中国通古斯语族民族的萨满教特点，本文主要内容关键词为：萨满教论文,语族论文,中国通论文,古斯论文,民族论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
各个学科的研究证明，冰雪覆盖的贝加尔山脉，森林蔽日的大兴安岭，土地极寒的黑龙江流域，水草如珍的呼伦贝尔草原，鱼跃兽舞的滨海山林，是通古斯人形成与繁衍的核心区域。这一广阔区域的文化有着深远的历史和特殊的根源。数千年来，这种文化经历了自身的发展途径和发展阶段，顽强地坚持着传统的连续性，直至近代，其精神信仰和宗教行为还在保持着某些语族性的特点。本项研究的对象就是这些特点。当然，通过它们，我们还会在不同的学科领域和理论范畴里获得某些其他方面的认识。
在探讨中国通古斯语族民族萨满教特点之前必须说明的是，这种特点是以北欧、北亚、中亚广泛区域内的萨满教现象为比较背景的，这些区域的萨满教是典型萨满教。这种看法出自百余年的学术传统。首先，这个区域的萨满教比较早地被发掘，成为萨满教学术研究的最初对象，所以这个区域的萨满教被看作典型的萨满教；其次，许多研究者根据这个区域的萨满教现象总结出关于它的重要特征，目前这个方面的认识集中在萨满昏迷行为、萨满的守护神与助灵系统、领神幻觉、灵魂到他界的旅行、萨满教宇宙观等领域。学者们常常把这些特征作为判断各个民族和地区萨满教的参照系，某些缺少上述部分特点的萨满教，被认为是不完整的萨满教或边缘的萨满教。
萨满教信仰是中国通古斯语族民族的原始信仰，十分古老，它的流传具有广泛性和普遍性。同时它在后来历史中的延续性也是十分明显的。从世界萨满文化分布格局来看，通古斯人的萨满教也属于核心区域的典型现象。我国属阿尔泰语系满—通古斯语族的民族包括满族、鄂伦春族、鄂温克族、赫哲族和锡伯族。这些民族无论在形成的渊源上，还是在民族社会发展的阶段上，都不尽相同。但是这些民族单位的祖先乃至这些民族发展的早期阶段，都曾经依赖于通古斯的文化与生态环境，存在过通古斯集团的那些共同文化要素。这是把它们作为统一的对象进行研究的前提。同时，通过近20年来中国学者的艰苦努力，已经发表了数量可观的调查报告和研究成果，在这些出版物提供的材料中很容易发现，我国通古斯语族民族的萨满教有着某些共同特点，这些特点往往是其文化的最为古老和传统的那一部分。可以说，中国通古斯语族民族的萨满教不论从总体上或从典型意义上来说，都是把握整个萨满教的一个独特的观察点，从一定意义上，甚至可以说是“制高点”。得天独厚的我国学者据此可以为这门科学作出自己的特殊贡献。
通古斯语族民族萨满教最突出的特点表现在如下三个方面：
一、狩猎时代的信仰传统
萨满教发生于狩猎社会，这几乎是学术界的共识。但由于在社会历史发展过程中，狩猎社会逐渐消失，萨满教的原初形态基本上成为历史的过去，在此种情况下学者们只能根据不同方面遗留的文化材料小心翼翼地予以复原或修补。我国通古斯语族民族是世界上极少保留狩猎文化的群体之一，这个语族民族直到明末清初还多数居住在大小兴安岭森林及其以北地区。特殊的地理环境和气候条件，使农耕只存在于少数地区，而狩猎、捕鱼、采集则是遍及整个通古斯区域的主要经济活动。狩猎作为通古斯语族民族传统的经济生活，直到解放初期还保留在鄂伦春族、鄂温克族（部分）、赫哲族之中。我们从通古斯萨满教和宗教观念及崇拜对象中可以看到狩猎社会独特的信仰特点与精神情感，看到萨满教的种种原始性特点。
萨满教在采集、狩猎社会中有怎样的具体形态，根据中国的材料，每个学者都有各自的理解。满都尔图先生认为，动物崇拜是同狩猎生活相联系在一起的。在这种条件下，衣食都取之于野兽身上，人们把猎获野兽视为主宰野兽的“神灵”的恩赐而加以崇敬。他们认为某些猛兽不仅与人们的安危有关，而且这些猛兽的灵魂也可以帮助人们狩猎，自然也就成为人们崇拜的对象。同时，人和他们经常猎取的动物处于对立的地们位，一旦患有急症，就认为是这些野兽的“精灵”在作崇报复，为祈求其宽恕而加以供祭[1 ]。也有学者指出：氏族社会初期渔猎是人们的主要经济部门。渔猎经济使人们和动物的关系变得更加密切和重要。动物身上的一切对人类生活都有极重要的价值。它们的肉可供人们食用，皮可制作衣着，骨、角、牙可作生产工具的装饰品。总之，这一历史阶段，人们的生存绝对离不开动物。尤其是在像我国北方地区这样的高寒地带，隆冬季节，到处是冰天雪地，采集活动无法进行。在这种情况下，动物更成了人们的唯一生活来源。一旦猎获不到动物，他们的生存更会受到严重威胁。在这种情况下，每一个氏族成员都会自然而然地把自己的命运同动物紧密地联系起来。由于当时人们的认识所限，也就会把某种动物看作是自己氏族的图腾而加以崇拜了[2]。
我们认为，萨满教作为狩猎社会的主要精神信仰，支配着其精神生活和社会生活的方方面面。原始森林中的追鱼、逐兽，使人们只有在血腥的龙争虎斗中才能获取饱腹的食物、暖体遮寒的兽皮。由于对动物的生存依赖，也由于对野兽生活的各种观察所产生的神秘、恐惧、惊奇，他们往往认为动物高于自己，甚至拥有较高的智慧和灵性，比人类更接近大自然的奥妙，对人类有支配力。通古斯人的动物信仰特别地同人们的生存问题和现实利益联系直接。比如人们认为，经常被打到的动物中有神，因为那是那类动物中的首领把它的子民送给人类的。人们能够猎获的貂、鹿、熊、水獭、天鹅中，都有与人类友好的神。如果没有神，那么就不会有动物落到人的手中。如果神不愿意，猎人的几十只箭也不会射中猎物。神灵是那类动物的首领，它掌管自己的子孙。举凡动物王国的凶恶者，其属类中都有能够称“神”的首领，因为它们驱赶来的各种野兽落入猎人的捕兽器和陷阱中，这无异于给人类送来自己子民的动物首领。它们是动物世界更大的酋长，管辖那么多的动物氏族，所以人们既能捕获到没有神灵的动物种类，也能捕获这些凶恶动物的属下。人们把它们当成最初的狩猎神。这类神灵都是森林、水域中的猛兽，天空中的猛禽，像熊、虎、豹、逆戟鲸、鹰等等。其中最普遍的凶猛动物崇拜表现在对熊的各种仪式上。
在我国的鄂伦春、鄂温克等民族发现的有关熊的萨满教传统习俗，同北欧、北亚广大范围内的土著民族普遍流行的熊神话和熊节礼仪十分相似。在原始狩猎时代有谁能想象出比熊那样的凶恶野兽更强大更有力的自然存在呢？狩猎民族在树立自己精神力量的过程中，从许多对于自己有恩惠的森林动物的选择中，逐渐向熊靠拢，熊以其各方面的综合长处，终于成为百兽之王。赞美熊，亲近熊，以与熊有血缘关系为荣，把它当成祖先，从而证明自己天生不是孬种，成了那个时代的风尚。就像后来凡建立朝代的统治者都声称自己是真龙天子一样，在狩猎民族那里也曾有一个都声称自己是熊后代的时期。氏族的社会影响需要用神灵力量的大小来互相攀比，从而建立自身的荣誉。熊成了当时最强大的精神形象。通古斯各民族的熊祖先传说，是其古朴的精神追求和氏族精神自我夸大的手段之一。在这里熊作为文化符号成了狩猎民族文化从生活到精神的一个阶段性标志，一个萨满教信仰发展链条上的重要历史环节。
随着人类同动物周旋经济的丰富和狩猎技能的提高，特别是通过动物驯养，人们逐渐增长了猎获动物的技术和信心，动物首领变得不那么神秘可怕了。但狩猎生活的不安全感和不稳定性依然存在，人们仍无法把握自己的命运，于是又为自己找来另外一类生活主宰，即以山神、水神、海神为象征的狩猎神，自然崇拜与动物信仰发生了结合。鄂伦春、鄂温克等民族崇拜山神“白那恰”。凡是高山峻岭、悬崖绝壁或是什么洞窟之类，都认为是山神所在的地方。人过其境不得喧哗，否则认为会遭致山神不满，对狩猎不利。一般远山狩猎者，多向山神供祭。人们认为：只要听山神的话，它是乐于庇护你的。反过来，如通古斯人群，如那乃人认为，“每一位林神、河神或者湖神，都是其领地内全部野兽和鱼类的所有者。没有这些神灵的许诺是不能捕获的，必须先给诸神祭献，才能得到它们的欢心。河神或湖神的一般都是在鱼类越冬的地方过冬，这种地方被称作泰库”。[3 ]主宰野兽的神是所有野兽和森林的头领和主宰，在森林中是至高无尚的神。这些神灵被宗教学家统称为“兽主”，兽主崇拜是萨满教的典型特征之一。
狩猎民族常常因为猎物减少而深感不安，他们只能利用虚幻的巫术幻想去改变这种现状，从而获得某种心理平衡。我们在通古斯人的宗教仪式上看到，人们以象征的方式让内涵动物灵魂的象征物转生为新动物，从而达到增加动物数量，减轻心理负担的目的。萨满教代表动物灵魂并有复生能力的符号包括动物骨头、绒毛、动物眼睛等等。在仪式活动中，人们总是小心地收藏和处理它们，或防其不得转生，或怕它以灵魂力量伤害别人，总之要避免任何过失。在通古斯民族祭祀中，当作祭品的动物，像熊、鹿、猪、羊、鸡等，被吃掉后—它们的骨头一块也不能少地被收拢在一起，或风葬、或埋葬。安葬动物仪式的要求十分严格。兽骨安葬与野兽繁衍的关系密切，它的完好与否，涉及动物的绵延状况。这些内涵动物转生灵魂的兽骨、兽毛、兽皮、禽毛，象征他有许多动物神灵给予保护和辅助。在萨满经验中，由于魂骨被视作生命的再生之源，“归魂于骨”成为萨满法术中追求的主要目标。有的民族萨满死后要风葬，风化后捧拾其骨存放在小桦篓内，视为神灵。
通古斯狩猎民族积极地顺应着他们所处的自然环境，按照季节变化和动物生长规律与生活习性，形成了独特的狩猎生产节奏和信仰活动规律。20世纪初，黑龙江沿岸民族的祭天仪式一般都在某项生产作业之前进行：或者是在五月，即在捕捉海豹之前；或者是在十月，即在捕貂之前。狩猎民族形成了以行业狩猎活动规律为特点的祭祀仪式，除了季节性的捕鱼和行猎前要向山神、水神举行祈求仪式外，猎人队组或单个猎人，也常常根据特殊情况举行临时性的和小规模的献祭和巫术活动。这类仪式有的通过萨满附体的形式请神佑护，有的则是家族或个人的一般祈祷行为。在他们的某些狩猎仪式里，还包含着占卜巫术。在仪式中，萨满经常预言应该出行的方向和即将收获的情况。也有的仪式里包括射杀动物的交感巫术。如鄂温克猎人如在较长的时间内打不到野兽，就要请氏族萨满举行仪式为自己祈祷。他们事先用柳条编辑成一只马鹿形，挂于树上，然后聚集氏族内全体猎人，用无弹头的猎枪，向柳编鹿形射击，所有成员则高喊“打中了！”猎人打完后，当场假装剥皮并取下心、肝、食道、舌等东西。第二天搭一棚，把这些东西放在棚上。他们认为这样就可打住野兽。狩猎民族在猎获丰收以后还常常举行报祭，向神灵表示谢意，并祈求来年给予更好的关照。在氏族或家庭里进行猎物分配时，经常要先行祭祀后行分配。所有这些都促使狩猎民族的祭祀活动具有一定的规范性和制度性。
由上可见，通古斯人的萨满教与狩猎经济生活有着密切联系，他们各种重要的生产安排与活动都打上了超自然的印记。不但那些周期性的生产活动被传统化为在超自然力量保护下的经济劳作，而且各种各样的生产活动细节，也被赋予萨满教巫术意义。因此，萨满教在狩猎社会生活中具有独特的价值，它的具体问题，利用这种工具同超自然存在物和超自然力量进行沟通，或祈求它或利用它，来处理生活中所特别焦虑的问题。而这些问题，人们还没有能力通过自己的技术和社会手段来解决。在上述分析中，我们不但可以明确狩猎经济阶段在通古斯人的精神信仰上打上了深刻的印记，还可以看到为何发生那些现象和萨满教在当时条件下的现实意义。这种活形态的原始信仰生活表现，大大丰富了人们关于狩猎社会萨满教现象的认识，是认识萨满教早期现象之珍贵的社会化石。
二、通古斯人萨满教的氏族性
萨满教产生与发展方面的重要特点是信仰组织与氏族组织的密切结合，这是萨满教不同于其他宗教的很大区别。这样一个视角为我们进一步研究萨满教的历史变迁提供了重要的认识途径。而中国通古斯语族民族的例证不但有力地支持着这样的学术认识，而且充分地展示着这个方面的丰富内涵。
“哈拉，穆昆”是通古斯语族民族都曾存在的传统而古老的社会组织形式。“哈拉”意为“姓”，“穆昆”可释为“氏族”。通古斯语“哈拉”是指“共同起源于一个或几个男性祖先的意识而结合起来的人们集团”[4]它由共同的名称和血缘关系的认知而结合。 在各民族中，“哈拉”、“穆昆”组织充满活力。渔猎经济限制下的生产规模狭小，经济团体人员较少，“穆昆”较之“哈拉”的管理更为频繁。但由于偶尔的生产合作，族外婚的制约，定期的祭祖和家谱补续，宗教信仰上的相同及一些政治原因，“哈拉”制度亦十分完整。在“哈拉—穆昆”组织内有“哈拉达”，“穆昆达”（达，首领、长之意），他们是在全体成员参加的氏族会议上经选举产生的。他们管理氏族内部的生产生活、财产分配、婚姻丧葬，还负责对外交往等。“哈拉—穆昆”内有许多传统法规，它们关系到诸如生产中的互助，生产资料的公共使用，收获物的平均分配等事项。在尊老爱幼、处罚罪犯、财产继承、调解矛盾等方面也有详细的管理规则。此外，每个“哈拉”、“穆昆”都有自己专门的祖先神，公共墓地，还有管理宗教活动的、世代相传的萨满。
通古斯人的氏族组织以宗教信仰传统去统一其成员的思想意志，并由此加强成员之间的认同感，维持氏族的凝聚力及氏族延续。当他们的氏族组织内部分化或与外界发生大规模的交往和结合之后，只要血缘组织和血缘观念还在，氏族信仰对象就仍具有现实性。祖先神信仰是氏族宗教形态的突出特点，它一直保留在通古斯语族各民族之中。鄂伦春族普遍祭祀氏族祖先神，鄂伦春语对祖先神称作“阿娇儒博日坎”，“阿娇儒”是根子的意思。鄂伦春族的“阿娇儒博如坎”是莫昆（氏族）萨满的主神，是每家都供奉的祖先神。人们猎到野兽后先要供奉阿娇儒博如坎。萨满向它祈祷，求它保佑家庭人丁兴旺，平安幸福。氏族祖先神在鄂温克族也都被作为最主要的神灵受到供奉。吕光天先生《北方民族原始社会形态研究》中介绍：在父权制的氏族社会，鄂温克人进入以祖先崇拜为中心的时期。每个氏族都有氏族保护神，即以祖“舍卧刻”为崇拜对象。满族祭祀的神灵，萨满认为，都是本氏族的神灵，它为氏族内部传承，外人不得染指。由于受到清代乾隆年间颁行的《满洲祭神祭天典礼》的规范，满族出现了各姓相似的神灵，它表明信仰的氏族性在社会发展中所受到的冲击和改造。但在表现形式上，满族仍旧保留着萨满教的氏族外壳。比如满族的家祭神仍旧在氏族内传承，在氏族举祭时使用。
通古斯的氏族组织对萨满个人性的关于神圣物的内心感受和精神体验不是听之任之，而是进行习俗性的规范和体制性的限制，从而把萨满教体验客观化、规范化、使之为社会服务。例如，鄂伦春族的不同氏族都有自己的神灵，人们认为，每个穆昆（氏族）萨满都有穆昆色翁（色翁即神灵），这种神灵只能在子孙里头传下来，不管男的女的都可以落神（指领神者男女不限）。氏族女萨满出嫁后，娘家氏族要等女萨满死后才能出现新萨满，因为她的神灵在其死后就回到娘家氏族。鄂伦春族的这种情况，普遍存在于通古斯各民族之中。
在强调血缘关系的氏族社会中，首先从社会角度来解释萨满病问题，它被看作是氏族祖先神灵回转的标志。所以个人的精神幻觉对要成为氏族萨满的人来说，是需要公开和被验证的。氏族萨满的权威是由于他的力量来源于氏族祖先或家族祖先的守护神和助灵的传递。氏族守护神信仰与萨满领神仪式，氏族祖崇拜和萨满领神活动，在很长的历史时期内是联系在一起的。社会对氏族神的现实需要使得萨满的领神体验成为十分重要的社会事件，因为通过萨满病的形式与祖先的神灵沟通，就会自然而然地或自动地给氏族以精神力量。正是氏族社会创造了靠萨满病的方式世代相传祖先所赐予的神圣力量的制度。氏族或家族是萨满领神仪式的主持者，它们对这种仪式负有责任，稍微的不慎都会给当事人带来怀疑和麻烦，从信仰角度来说，还会给整个氏族带来灾难。萨满经验和氏族体制由于这种交互混合而使宗教仪式作用和氏族制度作用彼此融合，这种结合使社会组织和萨满教两方面特性都获得了特殊的、独具特色的表现形式。当然有关氏族大事的梦幻、神灵预言，也要经由氏族长者或氏族权威人士组成的团体进行检验，而这个团体却没有神秘交流的体验。这种氏族组织对宗教体验的制约传统在后来的阶级社会中发展为统治阶级的政治性限制和国家政权的制度性限制。如清代乾隆年间颁行的《满州祭神祭天典礼》就正式取消了靠萨满病领神的传统，而推行规范的祭司主持的萨满教仪式。
在氏族社会制度下，萨满的行为不是个人性的，他既是氏族精神领域力量和状况的象征，其所行使的任务就该是社会性，受氏族体制需求与制约。换言之，氏族社会组织是要求萨满行使职能的主要方面，萨满教为氏族服务是他的主要功能。平时他是氏族的医生、预言家、争端的调节人，是对威胁个人和群体生活的魔鬼的驱赶者。在生产活动中，他指示打猎区域，为狩猎不丰查找原因。在氏族成员和社会本身面临生存和生活中的危机和困境时，萨满要为人们举行仪式，提供来自神圣对象方面的心理保障，缓解人们的焦虑。如人死后，萨满要陪送他的灵魂平安到达另一世界；当氏族面临外来的神秘力量威胁时，萨满要举行驱逐魔鬼仪式来保护整个氏族、部落居民不受敌对精灵的危害。从社会的观点来看，萨满在社会与超自然之间具有作为中介人的基本功能，所以当社会和个人面对突如其来的生活难题时，在社会或个人对未来忧心忡忡时，都需要萨满。
通古斯人的萨满教仪式是氏族性的。萨满教作为维护氏族制度的特殊工具，在漫长的社会发展中顽强地固守着血缘关系这块阵地。据调查，鄂伦春族保护定期的氏族祭祀活动。以往每三年都召开氏族会议，其间要首先举行祭祖仪式。祭祀时全氏族成员都要参加，并请萨满跳神。对这种仪式鄂伦春语叫“乌门那特恩”，要在氏族长—“穆昆达”的亲自主持下进行。每个氏族成员都主动带来酒、肉等祭品，摆放在祭坛上，然后焚香、烧纸、磕头。这种祭典仪式少则三五天，多则十几天。氏族祭祖，在满族那里发展为家祭，家祭是满族代表性的氏族祭祀活动。在满族一些姓氏里，举凡出现病瘟、畜疫、渔猎中受伤、氏族争杀，都要举行全氏族的火祭，祈求安宁吉顺。在祭祀之地，总氏族的各分氏族根据山雉放飞的方向确定驻地，分别支帐造室，树立神树，搭设松枝大门。祭祀常常在山冈举行，点燃篝火后，杀牲祭神。氏族长向众神说明祭祀缘由，萨满念诵祝神词。火祭持续或三昼夜或七昼夜，供品丰厚，祭祀项目繁多，祭祀场面宏大。在张火灯、钻火圈、抓火珠、跑火阵等等活动中，求得火神佑助，锄灾免祸，增加福气和运气。
在萨满教的古老信仰中，人们普遍畏惧死亡，不敢面对生命有限的现实。特别是当氏族部落重要人物去世之时，这个社会群体的常态生活面临着动摇和威胁。就是这时，氏族的丧葬仪式作为缓解人们精神危机的手段，及时地向人们传达出灵魂不死观念、灵魂再生的观念、以及重要人物的灵魂作为氏族祖先守护神的观念，于是给大家带来了某种超人间力量方面的信念和信心，从而减轻了内心的哀伤和社会的不安。关于氏族丧葬仪式，特别是萨满的丧葬仪式，在通古斯各个民族中普遍流行，成为氏族宗教仪式的重要种类。如鄂温克族的“尚德”仪式，满族的氏族萨满亡灵祭祀等。
氏族组织还以仪式的形式将结婚作为公开的事件，把它纳入受神灵支配与保护的传统规则。于是婚姻并非单纯的两性结合或男女同居，而是一种神圣的契约。结婚仪式由此成为关涉到婚姻双方氏族的社会事件，它在男女之间创设一种得到超自然赞许的结合和一种标准化的求偶活动。结婚仪式对于巩固家庭关系、维系亲属组织制度和社会秩序来说，发挥着重要的文化功能。通古斯语族每个民族的结婚仪式或许不同，但以拜神的方式展示婚姻的神圣性却是共同的。在满族古老传统中，凡一部落男子娶了另一部落女子，要先拜堂子，祭祖、祭天。鄂伦春族的结婚仪式是新郎先到新娘家居住，举行筵宴后将新娘带到自己家中。到自己家后，新郎新娘并列向着太阳跪下拜三拜，其次是拜祖先、诸神、两方的双亲以及年长者，行三拜礼。然后举行结婚露天筵宴。筵宴结束后，新郎新娘进住新的“斜仁柱”。
上述氏族制度下的萨满教仪式不但得到了氏族成员的承认，也被赋以权威，它促使相同氏族的成员保持共同的恐惧和希望，从而强化人们的共同信仰，增强氏族成员之间的联系和凝聚力，规范甚至决定氏族成员的一致行动。由于氏族仪式把人生和生活中的重要事件公开化、传统化，并且打上超自然的印记，就把整个氏族纳入一个普遍性的行为模式和统一性的宗教生活之中，因此萨满教仪式本身也是氏族成员认同的对象，具有维护和巩固社会秩序的作用。
通古斯民族的例证中足以说明，萨满教曾经是维护氏族制度、协调氏族社会生活的文化工具。通古斯民族里，以血缘联系为基础的氏族组织在很长的历史时期内作为萨满教同生共长的伙伴，相互依存，互相服务，不可分割。因此，氏族组织是萨满教必然的外在形式，是萨满教最初的社会基础。通古斯语族民族的例证有力地证明了萨满教这种宗教类型的根本性特点。
三、通古斯萨满教的典型性
很多萨满教学者都把东北亚和中亚说成是萨满教的核心地区，把这些地区的萨满教视为萨满教的典型形态。中国通古斯语族民族其原始祖先都与东北亚的原始民族有着密切的血缘关系和宗教文化继承关系，他们信仰的萨满教在基本内容和表现形式（仪式和体制）上是相通的。这一特点决定了中国通古斯民族萨满教信仰在世界萨满教信仰中的价值和地位。
萨满一词最早是在我国史籍中出现的。“萨满”一词见于宋代《三朝北盟会编》，其中记载：“兀室奸滑而有才……国人号为珊蛮。珊蛮者，女真语巫妪也，以其通变如神。”当然，关于萨满一词来源考察的结果并不必然导致对萨满教产生问题的结论，“萨满教”这个词已经成为学术界的一个通用语，它是涵盖许多民族的宗教文化系或宗教现象的统称。每个民族都有自己的萨满教，其内容不尽相同，各民族对萨满的称呼也不一致。蒙古族把男萨满称作“勃额”，把女萨满称作“奥德根”；雅库特人称萨满为“奥云西”的。因此关于萨满教产生的考察要超出对萨满一词溯源的范围。但是萨满一词引发了一些研究者关于萨满教起源和份布区域的许多联想。在早期大量的西伯利亚萨满教调查材料的支持下，有学者认为通古斯萨满教对其他民族有重要影响，通古斯人的起源、发展和萨满教的起源、演变应该结合起来考察。虽然这种看法后来不断受到通古斯之外的其他语族民族证据的冲击挑战，但是通古斯语族民族萨满教作为核心区域的典型现象却是毋庸置疑的。
萨满教具有某些特别突出的东西以及由它们组合成的具体系统，这些学者总结为萨满教“特征”。根据国际上广泛流行的萨满教特征论的认识，萨满昏迷行为、萨满的守护神与助灵系统、领神幻觉、灵魂到他界的旅行、萨满宇宙论等几个方面的具体内涵和形式，可以用来鉴别不同民族萨满教的基本内容和文化体系。萨满教“特征”问题的提出，部分地揭示了作为社会文化现象的萨满教和某个历史阶段萨满教的典型特征，这为推动萨满教研究的规范化和建立理解萨满教的理论参照系统极有益处，是比较便利的工具。
萨满教的信仰基础是灵魂观念。国际学界一般认为萨满教建立在北方狩猎民族的万物有灵论基础上。同时，灵魂飞升，萨满到其他世界旅行的能力，也使学者认为灵魂二元论是萨满教观念的基础。通古斯人普遍信仰独立存在的灵魂，它是指灵魂可以离开形体独立活动，其中包括活着的人或死亡的人之灵魂活动。通古斯人也相信体魂，体魂是与身体联系或与某个器官相连合的灵魂。通古斯人认为，灵魂，可能受制于身体的某些部分，像骨头、毛、皮、角，因此它们拥有复活力量。平时体魂深藏在生命体的骨窍等部位中。人死后这个灵魂不会随形体的死亡而死亡，它继续存在于死人的遗骸里，即藏于骨，乃至灵魂崇拜的重要内容。“以血养魂，以血延魂”作为通古斯人重要的信仰观念，在萨满教的巫术行为中表现十分充分。萨满喝血，在现今的通古斯语族民族萨满跳神中仍旧保持着。
多层宇宙观被许多学者认为是萨满教的主要特征之一，在现象上，它似乎比任何一种萨满教观念都更普遍，更流行。国际学术界普遍认为，尽管萨满教宇宙论的观念在各民族中差异很大，尽管喇嘛教、佛教在一些民族中有鲜明的影响，但仍然存在着广泛流行的一些结构性的特征。像多层宇宙的观念，其中包括上界、人类居住的中界、下界，每个世界又分成三、七、九层不等。不同层面的世界或者被宇宙河流—它源自天界经由地球流到下界，或者被宇宙中心的洞口连接。普遍的信仰还有穹庐似的天以及支撑它的中心宇宙柱。与宇宙柱同类的象征还有宇宙山、宇宙树。宇宙树也被当作萨满树，萨满通过它可到各层世界旅行[5]。
中国通古斯语族每个民族都有这种三界观念。如满族的“天宫大战”中的三女神神话。神话讲道：最早最早以前，天是没有形体的，后来在水中生出阿布卡赫赫（天女）。阿布卡赫赫是最早的宇宙女神，她的下身裂生出巴那姆赫赫（地女神）；她的上身裂生出卧勒多赫（光明女神），是她用阿布卡赫赫的眼睛生出日、月、七星。鄂温克神话中的“敖教勒”祖先神传说是被雷打死的，祖先的上半身上了天变成了“保勒索合鲁勒”（boorolgoohor haruul，斑白的守护神），中身留在地上变成了“谢考达热勒”（shokoodaaral，守护神），下身变成了九个“道尔保如”（yegin—dolbuul，九根支柱）。可见他是通体三界的神灵。其偶像置天蓝布上，悬挂在“仙人柱”（简易居室）圆木的柱顶上，并置有太阳、月亮等， 及9个小人（5个金色的是女人，4个银色的是男人）。赫哲族也供奉分管三界的四海娘娘、根给娘娘、苏言娘娘。这种信仰的共同特点是，把宇宙的三层世界纳入一共同的根源，这个共同根源或是自然神灵，或是祖先神，并通过它们表达了一个完整的世界模式。这种完整性，一方面作为这类萨满神灵的权威性标志，另一方面它还具有萨满经验所追求的包含圆满意义的目标价值。所以在萨满教仪式上，一般都有代表三界完整观念的象征符号。例如赫哲族信奉的四海娘娘，司水域之事，其旗为蓝色或紫色；根给娘娘，亦称“光明娘娘”，司天界之事，其旗为淡青色；苏言娘娘，又称黄娘娘，司地上之事，其旗为黄色。还有的民族通过仪式行为来展示沟通或祭祀三界的完整性。呼伦贝尔牧区鄂温克族萨满在举行萨满祭祀仪式前，毛哄（氏族）的人以四棵桦树（托若）分别栽在蒙古包内外。有的还从萨满住所内侧，通过房门，挖掘一个通往室外的狭窄地道，它只能容纳一人通过，此通道叫“阿楞”。祭神的萨满由此口钻入室内。祭祀完毕，交吃净的祭神牲肉（牛或羊）骨头埋入通道，并填土封闭。可见托若和阿楞是连接上、下两界的标志。
通古斯人的神灵多为古老的类型。比如祖先萨满灵魂，在通古斯氏族萨满和专业萨满的选择中，起重要作用，是选择萨满的主要神灵。祖先萨满本身，在最初也是被神灵选中者，这种简单的道理一直被萨满教所重视。所以在萨满巫祖神中保持着特殊的一类，即最初萨满的创造者（the creator of the first shaman）。这类创造者可能是动物、 天女， 有的与氏族图腾祖先合而为一， 也有在后来萨满教的职业化过程中被单独分离出来，成为职业性的巫祖。吕光天先生在他的《北方民族原始社会形态研究》中正确地指出：对蛇的崇拜，不仅与鄂温克的祖先联系起来，是最高神，而且是萨满的最高神灵。选择萨满的，在某些民族的传统中，还有特殊一类神灵，即萨满的神灵伴侣。萨满与所领精灵之间的“夫妻关系”是许多学者经常讨论的话题。在赫哲族，爱米神是萨满的重要领神。萨满和他的爱米之间夫妻关系的传说，依旧保留在赫哲族的民间说唱“伊玛堪”之中。
乌麦（Oumay）是一位古老的神灵， 其名称早就见于突厥部落的毗伽可汗（在位时间公元716—734年）时期，当时突厥人把自己的兴盛看成是受益于“腾格里， 乌弥和神圣的地—水”神灵的帮助。 毗伽可汗在谈到他母亲对孩子的疼爱和仁慈的时候说：“我的母亲象乌弥一样”。从乌麦信仰内容来看，它包含着母系社会的图腾崇拜、生殖崇拜、婴儿守护神崇拜、女神崇拜等多重内涵。乌麦信仰遍布萨满教的核心区域，是一种普遍而典型的萨满教信仰现象。据苏联学者C.B 伊万诺夫在他的《黑龙江流域民族造型艺术手册》中的考证， “乌麦”在不同民族中发音近似，含义有异。奥麦—在埃文基人和蒙古人中意为：女人的肚子、子宫；奥莫—在那乃人中意为巢、穴、洞；乌不克—在图鲁罕地区埃文基人中为巢；奥米—在涅吉达尔人中为周岁婴儿灵魂，此意在那乃人中称奥米亚；奥米松妈妈—在那乃人中为—女神，在她所管辖的天上，生长着有儿童灵魂的氏族树。奥米—乌米、奥米希—乌米希，在中国东北的埃文基人和突厥人、蒙古人中为调配孩子的神；乌麦—在外贝加尔的布里亚特人中意为胎盘，在克钦人中为保护婴儿消灾祛邪的护身符……中国阿尔泰语系的突厥语族、蒙古语族、满—通古斯语族的许多民族中都敬拜乌麦女神，虽然在各民族中，对她的称呼不太一致。维吾尔人称她为乌弥、柯尔克孜人称作吾玛叶涅或乌麦，蒙古人称乌玛，满族人称乌木西，鄂温克人叫奥米或乌米、乌麦，鄂伦春人称奥毛西莫口，达斡尔人称乌篾、锡伯族叫希林妈妈。而就产生论来说，乌麦信仰应该是多元的。每个民族都有独立发生的可能，不同民族在同一词汇的相近意义及其意义的引申方面，根据各自的传统不断发展，形成所传承的独特类型。当然这种信仰也不可能脱离萨满文化在整个北方区域所发生的交流与影响，在不同民族乌麦信仰的接触与碰撞中，吸收和借鉴总会发生。中国通古斯人的乌麦崇拜主要呈现两种类型，一是它最古老的类型之一，即母系氏族社会的图腾崇拜：一是它最普遍的类型，即婴儿守护神崇拜。通古斯人的乌麦信仰丰富了萨满文化的这种典型内容，它不仅为后来的某些信仰领域提供了观念和类型方面的基础，而且在社会发展中还被激发出内在的生机和活力，作为现成的文化条件被加以运用和改造，从而成为满民族国家宗法性宗教中特殊的民族内容，发展为清代宫廷祭祀佛立佛多鄂谟锡妈妈的换琐仪式。
萨满是萨满教的核心成分，是这种宗教的神职人员。国际满学关于萨满的定义，主要围绕它的两个方面特点进行概括总结：一是关于这种社会角色的精神方面的特征，二是关于萨满角色的社会作用。萨满作为一个被社会认为能直接与超自然界交往，因而有能力为人治病和占卜的人，同时在他与精灵世界的交往上会对社会有很大用处。萨满常常通过昏迷术实施上述任务。萨满错迷术作为特殊的宗教体验，在心理学领域，长时间被作为病理状态的症状，有一系列专门化的词汇予以说明：如昏迷trance，附体possession，着迷ecstasy ，
记忆丧失状态 fugue state，幻觉、 想象vision ， 梦dream ， 歇斯底里hysteria ， 幻觉、 幻想hallucinations，僵直性昏厥catalepsy，癫痫症epilepsy， 催眠状态hypnosis ， 梦游病somnambulism等等， 这些身体—心理的变化症状，是能被研究者客观地观察到的。
萨满昏迷术集中表演在宗教活动仪式中，萨满通过与精灵直接交往的昏迷形式，去完成他的任务。 匈牙利学者V. 迪欧塞吉认为，
萨满的昏迷有两种形式：一是“占有昏迷”（Posession ecstaey ），即“精灵附体”，
萨满的肉体被精灵占有；
二是“游历昏迷”（Wandering ecstasy）即“灵魂出窍”， 萨满灵魂离开肉体去到精灵世界。在占有昏迷中， 被占有者进入一个加强的精神状态， 并显示出超人的体力和知识，他战斗、狂怒、挣扎，最后陷入恍恍忽忽的迷睡状态。接受精灵之后，萨满变成了精灵的代言人—“他变成了进入他身体的精灵”。在游历昏迷情况下，萨满的生命机能减少到了一个反常的最低限度，并陷入迷睡状态。人们相信萨满的灵魂此刻离开肉体去到某层天上。醒来之后，他叙述自己在天上经历，和谁谈了话。也有两种昏迷合并的情况，即当精灵进入萨满身体后，便领着萨满灵魂去到超自然灵体的世界。
萨满昏迷术之神灵附体表演，在通古斯人的萨满教仪式中，仍然保留，而且十分精彩。在鄂温克族，萨满来神时表现为模仿鸟步和鸟态，即以变鸟的形式接触神灵或宣示神灵降临；在满族有野祭的人家，由于神很多，要“一铺一铺”地请神。在动物神附体时，萨满或模仿一只力大无比的熊，威猛异常；或变成雄鹰，以鼓当翅膀，展翅高飞；或是一只母虎，带着慈爱与装扮成虎崽的小孩玩耍。在萨满或英雄附体时，或舞枪弄棒，或摆兵布阵，或带领小萨满跑火池。如果是自然神降临，萨满的舞蹈最为优美，雪神向人们抛洒白雪，祝福人们吉祥如意；火神设的阵法扑朔迷离，引导人们钻火圈，攻火阵……在关小云、王宏刚著述的《鄂伦春族萨满教调查》中，通过对萨满本人或亲属的口述，我们看到一批新鲜的有关阴间资料。他们介绍，当过阴仪式进入高潮时，萨满说“我去招魂”，便躺在地上不动，不吃不喝，也不大小便。萨满的亲人每天在萨满的头部、上下肢用石头敲三次，萨满这时才稍动。家人要祈祷他快点找到灵魂，平安归来。这样过了几天后，萨满身体才慢慢抖动，身上的神铃、铜镜也随之响起来。家人随之将其扶起，萨满又跳了一阵神舞后，过阴仪式方告结束。
疾病和萨满领神也有不解之缘。人们对一般疾病的看法，不是与某种致病的精灵有关，就是与灵魂丢失有关，可见这些解释都缘自信仰。关于萨满的疾病，只是有关疾病信仰习俗中的特别一类。那些被认为萨满领神有关的疾病或通过某种疾病类型加以区分，或通过疾病的严重程度进行判断。典型的萨满病是精神疾病，这在通古斯民族的广阔区域内都是共同的。一个潜在的萨满可以通过他的不正常行为，特别是不安的精神状态被确认。精神失常、歇斯底里、阶段性孤独、或不正常的听觉视觉、或身体上的剧烈痛苦等，都被看成是成为萨满的重要病兆。这种情况持续到一定程度，病者家人就要找萨满来察病因。一旦察明是某个神灵附体，就要给此人办理接神仪式。从此新萨满不但常请此神看病、作法，还要适时祭祀，不得怠慢，否则要受到神灵的惩罚。关小云、王宏刚在《鄂伦春族萨满教调查》一书中介绍了一批当代萨满的领神经历，丰富了萨满自传和萨满口碑方面的资料，很有学术价值。
像其他民族的萨满一样，在通古斯民族中，萨满拥有特殊的标志物，其中最重要的是萨满服饰，当然还有萨满跳神的器具。这些物件既是萨满身份的标志，也是萨满仪式行为的辅助工具。萨满服—仪式场合萨满身份的特定标志，是萨满身份转换的凭借。在仪式上他依赖这种标志，作为非人非神的过渡者，在人神之间进行沟通并实行着人神之间的身份转换。我们见到通古斯萨满几十斤重的萨满服装，其上镶嵌各类兽禽图案和它们的骨、羽，据信依靠这些神物，萨满才能翔天入地，到现实以外的宇宙任何一方周游，进而实现宗教目的。萨满帽也是萨满标志的重要组成部分，赫哲族、鄂温克族、鄂伦春族等多以鹿角做头饰，高耸多杈的鹿角被认为是萨满庇护神的储藏所。在有的民族中，鹿角的杈数象征萨满等级，有三、五、七、十二、十五杈不等，杈数越多，萨满的本领越大。满族也有饰鹿角者，但多饰鸟。鸟的数目不等，有三、七、九、十三、十七、二十五各种，数目全由各姓自定，并非各地统一强行对等。各种萨满帽的前面多有前循下垂的细布条或珠坠来遮盖萨满的面目，民间传说，这是萨满隐蔽自己身份，保护自己在他界旅游的防身措施。而在萨满经验中，这些在萨满面前不断晃动的坠链有助于萨满进入昏迷状态。在萨满佩饰上，通古斯民族普遍采用的是铜镜。富育光在《萨满教与神话》中介绍，在萨满教兴旺时期，萨满们披挂的铜镜相当讲究，最大者象征太阳，往往挂于前胸；与之对应的后背稍小，代表月亮。也有两肩挂两面铜镜，称为左日右月。也有的在萨满腰间前后挂两个铜镜，是为日月相环；萨满身上的铜镜越多，就越被看成神灵多、神灵大。
从上述通古斯人典型的萨满形象分析中不难发现，研究中国通古斯语族民族的萨满教实际上也是从总体上或典型意义上来把握整个萨满教。中国通古斯语族民族的萨满教宗教生活，保留下许多弥足珍贵的原始资料。近几十年来，特别是改革开放二十年来，我国的不少学者对中国通古斯族民族的萨满教信仰生活进行了大量的实地调查，写出了一批调查报告和学术著作。这些工作和贡献已经引起国际萨满教学者的重视。可以肯定地说，中国通古斯语族民族的萨满教足以成为国际萨满教研究的新的关切点。
四、结论
为了说明狩猎社会的萨满教，国际上许多学者付出了艰苦的努力，希望将考古学上的成果作为突破口，以求从中恢复狩猎社会的信仰状貌。澳大利亚学者加里.特朗普在他的《宗教起源探索》一书中介绍，几乎所有的旧石器时代的绘画都是关于动物的。人们通常假定，这些绘画合乎与狩猎有关的目的，以及狩猎经济中兽与人之间的关系，它们成了说明萨满教史前史的重要证据。当代著名的萨满教学者米.埃利雅德在他的《宗教观念史》（The History of Religious Ideas ）中比较确定地指出其中一个所谓“跳舞的巫师”人像涵义。在法国南部三友洞主要入口的上方有个像画，它是一个带有面具半兽的、动态男性人像，头戴多杈鹿角。埃利雅德把这些人像解释为“狩猎之主”或者“猎物之守护者”，他认为这种形象是“神圣的”，应作为后来一切神灵的原型。目前为止世界五大洲73个国家都发现了岩画，其中包括西南非洲、北欧、中亚和西伯利亚大陆岩画。不同领域的学者都从各自的角度，探讨与自己有关的岩画资料。宗教学者同样发现了其中具有宗教意义的成分，并试图予以说明。许多学者把岩画解释的基础放在狩猎文化的崇拜动物仪式和与它相关的萨满教信仰的传统之中，注意到岩画上的符号和象征可能是一种使用它的早期人类与神灵世界进行沟通的系统表达。同时还认为，岩画具有把人集合在各种符号象征下进行仪式活动的作用，它创建或提供了宗教仪式活动的公共环境。当然也有学者把岩画作为揭示萨满教史前史的最早材料，特别是中亚和北亚岩画，被一些学者认为是最早的萨满教仪式与象征的表达。
同考古发现所提供的东西相比，我国通古斯语族民族所提供的民族志资料更为丰富和生动，在某种程度上保留狩猎公社制度的通古斯民族中，像鄂伦春族、鄂温克族、赫哲族等，以其传统生活方式和萨满教现象，保存着在许多地区已经消失了的狩猎社会的宗教信仰，在这些民族中所看到的萨满教和它的经济、社会制度、物质和精神文化特征一样，在遥远的过去可能是广大萨满文化区域的许多民族曾经拥有的现象。因此，通古斯萨满教的文化史价值是极为珍贵的。
有学者认为，萨满教本质上是一种巫术的实践，并作为生存手段不断被重复。这种巫术宗教由于它服务对象的直接功利性和具体性，在统一人们的信仰方面有一定的限制。萨满作为巫术实践者，他们与追随者之间除了象病人和医生的关系一样，没有任何其他的关系。萨满的行为依赖于支持它的文化，而不是专门的社会组织。笔者认为，这种看法缺少一种社会发展的观点和一个历史基础的角度。萨满教信仰的统一性不是以神灵来判断的，即便在萨满教发展的最高阶段，多神信仰的格局依然存在。萨满教信仰的统一性表现在某个信仰群体对自己崇拜对象的共同认可，而这些对象，作为神圣传统，是共同宗教活动的出发点。通古斯的例证说明，在萨满教的宗教意识占主导地位时期，信仰组织与社会组织相互重合，宗教活动是社会活动的必然环节，凌驾于其他社会活动之上，具有统协作用。当然，社会组织毕竟不是纯粹的宗教组织，尽管它们相互重合，社会组织本身还有更为丰富的世俗活动。随着社会发展，人的理智和经验逐渐打破了萨满教的文化限制，伦理和理性在社会生活中发挥有力的调节作用，而不再需要通过萨满教来协调和实施。
现代比较宗教学的种种理论认为，萨满教包含有极为丰富的内容和表现形式，通古斯的例证使我们能够充分领略典型的萨满教面貌和各种常见类型。通古斯民族里实实在在的实物和资料，真实可靠，具有相当的客观性和科学价值。这些都有利于我们清除某些研究中的臆想和某些材料上的讹传。对文化史研究者来说，这些年调查得来的丰富多彩的萨满教遗留物和仪式资料，足以使人们建立深入研究萨满教的信心。这些珍贵的资料将促进我们努力获得某种学识上的真知灼见，更真切地认识通古斯乃至整个萨满信仰和文化的过去与现在。
收稿日期：2001—03—03