中国传统政治文化的发展逻辑，本文主要内容关键词为：中国传统论文,逻辑论文,政治论文,文化论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
尽管波普(Karl R.Popper)提出，历史命运之说纯属迷信，科学的或任何别的合理方法都不可能预测人类历史的进程，①但我仍然相信，历史发展在总体上是沿循某种轨迹的。人类社会的蠕动徘徊，几乎都内在地透露出前后左右相互影响的逻辑关联，这种制约与限定，便可视为社会发展的规律性依据，马克思主义唯物史观正是对社会运动的逻辑现象和规律现象的精辟总结。人类历史的确向人民展示着迷离扑朔、异彩纷呈的万种风情，但这并不意味着就是不可知论的依据。在人们的物质生产方式和生活方式中既可找到对过去存在样态的解释，也可过滤出关于未来社会的认识信息，这是建立在验证基础上的一般结论。迄今为止，尚未看到令人信服的理论和事实形成对它的否定。所以本文依然以历史唯物主义为依据来进行关于中国传统政治文化逻辑起点及其延伸的探讨。
政治从某种意义上讲也是一个伦理问题。它决定着在某特定范围内有多少人和在多大程度上享受那种人所应有的一系列权利这一重大问题。研究和关注政治这一科学，主要目的显然就是为了人的生存和生活质量问题，为了使之越来越接近人类理性现已认识和设定的那一伦理和道德水平而不是相反。也正是为了这一目的，本文选取文化视角来对中国传统政治文化进行历史的、逻辑的、全景式的观照、总结和分析，希望对这一政治文化发生与发展中的某些相关问题——中国传统政治文化产生与存在的土壤、主要特征、发展的某些障碍、发展的目标及发展条件等等试做探讨。
作为一个研究角度，政治文化是伴随行为主义政治学而兴起的。G·A·阿尔蒙德于1956年8月在美国《政治学杂志》发表的“比较政治体系”一文中首先采用了这一提法并加以界定，此后为政治学界接受并为众多学者用以分析政治体系中的政治行为及其变迁。对于政治文化概念本身虽然见解纷纭，见仁见智，但大体上并未能离开阿尔蒙德所做的界定，基本是指社会成员对于政治体系及其过程所持有的政治态度、情感、价值等方面的综合意识取向。中国约从80年代中期始陆续出现了关于政治文化的介绍与研究，就概念本身看，大体有四种观点：思想、制度、心理综合说；政治的物质、精神二层面说；思想、心理二层面说；心理说。我倾向于最末一种观点。因为文化属观念形态，它从精神的角度表明社会的构造和层面，而不似“文明”那样可分为物质和精神两个方面。如果将政治的所有方面泛文化化，那么政治制度、政治思想与政治文化相异的界限及特色又在哪里呢？或许有人认为，政治确有物体表现，如君主制、共和制、议会制、总统制、代表大会制、人治、法治、一党制、多党制等等，的确如此。但政治物体仅是文化载体而已，它们所以表现文化并不在于物质本身而在于其所表现的政治观念。正如一座建筑的文化含义不在砖瓦钢木而在于其风格，一纸绘画的文化含义不在纸笔砚墨而在于其神韵一样，离开了观念形态的精神，政治制度之物体就是无源之水、无本之木，就是不可思议的。所以，政治文化中的“大文化”观是值得讨论的。有鉴于此，本文认为：中国传统政治文化指的是中国所特有的、在过去产生、经历了历史的社会化过程、至今仍在政治生活中有影响的东西，是积淀于中国民众心理层面上的政治价值与习惯取向，是中国政治物体和政治运作的观念依托。
政治文化具有精神现象的一般禀性：它是模糊难名的，这决定了人们在研究中除了采用问卷调查外，设身处地地观察体验也是相当不错的途径。它是“集体无意识”，这决定了我们在政治文化界定时在个人品格和“集体人格”之间的取舍。它是坚硬固执的，这为我们理解政治文化变迁中所不同程度表现的文化相对主义、文化民族主义和文化保守主义提供了注解；它最终又是发展的，这可使我们认识到，主体意识缘于外在参照系的觉醒和某种程度的主动性，对于政治文化的发展有促进作用。此外，政治文化还有自己特有的意识形态性。因为政治从一定意义上说是社会利益的分配机制和过程，变动传统的政治文化，就意味着利益分配格局的变更，这就解释了为什么社会变革的最后落脚点往往是政治的而不是别的，同时，对于权力阶层来说也的确无法回避在政治现代化中所承担的道义和责任。
由于往往会出现政治发展的拖曳和滞后情形，这就迫使人们引起对于政治现代化与社会现代化全局之关系的高度注意。实际上，现代化是一个系统工程。特别是在经济与政治之间，因为内在一种逻辑互动关系，就决定了那种纯粹经济主义实践的最终局限性。所以，在经济优先的原则下，应将政治现代化尽早纳入操作程序，这是发展中国家现代化运动中必须确立的一个指导原则。文化的禀性决定了政治文化是现代化进程中较难突破的最后一块领地，近代以降中国的社会发展史证明，它一直是现代运动中具有全局影响的一个消极因素。这说明，在经济发展的同时，主动实现主体意识的觉醒并由之促成政治文化发展的变革和消除政治发展中的偏见极为必要。
从本质上说，文化离不开人与自然的关系，作为一种自然存在物，人必得与外部自然进行物质交换才能存在。人通过实践活动，使客观世界合乎自身生存需要，这种以人的存在为基轴的物质生产活动，是人与自然关系的核心，也是人类文化的基础。寻求文化的由来，探究政治文化的根源，不能不追问反映着生存样态的生产方式和生活方式，所有文化价值观念的育成与演化，以及人类主体精神活动的可能性空间都可以从中找到答案。中国传统政治文化来自于中国传统的生产方式和生活方式。归纳起来，影响着中国传统政治文化的主要因素有三个方面：一是小农自然经济方式；其二是宗法族制的社会构造；其三是政治意识形态化的儒家学说。三者结成互为关联、稳固僵滞的经济基础上层建筑架构，即自然经济模式要求宗法族制的社会构造，宗法族制的社会构造催生出伦理化的政治规范和意识形态，伦理化的政治规范与意识形态又维护与加强着自然经济方式和宗法族制的社会构造，它们三位一体，相互依存，成为孕育中国传统政治文化的土壤。
小农自然经济的长期存在至少产生这样三种后果：1.养成人们对于土地和农业的依赖及与之相关的封闭保守、安土重迁心理；2.养成人们对于家庭家族的依赖及与之相关的崇古崇老崇长心理；3.养成人们对男性家长的依赖及与之相关的依附仆从心理。自然经济的延续，其客观因素可能在于中国半封闭的温带大陆性地理环境获得了比较完备的隔绝机制；其主观因素则在于封建国家的政策财向，这主要包括“重农抑商”、土地自由买卖、“工商食官”和封建国家对于城市的控制等等，从而阻止了商品经济和市民社会在中国的成长。
宗法族制在中国具有悠久历史传统。它的古代社会组织形式虽有变迁，但最终得以世代接续的社会组织形态是由氏族社会遗传下来的、以父家长为中心、以嫡长子继承制为基本原则的宗法制度。在历代王朝的政治统治中，建立在血缘氏族基础上的宗法制度产生了家国同构的奇妙效应。当国家稳定时，国家组织原则的信息在宗法家族中长期保存，而当国家危机时，宗法族制便成为国家修复的基础。中国传统政治文化只有联系到宗族制度与国家组织的同构、呼应性，才能得到更全面的理解。
中国历史上曾有过多家学说和理论体系，在王权更替中虽曾尊贵显荣为王者依重，却大多在政治漩涡中难免昙花一现的命运，唯有儒家学说能够在学派林立的角逐较量中问鼎于官学座椅。此主要因于产生在自然经济和宗法血缘环境中的儒家学说，即合乎国情又顺首民风。而由孔子发端后又多经后儒诸子补充发展的理论体系在内在逻辑上也日趋和谐。它由伦理权力化而达到权力伦理化，这一合于大一统国家政治的非凡资质是其由私学变为官学的基本前提。它并蓄兼收道、法、释诸家所长，避己之短，治国治民理论体系日臻成熟丰满，从而确立了它在诸子之学中无可摇动的政治意识形态霸主地位。又加之始自隋唐的科举制度和历代王朝以儒学为绳墨的思想专制，最终使中国成为以五伦三纲、四维八德为经纬的汪洋大海，这是中国政治文化的又一土壤。
参照G·A·阿尔蒙德和S·沃巴的政治文化分类，似乎可以说中国传统政治文化是近于依附型的。流淌几千年的历史之河积淀于国民心理层面的政治价值意识与行为习惯取向所展示的政治文化特征主要是：1.家长本位的政治文化；2.自律本位的政治文化；3.权力本位的政治文化；和4.均平本位的政治文化。
当人们从政治文化意义上提及“家长本位”时，它已走出了家庭家族的门槛，由父、族家长而至里、县家长，再至郡、省家长，最后在君主帝王那里获得了最完整的涵义。作为一种非理性存在，家长制的体现是在政治生活的序列中，由上而下拥有绝对权力而无相应的义务，由下而上只有绝对的义务而无相应的权利。与家长制相随形影的，是中国特有的礼制秩序或伦理角色定位系统。五伦三纲既是一种礼制秩序，又是一种角色规范，从而固化了家长本位的政治文化。由于政治从某种意义上说，是一种利益分配机制，所以家长的全能地位就必然造就培养出“权威主义人格”，这种人格类型是一支躯干两副面孔：以己为政治序列中的原点，以下位要求绝对服从，对上位则天然具有依附性和有罪感。具体说来，家长制导致的权威主义人格主要表现为皇权主义习惯，奴性仆从习惯，和虚饰欺骗习惯。
所谓“自律”，就是主体根据自己的内在意志和良心引伸出道德规范，并选择与之相应的行为模式；所谓“他律”则是主体根据外在强制要求或纯自然的情感欲望、感情冲动而引伸出的道德规范，并选择与之相应的行为模式。从政治运行角度讲，“自律”和“他律”可以被视为两种不同的政治类型。在文化对政治的影响上面，主要是通过道德和法律两条途径：道德的即可说是“自律”的，法律的即可谓之“他律”的。若以此区别，中国的政治形态属于前者。这一感性自律的治国实践，其现实旨归是以情感为支点的人治政治。它不但不能制约权力，反而为其所用，成为以权代法、权大于法的逻辑前导。它所导致的后果：一是对于以理性为基础的法治和“他律”政治的疏离无知；二是强化了全社会普遍的明君清官期盼意识。
权力本位作为一种社会价值取向，其存在前提是政治的泛化，即是说国家与社会、政治与经济的一体化。在此种环境中，国家政治功能无限膨胀、无限覆盖，而社会自主空间则极度狭窄和社会经济功能的极度弱小。在这一政治是一切、一切是政治的社会中，权力当然成为最活跃、最有价值的生存工具和生活杠杆，由此便产生了权力本位的政治文化现象。从深层看，其形成主要缘于小农自然经济这样一种依附型生产方式的存在；从表层看，主要是根于专制体制下权力能够直接操纵社会分配和兑换社会利益的实用性价值。以封建皇权为尖顶的金字塔型官僚体系按权力大小和官位高低进行生存生活资源分割的现实，成为对于社会成员的直感刺激。权力本位的政治价值取向导致中国历史上的读书为士传统、官僚机构的肿胀、和使其他领域的萎缩与成为政治生活的附庸。
均平主义是中国传统政治文化的又一表征。当人们不否认政治这一事物的利益分配功能时，便会认可均平主义是一种政治观念实践。均平主义成为一种普遍思潮主要有两个原因：人的物质本体的存在需求与生产供给缺口的矛盾；由自然经济环境和匮乏经济决定的分配意识。此外，均平主义在中国的格式化还有一特殊原因，即能满足政治需要。尽管从古代到近代甚至更晚的长时段中，人们一直孜孜以求去实现中国古代先人“均无贫、和无寡、安无倾”的均平主义梦想，可它的实践并未给人们带来幸福和满足，而是适则其反。历史事实昭示，在均平主义和集权政治、特权现象及无政府主义之间存有某种亲缘关系：作为极富人道色彩的价值判断，它“一碗水端平”的实践不依市场调节而只能靠人为操作，这就为实施人治、加固集权找到了一个有力的支点；均平主义中往往附生着特权，这又是一个尴尬。作为主张，均平从来即非无条件目标，而是建立在人分等、物有殊的等级差序基础上，这决定于中国特有的五伦三纲角色定位系统。作为实践则是在均平主义旗帜下存在着封建权力阶层和平民大众在政治和经济生活中的不平等。均平主义中还潜伏着无政府主义，这不仅因为人们对均平的要求，会随着发展必然由经济均平走向政治和其他社会生活的绝对均平要求，而且还因为与均平共生的集权也会因反弹而滋生出无政府主义。所以在均平主义高调存在的地方，人们完全有理由对集权、特权和无政府倾向保持足够警惕。我认为，在深根于中国人心灵深处的均平观念中，存在着一个不为人们所意识的价值误区，即这里所追求的均平、平等是缺少公正前提的均平、平等。
如果说中国传统政治文化在较古远的历史上还有些积极意义的话，那么伴随着历史的前行，社会便日益感到了其负背的沉重和裹足的拖累，创痛巨深的鸦片战争实质是对中国传统文化的一个客观评价。所以，在一种异质文化触动下，中国便真正开始了变革求存的近代化或现代化运动。然而就政治文化来说，却迟迟难以跳出过去的掌心和摆脱西西弗斯的尴尬。我以为除了受制于经济活动方式的变更外，文化变革观上存在的问题也需要检省，这方面归纳起来主要有三：即在文化、包括政治文化发展中存在的文化相对主义、文化民族主义和文化保守主义障碍。
文化相对主义作为一种文化哲学和文化变迁中的态度并非来自中国本土，且在众多思想家那里也不多见有人明执这一旗号。但在中国文化变革过程中，却总能从林林总总的主张里看到它跳动的影子。我以为文化相对主义实际上在探讨问题时一是陷入了整体主义的歧途。用一种不严密的说法是，文化可以有“小文化”和“大文化”之别，如果说那些属于衣食住行民族风情之类的文化还具有某种程度相对性的话，那么如环境保护、战争与和平、国际化市场机制、世界减灾、生命与健康、当然也包括政治与伦理等问题便日益走出民族范畴而成为众所关注的世界性文化，在这里，文化相对主义是缺少立足点的：二是回避了文化的目的性。谈文化，绝不仅是为了哲学本身，而是为了生活，是为了人类的福祉。所以那种无关痛痒的白描和存在即是合理的认识，任何一种意识形态支配的评价立场，都是不合乎文化目的论的。文化观念的科学与否，直接关联着人们今后行动的选择和调整，关联着生活质量。文化相对主义可能很动听，但对于民族文化包括政治文化的发展来说并不实用；三是陷入了封闭僵滞的文化分析框架。这当然要受到生生不息、流变无终的人类社会历史本质的挑战。封闭是空间的、静止是时间的，这两者都与文化发展属性相抵牾。如果要使文化相对主义看起来是对的，必得给其预设两个前提，一是不同的地域民族彼此永远隔绝；二是世界的时间之矢至此永远凝滞。然而这些都不存在，从而证明了文化相对主义的漏洞。
民族主义一般是在民族国家间利益冲突中产生的，因而具有较强的排他性。如果使民族主义仅限于政治的范畴，而不使其在任性的民族情绪支配下变成狭隘的文化民族主义，即在政治上要求主权完整、国家独立、和民族利益至上的同时，不发展出文化独尊、文化独立和文化排外的民族交往模式，是各民族国家在政治民族主义发展中的一道难题。政治民族主义是可以理解的，相比之下文化民族主义就非如此。文化可以是民族的，却不可以是“民族主义”的。从目的看，文化民族主义至少在表面上是关切民族利益的。可在实际上，它那些夜郎自大和不分良莠一概拒异质文化于门外的极端做法却恰恰事与愿违。民族间文化营养素供应渠道的断绝迫使自己最后走入封闭萎缩的迷途窘境，初衷在于爱国，结果却是误国；夙愿在于发展，结果却是倒退；本意在于富强，结果却是贫弱。动机与效果的背反，正是文化民族主义不可避免的悲剧。中国之所以在政治民族主义的发展中旁生出文化民族主义，主要缘于1.背负着“华夏中心”的古老传统；2.近代民族意识的觉醒处于救亡与启蒙的矛盾之中。经验告诉我们，中国要立于现代化国家之林，就必须要纠正文化民族主义，抛却偏见，以海纳百川的气度和胸怀去采撷异质文化的一切优秀成果，这才是现代意义上的爱国主义和民族主义。
与文化民族主义情绪下的孤高、排外、僵化、封闭所不同的是，文化保守主义是一种有限的社会变革原则，是在鸦片战争后社会危机加剧的背景中凸现出来的政治文化思潮。“中体西用”论及其实践是其主要表现形式。一方面在认同传统文化的基础上批判传统，另方面又在批判异质文化中学习异质文化。所以，它是介于文化民族主义的传统派和激进主义的西化派中间的文化选择。与传统派无乃黄昏的颓象和西化派绝对、片面的败着相比，文化保守主义的“体用”派显露一付折衷骑墙面目：既维护道德和皇统的礼制文化，又采借西洋器物技艺等新鲜事物，以民族主义的文化情怀与开明进取的改革姿态来迎合王公权贵、道统卫士和慰籍西学学人、新派猛士，以其随上合下、不偏不倚的中庸做派而终成社会变迁中的主流意识。百余年中，与“中体西用”名谓有异而内质相同或相类的文化主张时有滋生，不绝如缕。观其演化全程，可以说它始为一些意在革新的官僚士绅的行为策略，“体”“用”之间，“用”是重心；继而渐成权层和既得利益者维护道统、抵制变革的手段，“体”“用”之间，“体”是重心。这种表面看玲珑八面、左右逢源的文化策略实际服务的是维护封建统治的政治目的，它与文化相对主义、文化民族主义纽结一起，成为延误中国现代化进程的重要因素。
文化不仅是一个静态表征，更主要的是它具有进步的涵义，即人从自己的感觉出发，把这种今天比昨天好，明天比今天好的主观认识设定为人类的文化过程。那么，属人社会的政治文化是沿循一条什么样的路线呢？总体观之，就是由传统的集权型政治文化走向现代的民主型政治文化，具体说就是由身份社会走向契约社会，由人治社会走向法治社会，由依附社会走向参与社会，这即是中国传统政治文化现代化的基本含义。
所以要将民主文化设定为追求目标，是因为与专制文化相比，它更能满足人之物质本体的要求，更有利于人的生产性和潜能的发展，也更有利于人类社会的进步和发展。
对于中国来说，政治文化现代化的具体选择就是，在马克思主义指导下，在吸收和借鉴已有的民主宪政实践中那些有益经验的基础上，建设一种社会主义的民主文化，它表现为公民参与政治的空前广泛性和真实性，这决不是古雅典民主和资产阶级民主所能涵盖和比拟的。它须建立一套系统、完善、科学的政治、法律文化体系，以保证公民民主权利的实现，这样的目标主要通过养育和造就政治文化来达到。
回顾历史，在中国近代一百余年来各阶层各党派炎黄子孙为政治现代化而前赴后继、不屈不挠的奋斗之中，以马克思主义为灵魂的共产党人堪称民族的典范，它弥补了其他阶级的局限，吸收了他们的经验，领导中国人民成功地实现了两个重大转折；一个是建立新中国，实现了民族独立和劳动人民的解放两个基本目标，为民主宪政建设创造了良好开端；一个是在社会主义实践三十年的经验和条件基础上，召开中共十一届三中全会，实现了工作重点向现代化建设方面的转移。这两次“革命”都对中国的政治发展产生了重大影响。一个现代化建设的全新局面正在被开拓出来。特别是中共十四大和十四届三中全会以社会主义市场经济为目标的经济体制改革蓝图的出台，是具有里程碑意义的大事件，这使中国传统政治文化的现代化转换在百年徘徊之后终于找到了更为可靠的现实依据。十一届三中全会以后的20年中，以经济体制改革为龙头的改革开放已经和正在使中国发生变化，迅速生长与积蓄着政治现代化的条件和因素。作为中国共产党和中华民族矢志不渝、代代相续的神圣追求，民主文化的成熟已不是一个能否而仅是一个迟早的目标。