述我们可以看到，公正具有两个层面的含义，即“平等”与“合法”。虽然二者在概念上有相似之处，但是他们所描述与涵盖的范围是不同的，前者的内涵大于后者，而外延则小于后者。换言之，前者主要强调的是“公正”这一概念在平等意义上的界定，那后者则侧重于针对作为城邦公正之具体体现的法律来进行讨论。在此基础上，亚里士多德进一步地将“合法”这种德性与“公正”对应起来，指出了“合法即公正”，并由此将公正置于“德性之首”与“一切德性之总汇”的地位。
1979年农历新年刚刚过去，农村春耕备耕即将开始，我有幸以后勤服务人员的身份参加了全县四级干部会议，并看到了会上传达的一份中央文件《中共中央关于加快农业发展若干问题的决定（草案）》。在这份文件中，尽管仍然强调“不许包产到户，不许分田单干，不准化小核算单位”，但“可以在生产队统一核算和分配的前提下包工到作业组”。另外，文件还强调在巩固和发展集体经济的同时，应当鼓励和引导农民经营家庭副业，以增加个人收入、活跃农村经济。这些表述让我看到了我们村年轻人能大有作为的机遇和希望。
从互联网数据可以看出，如表1所示，关于景区内游玩的内容几乎没有，但是这正是游客们需要的信息。一般情况，多数游客出行前都会进行旅游攻略，查看各种应用来了解景点情况，但是，现在市场上攻略类型的APP都停留在到景点为止的情况，缺少“如何在景区内深度游玩”这样的功能。这一点从百度搜索的结构中可见一般：百度搜索“某某景区怎么玩”，会出现几千万个回答，复杂难选，使得人们不知该如何查找。
一方面，人和人之间的天赋不尽相同，天赋不由后天改变，而是由先天的资质所决定。在亚里士多德的德性论体系中，“天赋”的显现必须依靠“习惯”的培养，正如他认为“伦理德性源自习惯”[7]76，人区别于动植物，天生地具有拥有德性的倾向，但必须通过“习惯化”的过程使得该倾向成为现实，这一过程实质上是发挥审辨能力的过程，即运用理性的过程。但是，这种能力不同人之间具有明显的差异，在《政治学》一书中，亚里士多德将奴隶、妇女、儿童的审辨能力进行了比较，他认为奴隶不具有审辨能力、妇女的审辨能力不权威，儿童的审辨能力不成熟。[1]28所以从这个角度来看，并不是所有人都先天地拥有这种本能的直觉；另一方面，不是所有人在后天都享有获取相同经验的权利，例如，某些经验只有自由人可以获得，而奴隶不可以；有些经验只有拥有财富的人能获得，而贫穷的人则不可。譬如，奴隶、儿童并没有参与政治活动的权利，他们自然不可能拥有参与政治的经验，因而也缺乏了与之相对应的德性。综上所述，只有部分兼具有优良天赋和丰富经验的人才有可能拥有中道的德性，只有这一部分人才有拥有理性的可能性。
三、精英主义对公正的反叛
“善”是亚里士多德伦理思想之归宿与核心。“一切技术，一切规划以及一切实践和抉择，都以某种善为目的。”[5]3这种作为目的的善，置于亚里士多德的目的链之顶端。在他看来，某一具体的目的从属于更高一级的目的，且由更高一级的目的所决定，由此类推至目的论顶端，则是至善。至善具有完满性，一切的具体的目的都因其存在而具价值。具体来说，至善表现为幸福，人最高的追求是对诸善的追求，以获得作为至善的幸福。至善既是所有善之事物的组成部分，又是所有目的之目的。那么，作为一切德性之总汇的“公正”，何以达到“善”之目的呢？
(一)对城邦公正的反叛
综上，闽东特色文化资源蕴含着丰富的育人元素，是地方高校开展思想政治教育、爱国主义教育、革命传统教育的重要资源，是高校培养德志体美全面发展的社会主义建设者和接班人的优质载体和生动素材。因此，地方高校要自觉承担起闽东特色文化的传承、发展和创新的责任，充分挖掘闽东特色文化资源在地方高校思想政治教育中的价值，并将其融入高校思想政治教育全过程，渗透到课堂教学、校园文化建设、实践教学等各环节。也只有这样，地方高校的思想政治教育工作才会更加“接地气”，更具针对性，更有吸引力。
但是，在追求城邦之至善的过程中，亚里士多德的精英主义倾向使得“至善”与公正相违背。城邦公正与“判断”有着密切的关系。在一个共同体中，判断标准的合理性直接关系着城邦的公正与否。一方面，亚里士多德的思想体系中缺乏规则体系，[9]例如，他在《尼各马可伦理学》中很少提及规则，同时他也将服从规则的那部分道德看作是服从城邦所颁布的法律，这里的法律规定了某些具体的行为，而这些行为属于一个有德性的人所遵循的行为。[10]因此，亚里士多德的关注点在于某类行为是否是绝对禁止的，而非关注其具体的处境及结果。对规则的漠视使得他所构建的城邦之公正无法得到保障；另一方面，只有那些拥有公正之美德的人才有可能知道如何运用法律。所谓的公正也就是给予每个人应得的东西，从而正义美德在共同体中的前提是双重的，一是关于应得赏罚之标准，二是赏罚的具体内容。这种建立于精英主义之上的预设使得多数人在面对法律时，并不清楚应该如何应用法律，也不明白正义的要求究竟是什么。[11]在这里，亚里士多德的精英主义倾向，是对城邦公正的反叛。
(二)对个体公正的反叛
亚里士多德继承了柏拉图的整体主义思想，主张“城邦优先于公民”，在《尼各马可伦理学》中，他指出：“一种善即或对于个人和对于城邦来说都是同一的，然而获得和保持城邦的善更为重要，更为圆满。”[1]4由此可以看出，公民个人的善与城邦的善具有同一性，城邦的幸福即公民的幸福，公民只有在参加城邦活动的过程中才能够分享“至善”以获得个人的善，可以说，在亚里士多德构建的城邦共同体中，公民个人并不具有独立的个人权利。但是，公民个体不具有个人权利并不意味着不能够对城邦的伦理生活产生影响，恰恰相反，正由于个体与城邦善的同一性，个体在追求城邦善的过程中事实上也追寻着自身的善。自身的善主要体现为追求人生的幸福，这种幸福主要指的是伴随活动中的优秀而得来的东西。这样的活动可以是写作或翻译，也可以是执行某个复杂的社会计划，而可以称得上的伴随活动中优秀的将总是与我们目前的行为标准有关，因此一般来说，寻求优秀就是做那些能够给我们带来幸福的事，而对于个体而言，最高的幸福就是对于“个体至善”的追求，即一种公正状态的实现。
那么，如何才能实现个体的最高幸福——个体至善呢？由于至善的实现依赖于具体美德的建立，因此，不论是统治者还是被统治者，作为共同体中的个体，拥有美德是寻求优秀、获得幸福以至于实现至善的前提。然而，亚氏德性论中所蕴含的精英主义倾向，恰恰是对个体公正的反叛。在其形而上学的社会结构中，奴隶和野蛮人不可能获得美德，换言之，奴隶和野蛮人②并无获得个体至善的可能。既然幸福是具备美德的人在实践成功活动过程中得来的，那么只有少数的人能够实现个体的至善以获得幸福，显然，这种精英主义的思想倾向违背了个体的公正。
结语
综上所述，“善”作为亚氏德性论中的核心概念，不论是从其前提亦或是其内容来看，都内含有精英主义的倾向，而这种精英主义的倾向恰恰与“公正”德性相背离。由于“公正”德性是一切德性之总括，所以我们可以说，违反公正即违反德性论，换言之，“善”之精英主义倾向与“公正”德性的矛盾，在德性论的内部形成了一个悖论。由此笔者认为，以麦金泰尔为代表的英美德性论伦理学家们，在诟病亚氏德性论之精英主义倾向的同时却又重蹈其覆辙的根本原因，在于他们所试图反对的精英主义并不独立于德性论体系，而是作为德性论理论成立的必要条件而存在；又因为英美德性论复兴之前提是回归亚氏德性论，所以这一前提的预设使得精英主义的复归成为了必然。
注释：
①需要注意的是，中道是仅针对好的德性而言的，也就是说，坏的德性并不存在“中道”的概念。
②在亚里士多德这里，野蛮人涵盖的范围极广，不仅包括了不归属于任何城邦即无政治关系的人，还包括了所有的非希腊人。
肉仔鼻子里哼出一声。大概觉得身板只有他一半的牛皮糖再厉害也不能把他怎么样。于是没把这事放心上，照常卖他的肉去了。
参考文献：
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The Paradox of Elitism in Virtue Theory :From Aristotle ’s “Justice ”
CAO Jiarui
(Philosophy Department ,Nanjing University ,Nanjing ,Jiangsu 210023 ,China )
Abstract ： Aristotle, in his theory of virtue, regards “justice” as the aggregate of all virtues, while the aim of pursuing justice is to realize “goodness”. However, there is a paradox of elitism in its theory of virtue. In the process of discussing goodness as the highest goal, whether it is its necessary premise “rationality”, or the principle of “middle way” in the process of practice, or the concrete manifestation of “happiness”, all presuppose that people are born with the difference that cannot be changed, and this difference determines that not all people have the possibility of obtaining happiness. Therefore, elitism embedded in virtue theory not only violates individual justice, but also deviates from city-state justice.
Key words ： Virtue theory; elitism; justice
中图分类号： B82-0
文献标识码： A
文章编号： 1671-5365( 2019) 10-0050-06
收稿日期： 2019-04-29
作者简介： 曹嘉芮(1996-),女，贵州贵阳人，硕士研究生，主要从事伦理学研究。
〔责任编辑：王 露〕