忠观念的起源与早期映像研究，本文主要内容关键词为：映像论文,起源论文,观念论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
“忠”这个字，未见于目前所能见到的商周时代的甲骨文和金文，亦未见于公认成书最早的传世文献《诗》《书》《礼》《易》《春秋》这“五经”的正文①。它在传世文献中的最初使用，当是记录孔子言行事迹的《论语》一书。据统计，“忠”字在《论语》中，总共出现了18次，其中有14次是出于孔子之口②。孔子对“忠”给予了高度重视，将其列为教授弟子的四门课程即“四教”中的一门。在孔子的影响和带动下，“忠”很快便成为人们津津乐道的一个字眼，成为各种著述中随处可见的一个积极词汇。然而，这是否就意味着，忠的观念就是在孔子生活的春秋时期才开始产生的呢？如果不是，那么忠观念究竟是何时开始产生的，其早期映像又是怎样的呢？这正是本文所要讨论的问题。
一、忠观念起源诸说述评
在展开正面的论述之前，我们不妨先回顾一下学界目前已有的各种说法（每种观点均援引最早或表述最明晰者为例）：
一是春秋时期说。童书业先生在《春秋左传研究》一书中指出：“‘忠’之道德（似起于春秋时）最原始之义似为尽力公家之事。”③童先生在此连用了两个“似”字，表明他关于忠观念的起源和原初意义的判断或许还有待进一步推敲。如果说童先生的说法尚且留有余地，那么范正宇先生则可谓言之凿凿了。他在《“忠”观念溯源》一文中指出：“忠产生于春秋时代。”就在井田制及宗法分封制的崩解过程中，旧贵族的沉沦与新兴地主阶级的上升正交替进行。……只有在这样一个充满着痛苦与希望、蕴含着极大创造活力的历史场景之下，体现新政治规则的忠观念才可能产生④。
二是春秋初期说。曲德来先生在《“忠”观念先秦演变考》一文中指出：“作为观念的‘忠’，在春秋以前尚不曾产生”，“‘忠’这一观念产生于春秋初期”。“在春秋初期产生的‘忠’，首先是作为政治观念出现的，内涵是要求君主‘思利民’，规范了君主对民的态度。这是‘忠’观念在春秋前期基本的内涵，被人们普遍接受”⑤。
三是西周时期说。郑晓江先生在《“忠”之精神探微》一文中指出：“早在西周时代，‘忠’已被当作一种较普遍的社会伦理范畴。”⑥
四是三代说。孟祥才先生在《“忠”的观念在我国的历史演变》一文中开篇便说：“‘忠’是阶级社会确立以后产生的伦理观念，它与‘孝’一起，成为我国奴隶社会和封建社会历久不衰的道德信条。”⑦孟先生在文章中虽未明确表述“忠”观念产生于三代的观点，但“阶级社会确立以后产生”和“奴隶社会”的具体描述足以使我们作出这样的判断。
五是虞夏说。柳诒徵先生在所著《中国文化史》一书中写道：“夏道近于虞，故虞、夏往往连言。……夏道尚忠，本于虞。”⑧
六是氏族公社说。解颉理先生在《“忠”观念探源》一文中指出：“‘忠’源于中，在进入文明前为氏族成员对其领袖公正无偏处事准则的要求。”⑨
七是原始社会说。雷学华先生在所著《忠——忠君思想的历史考察》一书中写道：“在原始社会，没有君，则自然没有忠君思想。但并非说当时人也不具有‘忠’的本义思想（即敬、忠诚）和行为。……他们忠于集体、忠于酋长（头人）、忠于朋友，不惜以生命而捍卫之。这些思想和行为，皆为‘忠’。”⑩
以上诸说，笔者是按照历史时代，依据从晚到早的顺序排列的。前两说没有大的原则性的差别，只是后一说较之前一说更为具体、精确（就时代范围而言）了一些。笔者认为，这两说据以判断忠观念产生时代的标准和原则都是不正确的。范正宇先生在《“忠”观念溯源》中写道：“在中华书局1989年印行的国内最为详备的《甲骨文编》和1985年出的同样详备的《金文编》里，都找不到见于商代甲骨文或西周铭文的忠字。不仅如此，就是在成就于西周之前的《尚书》（中国最古老的史书和政典汇编）与《诗经》（我国第一部诗歌总集）里，仍无有关忠的文字记载。考古学和文献学所提供的有力证据，可以直接说明三代还没有忠的观念。”曲德来先生在《“忠”观念先秦演变考》中写道：“就现存文献考察，‘忠’这一观念在中国历史上出现较晚。甲骨文中无‘忠’字。西周以前的金文中亦无‘忠’字。《周易》的卦爻辞中无‘忠’字，只在十翼的《文言》中出现过一次。据考，《文言》非孔子作，应产生在战国之初。《诗经》中无‘忠’字。《尚书》的情况较复杂。今文《尚书》中无‘忠’字。古文《尚书》中‘忠’字出现七次：《仲虺之命》（按：“命”字应为“诰”字之误——引者）《泰誓》《蔡仲之命》《君牙》《冏命》五篇各出现一次，《伊训》一篇出现两次。但这六篇都是伪古文，不能证明西周以前已经有了‘忠’观念。可见，作为观念的‘忠’，在春秋以前尚不曾产生。”显而易见，两位先生不约而同地都以春秋以前的典籍中不曾出现“忠”的字眼而得出了自己的结论。对此，王子今先生在所著《“忠”观念研究》一书中，于引述了范正宇先生《“忠”观念溯源》一文的相关文字后指出：
这样的论证方式，其实是存在问题的。
“考古学、文献学所提供的有力证据”，是可以“直接说明”历史存在的，但是却不能够“直接说明”历史的不存在。就是说，可以证明“有”，却不能够证明“没有”。这是因为，“考古学、文献学所提供的”，只是历史存在的片断的不完整的遗留。这样的“证据”无论怎样“有力”，也是不能够“直接”地彻底否定某种历史存在的可能性的。(11)
王先生所言极是。笔者在此还特别想指出的是，两位先生的文章标题都以“‘忠’观念”领起，讨论的也是作为观念的“忠”的产生时代，而他们所执持的原则和标准，却是古代文献中“忠”的字眼的有还是无！这究竟是在探讨“忠”的观念，还是在探讨“忠”的概念？须知，观念和概念虽然只是一字之差，但是内涵、特征却大不相同。正如有的研究者所说：“观念：直观的意念，重点在于直观，是一种图型式样（图式），不能用语言和文字表达，是一种存在的对象，存在是它的主要特征和功能。”“概念：概括的观念，概括直观的意念，是服务于大脑思维的，重点在于意念。概念的形成依靠范畴，思维是它的主要特征和功能。概念是可以用语言和文字表达，概念的传递，是形成专门名词。……概念是把观念敲上了自己的图章。”(12)观念总是早于概念而首先产生，这是人类精神活动的普遍规律。毛泽东于1917至1918年完成的《〈伦理学原理〉批注》，其中有两段话见解颇为深刻，这里不妨稍加引述。毛泽东在《批注》中写道：“道德起于道德哲学之先，故道德哲学之成，成于经验，下更畅发之。”(13)又言：“美学未成立以前，早已有美。伦理学未成立以前，早已人人有道德，人人皆得其正鹄矣。”(14)1967年，毛泽东还说过这样一句话：“总是先有事实，后有概念。”(15)毛泽东所说的这几句话，表明了同一种思想见解，就是道德观念、道德实践是先于道德理论、道德概念而产生的，道德理论、道德概念不过是对人们的道德观念、道德实践的概括和总结。这方面的例子俯拾即是。比如“孝”，总是在晚辈们普遍具有了对于长辈尽孝的自觉意识和行为之后，才会有这样一个“从老省，从子，子承老也”（许慎：《说文解字·老部》）的概念被创造出来，进而推阐形成“孝”的学说。至于“忠”，“忠”的概念晚于“忠”的意识和行为而出现也是毫无疑问的，这个概念的出现只是意味着“忠”的意识和行为在社会上具有了相当大的普遍性以及“忠”的理论化创造的开始，是要在“忠”的观念上“敲上自己的图章”，而决不能据以理解为忠观念的开始产生。
后面的五种说法，就其立论方法而言具有相似性，就是注意到了古代典籍中相关历史时代有关“忠”观念的文献资料，并据此作出相应的判断。所不同的是，彼此之间或由于对相关文献资料掌握的完备程度不同，或由于对相关文献资料在具体理解和把握上采取的尺度和标准宽严不同，从而得出了各不相同的结论。在此笔者不拟径直就忠观念何时开始产生的问题作出自己的解释，而是打算综合各种相关的文献资料，从西周开始追本溯源，一来可以对上古时期忠观念的“雪泥鸿爪”形成一种较具历史感和条理性的清点打理和归档，二来可以使感兴趣者能够比较直观地了解忠的观念之河在其上游潺潺流淌的姿态。
二、西周时期的忠观念考述
有大量文献资料证明，西周时期是存在忠的观念的。我们仅以《诗经》《尚书》中的部分西周文献或记述西周历史的可信史料为依据，作一番概要的考察。
1.《诗经》之部分周诗中的忠观念
《诗经》是我国最早的一部诗歌总集，所收305篇诗“都是周诗”，一般认为，各诗“产生的年代，大约上起西周初年，下至春秋中叶，历时五百多年”(16)。《诗经》各篇中均未出现“忠”字，但是其中属于西周时期作品的一些诗篇，却被后代学者认为包含有忠的观念和意识(17)。这些诗篇主要是：《国风·召南》中的《采蘩》《采蘋》，《大雅》中的《文王》《文王有声》《大明》《行苇》《泂酌》，《小雅》中的《皇皇者华》《都人士》《隰桑》，等等。下面具体加以叙述和分析。
其一，《采蘩》《采蘋》和《行苇》、《泂酌》的“昭忠信”主旨。《左传·隐公三年》记载：
君子曰：“信不由中，质无益也。明恕而行，要之以礼，虽无有质，谁能间之？苟有明信，涧溪沼沚之毛，蘋蘩蕰藻之菜，筐筥锜釜之器，潢汙行潦之水，可荐于鬼神，可羞于王公，而况君子结二国之信，行之以礼，又焉用质？《风》有《采蘩》《采蘋》，《雅》有《行苇》《泂酌》，昭忠信也。”
这里一连提到了《采蘩》《采蘋》和《行苇》《泂酌》四篇诗。《采蘩》《采蘋》所属的《召南》，《毛诗》及齐、鲁、韩三家《诗》都将其创作时间定在西周初年，郑玄等宗毛派学者亦主此说。尽管现当代一些学者主张其产生年代为西周末东周初(18)，但是也有人仍然坚持周初说，并为此详加考证(19)。笔者认为，《采蘩》、《采蘋》及其所属的《召南》，它们的创作年代在西周，应该是可采信的主流意见。《行苇》《泂酌》所属的《大雅》，均为西周时期的作品(20)。如此看来，这四篇诗均应属于西周诗。在《左传》中，“君子”用“昭忠信”三个字来概括这四篇诗的主旨，这就毫无疑问地表明，《采蘩》《采蘋》和《行苇》《泂酌》这四篇西周诗中，确乎包含有忠信的观念。
我们打开这四篇诗，很容易觅得忠信观念的踪影，其中以《行苇》篇对忠观念的表露最为明晰。《毛诗序》曰：“《行苇》，忠厚也。周家忠厚，仁及草木，故能内睦九族，外尊事黄耇，养老乞言，以成其福禄焉。”(21)直接以“忠厚”概括这篇诗的主旨。三国时期，魏文帝曹丕也有“故夫忠厚仁及草木，则《行苇》之诗作；恩泽衰薄，不亲九族，则《角弓》之章刺”（《三国志·魏志·任城陈萧王传》）的论断，同样强调《行苇》诗的忠厚伦理取向。
其二，“诒阙孙谋，以燕翼子”的“子桑之忠”。《左传·文公三年》记载：
秦伯伐晋，济河焚舟，取王官及郊，晋人不出。遂自茅津济，封殽尸而还。遂霸西戎，用孟明也。君子是以知秦穆公之为君也，举人之周也，与人之壹也；孟明之臣也，其不解也，能惧思也；子桑之忠也，其知人也，能举善也。……“诒厥孙谋，以燕翼子。”子桑有焉。
“君子”在明确肯定子桑之忠的同时，又引用《大雅·文王有声》中的诗句“诒厥孙谋，以燕翼子”为自己的论断作证，可见这两句诗本身便包含有对忠德的表彰和反映。《文王有声》是追述文王迁丰、武王迁镐并赞颂他们功绩的诗篇，公认作于西周前期，因此，认为这两句诗蕴含和体现了西周时期的某些忠的思想观念和意识，应该是合乎逻辑与情理的。
其三，“行归于周，万民所望”的忠信内蕴。《左传·襄公十四年》记载：
楚子囊还自伐吴，卒。将死，遗言谓子庚：“必城郢。”君子谓：“子囊忠。君薨不忘增其名，将死不忘卫社稷，可不谓忠乎？忠，民之望也。《诗》曰：‘行归于周，万民所望。’忠也。”
“君子”认为楚国的子囊（即公子贞）“君薨不忘增其名，将死不忘卫社稷”，是一位堪称万民表率的忠臣，然后引述了“行归于周，万民所望”两句诗以证之。“行归于周，万民所望”两句诗，载于《小雅·都人士》，毛亨解释说：“周，忠信也。”郑玄串解这两句诗曰：“都人之士所行要归于忠信，其余万民寡识者，咸瞻望而法效之。”(22)毛、郑皆以“忠信”释“周”，则两句诗中包含有忠的观念，当属理之自然。而《都人士》这篇诗的成诗年代，一般都认为是西周末年。《毛诗序》笼统说此诗乃“周人刺衣服无常也”，《毛诗正义》则明确指出：“《都人士》诗者，周人所作，刺其时人所著之服无常也。……不言刺幽王者，此凡在人上服皆无常，故下民亦不齐一，此刺当时之服无常，非指刺王身，故序不言刺王。”(23)既然此诗属于周幽王时代的作品，那么诗中表露的忠观念当然应该归属于西周末年。
其四，“永言配命，自求多福”的忠诚意识。《左传·昭公二十八年》记载：
贾辛将适其县，见于魏子。魏子曰：“辛来！……今女有力于王室，吾是以举女。行乎！敬之哉！毋堕乃力！”
仲尼……闻其命贾辛也，以为忠：“《诗》曰：‘永言配命，自求多福’，忠也。”
孔子认为晋国执掌朝政的魏献子对即将出任祁县大夫的贾辛所说的那番话体现了忠诚的态度，并引用“永言配命，自求多福”两句诗作为对“忠”的解释。“永言配命，自求多福”两句诗见于《大雅·文王》，程俊英先生指出：“这是诗人追述文王事迹以戒成王的诗。诗的作者，后人多认为是周公旦。”(24)而“永言配命”，翻译成现代文就是“常顺天命不相违”(25)，表达的显然是一种忠诚、执着的态度。
其五，“上帝临汝，无贰尔心”“言忠臣之行”。《吕氏春秋·务本》在阐述事君之道时指出：
古之事君者，必先服能然后任，必反情然后受。主虽过与，臣不徒取。《大雅》曰：“上帝临汝，无贰尔心。”以言忠臣之行也。
文中引述的“上帝临汝，无贰尔心”两句诗出于《大雅·大明》，这篇诗被认为“是周代史诗之一，叙述王季和太任、文王和太姒结婚以及武王伐纣的事”(26)。《务本》篇的作者概述“上帝临汝，无贰尔心”两句诗的大意曰“言忠臣之行”，则其中蕴含有忠的观念，明矣！况且，“无贰尔心”，也就是要求对方“一其心”，而《忠经》在解释“忠”字时，使用的恰恰就是“一其心”三个字：“忠也者，一其心之谓也。”(27)
其六，“中心藏之，何日忘之”的事上尽忠观念。《孝经·事君章》写道：
子曰：“君子之事上也，进思尽忠，退思补过，将顺其美，匡救其恶，故上下能相亲也。《诗》云：‘心乎爱矣，遐不谓矣。中心藏之，何日忘之。’”
“心乎爱矣，遐不谓矣。中心藏之，何日忘之”四句诗出于《小雅·隰桑》。《孝经》的作者用这四句诗诠释君子之人“进思尽忠，退思补过”的事上态度，可以说已经赋予了诗句忠的内涵。郑玄在笺注《孝经》时，又引述孔子语“爱之能勿劳乎？忠焉能勿诲乎？”（《论语·宪问》）为之解，从而进一步使这种内涵昭然于世。而据《毛诗序》：“《隰桑》，刺幽王也。小人在位，君子在野，思见君子，尽心以事之。”(28)其作于周幽王时，反映了当时人们的思想观念，应该是顺理成章的。
其七，“《皇皇者华》废则忠信缺矣”。《小雅》中的《皇皇者华》篇生动形象地描写了使者不辞劳苦、到处奔波、兢兢业业的工作情景，对此，《毛诗序》写道：“《皇皇者华》废则忠信缺矣。”(29)以“忠信”揭示这篇诗的主旨。此诗的写作时间，《毛诗正义》指出：“《皇皇者华》，君遣使臣，是聘问邻国也。若称王之后，与诸侯礼异，不得为邻国相聘之法，则亦未称王也。”认为是西周初年的作品。
2.《尚书》之部分周书中的忠观念
前面的注释文字中已经提到，《尚书》有“今文”和“古文”两个传本，“忠”字未见于《今文尚书》，只在《古文尚书》中出现了7次，这7次当中有4次是在《周书》，具体是：
(1)《泰誓上》：“今商王受，弗敬上天，降灾下民，……焚炙忠良，刳剔孕妇。”
(2)《蔡仲之命》：“尔尚盖前人之愆，惟忠惟孝。”
(3)《君牙》：“君牙，惟乃祖乃父，世笃忠贞。”
(4)《冏命》：“昔在文、武、聪明齐圣，小大之臣，咸怀忠良。”
王子今先生在其《“忠”观念研究》一书中，认为这些相关资料对于我们研究“西周‘忠’的形态时，有一定的参考价值”(30)。这话不无道理，只是对其价值，我们却也不可看得过高。《今文尚书》中的《周书》是相对可信的周代文献，其中虽未见“忠”字，但并不意味着个中就绝对不存在忠的观念。所以，探究《周书》中蕴含的忠观念，与其胶柱鼓瑟于“古文”各篇中带有“忠”字的各个段落，就其有百分之八十还是百分之二十的可信度争执个没完没了，还不如另辟蹊径，干脆从“今文”各篇中寻找蛛丝马迹。
“忠”的含义，春秋以降不断有学者从不同的角度作出诠释，真可谓见仁见智、莫衷一是(31)。笔者在此想指出的是，在“忠”还处于一种尚未被抽象成为明确的概念的阶段，其含义不可能与既有的表征相应的道德观念的概念存在判然分明的界线，也就是说，彼此之间的交叉、共融、互渗十分正常甚至是一种必然。这种时候，通过探究与忠观念具有交叉、共融、互渗关系的其他道德概念，亦可部分地获取特定时代忠观念的某些信息。
那么，西周时期业已产生的，与忠观念具有交叉、共融、互渗关系的道德概念，最主要的是什么呢？笔者认为是“敬”。《说文·心部》曰：“忠，敬也。”梁启超《敬业与乐业》云：“凡做一件事便忠于一件事，……便是敬。”“忠实从心理上发出来的便是敬。”(32)徐复观也曾明确指出：“忠与敬是不可分的。”(33)均在“忠”、“敬”之间建立起了直接而密切的联系。其实，这种解释的源头活水在孔子那里。孔子在论及“君使臣、臣事君”之道时明确指出：“君使臣以礼，臣事君以忠。”（《论语·八佾》）又言：“事上也敬。”（《论语·公冶长》）“事君，敬其事而后其食。”（《论语·卫灵公》）这里，前一个“敬”字完全可视为“忠”的同义语，而“敬其事而后其食”无疑是对忠道的具体阐释。此外，孔子之后的思想家关于“忠”和“敬”各自意蕴的阐发，也颇有相近之处。如董仲舒云：“心止于一中者，谓之忠。”（《春秋繁露·天道无二》）《忠经》曰：“忠也者，一其心之谓也。”而朱熹对“敬”的解释则是：“敬者，主一无适之谓。”（《论语集注·学而》）“忠”有“尽心竭力”之意，而“敬”也被理解为“将全副精力集中到这事上头，一点不旁骛，便是敬”(34)。察此，在“忠”概念出现之前的西周时期，忠观念被部分地融摄、体现在“敬”的概念当中，从情理上应该是讲得通的。
当然，“忠”、“敬”两者也有其不同处。检诸《论语》，不难发现，孔子对“忠”、“敬”两个概念的使用，前者一般是偏重于内在的修养——如所谓“主忠信”、“言忠信”、“言思信”、“与人忠”等等，后者则偏重于外在的行为——如所谓“敬事而信”、“事上也敬”、“执事敬”、“行笃敬”、“敬其事”、“事思敬”、“祭思敬”等等。这说明“敬”作为一个相对早出的概念，带有与生俱来的素朴特征。
现在我们来看《今文尚书》中《周书》部分某些“敬”概念所反映出的忠观念。
《洪范》记载，周武王向箕子请教治国之道，箕子回答道：
初一曰五行，次二曰敬用五事，……五事：一曰貌，二曰言，三曰视，四曰听，五曰思。貌曰恭，言曰从，视曰明，听曰聪，思曰睿。
这里所谓的“敬用五事”，字面含义是真诚慎重地做好五件事，内里便包含有忠诚的意蕴。同时值得注意的是，这里的“五事”，与孔子所说的“君子”之“九思”颇有同似或相近者。“九思”即“视思明、听思聪、色思温、貌思恭、言思忠、事思敬、疑思问、忿思难、见得思义”（《论语·季氏》）。两相对照，《洪范》“五事”的一、三、四与孔子“九思”的四、一、二分别只有“曰”与“思”的一字之差，而“五事”中的第二事即“言曰从”，于“九思”中的第五思作“言思忠”。《汉书·五行志》注释“从”曰“言正”，而“忠”亦有“正直”之义(35)。既然“正直”是“忠”的一解，那么作为“言正”的“从”字岂不也多少蕴含有“忠”的元素和成分？《洪范》中包含有忠观念是无可置疑的，而这部文献的写作时间，尽管学界尚未形成共识，但是成于西周的观点已经被多位学人予以系统论证(36)，因而视之为西周时期忠观念出现的证据之一，是能够立得住的。
《多士》是周公以成王的名义告诫殷商旧臣的一篇诰辞，其成于周初无可怀疑。这篇诰辞的最后有这么一段话：
告尔殷多士，今予惟不尔杀，予惟时命有申。今朕作大邑于兹洛，予惟四方罔攸宾，亦惟尔多士攸服奔走臣我多逊。尔乃尚有尔土，尔用尚宁干止，尔克敬，天惟畀矜尔；尔不克敬，尔不啻不有尔土，予亦致天之罚于尔躬！
周公先是肯定殷商旧臣比较恭顺，随后则告诫他们勉力“克敬”，只有这样才能得到上天的怜爱；否则，不但故土不保，我还会代替上苍给予你们严厉的惩罚。体味这段话，“敬”字所表达的含义究竟与“忠”又有多大的区别呢？
说到周公，其实他的一些言行本身就已经佐证了当时忠观念的存在。《今文尚书》中的《金縢》篇记载了周武王病重和死后一段时间周公的所言所行以及时人对他的评价。尽管人们对此篇文献的写成时间看法不太一致，但基本都认为其内容是真实可信的(37)。原文较长，大意是说：周武王病重，周公以身为质，筑坛向先王祷告，祈求代武王去死。祷告辞中说道：我姬旦温顺灵巧、多才多艺，你们的长孙姬发这些方面都不如我，就让我代替他侍奉鬼神吧！他刚刚得到上天的任命，君临天下，天下人无不敬畏他，也只有他能够安定你们的子孙，同时令各位先王永远有所依归。武王一度病愈，不久后去世。周公鉴于成王年幼，亲自摄政。管叔和他的几位弟弟怀疑周公图谋不轨，到处散布流言蜚语。因为天象反常，狂风暴雨大作，庄稼倒伏，大树被连根拔起，人们惶恐不安。成王与群臣戴上礼帽，小心谨慎地打开了金縢（用金属条束起的匣子），发现了藏于其中的祷告辞，于是才得知了周公祈求代武王去死之事。成王等就此询问史官和经办祷告之事的官员，得到的回答是“公命我勿敢言”。成王感动得痛哭流涕，说道：周公如此勤劳为国，我们这等年轻人却并不知情。现在上天发威以彰显周公的高尚品德，我必须以行动表明态度。成王随即走出郊外迎接周公。风向反转，倒伏的庄稼又全部立了起来。这一年又获得了大丰收。
《金縢》篇的记载虽然有一定的神秘色彩，但是周公为了国家的安定而甘愿代武王去死应该是历史的真实，这难道不是忠于国家的一种行为吗？而孔安国(38)在“昔公勤劳王家，惟予冲人弗及知”句下注曰：“言己童幼，不及知周公昔日忠勤。”(39)这表明在成王的潜意识里已经认同了周公的忠诚。此其一。其二，面对成王和骨肉弟兄的猜疑和误解，周公不作辩解，依然恪尽职守，直到成王等人偶然发现了藏于金縢中的祷告辞才使周公忠贞体国的良苦用心得以昭然于世，君臣之间的误会和隔阂亦随之消除。诚如唐代李白在《寓言三首》诗中所写：“金縢若不启，忠信谁明之。”所以有学者认为，《金縢》篇的写作就是为了“表彰周公的忠诚”(40)。
综上所述，《诗经》《尚书》中大量西周文献的记述确凿无疑地表明，西周时期存在着忠的观念。
三、殷商时期的忠观念考述
关于殷商时期忠观念的考察，笔者拟从《今文尚书》中商书部分的相关文献资料开始。属于此一范围的反映商代政治、社会和思想文化的文献共有5篇，即《汤誓》、《盘庚》（上、中、下）、《高宗肜日》、《西伯戡黎》和《微子》，其中的《盘庚》三篇据信是“帝盘庚崩，弟小辛立，是为帝小辛。帝小辛立，殷复衰。百姓思盘庚，乃作”（《史记·殷本纪》）。现当代诸多学者鉴于其文字古奥，诘屈聱牙，公认是殷人作品。对《微子》，尽管有学者疑其出于后人的伪托，但也有学者认为这种说法“论据不足，不可信”(41)。或许该篇的文字经过了后人的改窜，但是基本精神如故。
《盘庚》就内容而言是商王盘庚迁都前后对臣民的训辞。盘庚在其训辞中提出了许多具体而明确的道德要求——无论是对群臣还是对民众，从字面上看这些道德要求虽然与“忠”无涉，但是忠观念却像血液一样流淌在《盘庚》篇的字里行间。这里我们酌引古人较具代表性的诂释文字即可见其一斑。《盘庚》上篇有言：
世选尔劳，予不掩尔善。
对此，孔安国解释说：“我世世数汝功劳，我不掩蔽汝善，是我忠于汝也。”孔颖达进一步疏解曰：“经言世世数汝功劳，是从先王至己常行此事。故云；是我忠于汝也，言己之忠责臣之不忠也。”(42)显然，在盘庚的这句话里面，有忠的观念存在。有必要一提，该篇篇末“各恭尔事，齐乃位”的告诫，分明就是“恪尽职守”之“忠”的思想之源。
《盘庚》中篇有言：
汝不忧朕心之攸困，乃咸大不宣乃心，钦念以忱动予一人。尔惟自鞠自苦。
古我先后，既劳乃祖乃父，汝共作我畜民。汝有戕则在乃心！我先后绥乃祖乃父，乃祖乃父乃断弃汝，不救乃死。
孔安国讲说前一段话的大意道：“汝皆大不布腹心敬念以诚感动我，是汝不尽忠。……汝为臣不忠，自取穷苦。”(43)对后一段话，他的理解是：“言我先王安汝父祖之忠，今汝不忠，汝父祖必断绝弃汝命，不救汝死。”(44)说明在盘庚的话语中，忠的元素依然是随处可见的。另外该篇还有“各设中于乃心”之语，孔安国解之曰“各设中正于汝心”(45)，而萧兵先生敏锐地发现：“设‘中’于心就构成‘忠’的意象。”(46)或许，“忠”字的发明正是源于盘庚“各设中于乃心”的启发诱导。
《盘庚》下篇有言：
式敷民德，永肩一心。
对这句话，孔安国的解释是：“用布示民，必以德义，长任一心以事君。”孔颖达疏解曰：“用此布示于民，必以德义，长任一心以事君，不得怀二意。以迁都既定，故殷勤以戒之。”(47)两孔的解释中虽然都未见“忠”字，但是“长任一心以事君”、“不得怀二意”的提法本身，就是汉唐时人忠观念的具体表达，如此诠释，要比使用相对抽象的“忠”概念更能传神达意。
《微子》是“今文”《商书》的最后一篇，借微子和父师之口反映了末代商王——纣统治时期因其胡作非为所导致的天怒人怨、众叛亲离的亡国之相，基本内容应该是可信的。面对“殷其沦丧”的危局，微子感到再向纣王进谏也无济于事，在何去何从的问题上举棋不定，父师于是说了这样一番话：
商今其有灾，我兴受其败；商其沦丧，我罔为臣仆。诏王子出迪，……王子弗出，我乃颠隮。自靖，人自献于先王，我不顾行遁。
对此，孔安国注解道：“灾灭在近，我起受其败，言宗室大臣义不忍去。”“商其没亡，我二人（按：父师指称自己与少师。父师、少师皆官名——引者）无所为臣仆，欲以死谏纣。我教王子出，合于道。”“子今若不出逃难，我殷家宗庙乃陨坠无主。”“各自谋行其志，人人自献达于先王，以不失道。”“言将与纣俱死，所执各异，皆归于仁明君子之道，出处语默非一途。”孔颖达疏解曰：“商今其有灭亡之灾，我起而受其败；商其没亡丧灭，我无所为人臣仆，言不可别事他人，必欲谏取死也。我教王子出奔于外，是道也。……若王子不出，则我殷家宗庙乃陨坠无主。既劝之出即与之别，云各自谋行其志，人人各自献达于先王。我不顾念行遁之事，明期与纣俱死。”(48)揣摩《微子》原文和两孔的讲说，感觉忠的观念尽管不见于文字表述，但却汩汩涌流，无处不在——在商纣王手下担任父师的那位贤者心甘情愿地不做贰臣，要与商纣王一起面对死亡，这当然体现了人臣体国之忠；与此同时他竭力劝说商纣王的庶兄微子必须出走，因为他是殷商日后复兴的希望所在，这反映了他为国家深谋远虑的阔大胸襟和赤诚情怀，是一种更崇高的忠。
说到商纣王，自然不能不提王子比干的事。《史记·殷本纪》称：“帝纣资辨捷疾，闻见甚敏；材力过人，手格猛兽；知足以距谏，言足以饰非；矜人臣以能，高天下以声，以为皆出己之下。好酒淫乐，嬖于妇人。……百姓怨望而诸侯有畔者，于是纣乃重刑辟，有炮格之法。”王子比干是商纣王的叔父，他见纣王如此恣意妄为，将严重危害殷商的统治，遂直言极谏。“纣愈淫乱不止。微子数谏不听，乃与大师、少师谋，遂去。比干曰：‘为人臣者，不得不以死争。’乃强谏纣。纣怒曰：‘吾闻圣人心有七窍。’剖比干，观其心。”《史记正义》注引《括地志》云：“比干见微子去，箕子狂，乃叹曰：‘主过不谏，非忠也；畏死不言，非勇也。过则谏，不用则死，忠之至也。’进谏不去者三日。”《括地志》所载比干的话中使用了“忠”字，这未必是客观的记录，当属于后人的附会，不过比干表达过具有忠观念特征或属性的思想观点，想必是可能的，一个重要的佐证载诸《韩诗外传》，是书卷六曰：
比干谏而死。箕子曰：“知不用而言，愚也；杀身以彰君之恶，不忠也。二者不可，然且为之，不祥莫大焉。”遂解发佯狂而去。君子闻之曰：“劳矣，箕子！尽其精神，竭其忠爱，见比干之事，免其身，仁知之至。”
箕子话中的“忠”字，情况当与前述比干所言相同，不过他对比干行为的评论，毫无疑问是以潜意识中的忠观念为重要尺度的。察此，当时不惟有忠的观念，甚至还有以这种观念品评人物及其行为的风尚。犹有可言者，王子比干为了国家不惜牺牲生命、直言极谏的忠烈之举，得到了后世的广泛赞赏。《韩诗外传》多次褒扬他的忠诚，如卷一说：“王子比干杀身以成其忠。”卷七又谓：“比干忠而诛于君。”《庄子·盗跖》则曰：“世之所谓忠臣者，莫若王子比干、伍子胥。”唐代吴兢曾上书玄宗，其中有言：“不肖之主，自谓圣智，拒谏害忠，桀杀关龙逢而灭于汤，纣杀王子比干而灭于周，此其验也。”亦视比干为忠臣的代表。从王子比干的忠的行为和后世的以忠相许来看，在他和以他为代表的商末贤臣的内心当中信守着忠的观念，应该是不成问题的。由此亦可证知，殷商时期确乎存在忠的观念。
四、夏代的忠观念考述
夏代是我国奴隶制社会的创始阶段。过去曾有一些学者怀疑是否真正有过奴隶制的夏王朝，近几十年的考古发掘不断打消着人们的疑虑，而由著名历史学家李学勤先生主持完成的国家“九五”重大科技攻关项目——“夏商周断代工程”已于2000年发表了《夏商周断代工程1996-2000年阶段成果报告（简本）》，夏代的存在不仅得到确认，而且其起止年份和历任夏王的序次也予以排定。这就意味着，关于夏代有还是无的争论可以划上休止符了。
夏代有没有忠的观念？回答是肯定的。由于年代久远，记述夏代历史和思想文化的文献资料存传至今的相当少，并且有些记述还不能遽信，这就为我们研究夏代的忠观念造成了极大的困难。尽管如此，夏代的忠观念还是有迹可寻的。
《礼记·表记》记载：“子曰：夏道尊命，事鬼敬神而远之，近人而忠焉。先禄而后威，先赏而后罚，亲而不尊。其民之敝，蠢而愚，乔而野，朴而不文。”就是说，在孔子看来，切近人事、推重忠诚是“夏道”的一个重要特征。
司马迁在《史记·高祖本纪》的“赞”中写道：“夏之政忠。忠之敝，小人以野，故殷人承之以敬。”司马迁对于夏代政治的特点，只用了一个“忠”字来概括。
刘向在《说苑·修文》中谈到夏代的教化时指出：“夏后氏教以忠，而君子忠矣。小人之失野，救野莫如敬，故殷人教以敬，而君子敬矣。”班固于《白虎通德论·三教》中也有类似的叙述：“夏人之王教以忠，其失野，救野之失莫如敬。殷人之王教以敬。……”这里，“忠”又被概括成为“夏教”的内容。
其实，“夏道”也好，“夏政”、“夏教”也罢，本质上并无多大的区别，正因如此，汉武帝时的董仲舒曾经一言以蔽之曰：“夏尚忠。”（《前汉纪》卷一一，《孝武二》）
诚然，关于夏代忠观念的记述，其文献载体相对晚出，就这一点而言，比之于殷商和西周的忠观念可以从各该时代的文献资料中觅得一些原始性证据要显得不那么过硬，但是这并不能构成否定夏代存在忠观念的理由。以上关于夏代忠观念的文献载体尽管相对晚出，但是其可信度、可靠性并不低。
先说《表记》。《表记》一般都认为出于子思之手，而子思乃孔子之孙，故其所述“子曰”当非向壁虚构。孔子有言：“夏礼吾能言之，杞不足征也。殷礼吾能言之，宋不足征也，文献不足故也。足，则吾能征之矣。”（《论语·八佾》）他又说：“殷因于夏礼，所损益可知也。周因于殷礼，所损益可知也。其或继周者，虽百世可知也。”（《论语·为政》）还说：“周监于二代，郁郁乎文哉！”（《论语·八佾》）这几段记载表明，孔子对于夏代的政教确有深入的研究。在此背景下，既然孔子明确把“忠”与“夏道”相联系，那么其真实性也便不容怀疑了。
再说其他各书。司马迁和刘向有一个共同的特点，就是都曾长时间和系统地研读了官藏先秦文献。司马迁尝言：“周道废，秦拨去古文，焚灭《诗》《书》，故明堂石室金匮玉版图籍散乱。于是汉兴，……诗书往往间出矣。……百年之间，天下遗文古事靡不毕集太史公。太史公仍父子相续纂其职。……罔罗天下放失旧闻，王迹所兴，原始察终，见盛观衰，论考之行事，略推三代，录秦汉，上记轩辕，下至于兹。”（《史记·太史公自序》）刘向在汉成帝时，曾奉诏专职领校经、传、诸子、诗赋等宫中藏书，所编《新序》《说苑》两书，引用了大量先秦的经传子史，相当一部分都是原文照录，有些则是酌加剪裁。也就是说，司马迁的《史记》和刘向的《说苑》，都是以第一手的古代文献为依据编纂而成，他们不约而同地以“忠”来概括夏代政教的内容，尤其值得注意的是这两位学者通常是喜欢援引孔子的话的，但是在夏代政教问题上却都未使用“子曰”的字眼，这说明什么问题呢？这说明他们据以作出上述论断的，应该另有其他的文献记述，并且这些文献记述就其时代而言至少不迟于《表记》。至于班固的《白虎通德论》，据《后汉书》本传，乃是“天子会诸儒讲论《五经》”，班固奉诏“撰集其事”而成。它既然是对诸儒围绕《五经》异同所展开的论辩的荟萃，而诸儒当着皇上、群臣和同好的面“讲论《五经》”，不可能言之无据从而授人以柄且引火烧身，既然如此，那么“夏人之王教以忠”的阐发，必然不会是好事之人的信口开河而必然有相应的证据作支撑，这是不证自明的。
相关文献关于夏代忠观念的记述既然是可信的，那么接下来的问题就是：夏代所尚之“忠”究竟应该作何理解呢？对此，古往今来学者们的看法并不一致。孔颖达在疏解上引《礼记·表记》“子曰”那番话时说：“‘事鬼敬神而远之，近人而忠焉’者，宗庙在外，是远鬼神也；朝廷在内，是近人也；以忠恕养于民，是忠焉也。所为如此，是亲而不尊也。”(49)就是说，忠即忠恕，是一种对待民众的原则和态度。裴骃的《史记集解》诠释《高祖本纪》“赞”文中的“忠”字时，援引了郑玄的说法：“忠，质厚也。”所谓质厚，也就是忠厚、质朴的意思。关于“夏后氏教以忠”、“夏人之王教以忠”中的“忠”字，其实在《白虎通德论·三教》的后文中就能找到答案：“三教所以先忠者，行之本也。”“人道主忠。人以至道教人，忠之至也；人以忠教，故忠为人教也。”就是说，忠乃是“人道”的核心和教化人的基本内容，是“行之本”；忠的最高境界是能够“以至道教人”。察此，此之所谓“忠”便应该作后世最经常使用的义项——忠诚来释读。而无论是忠恕还是忠厚、忠诚，彼此之间并非水火不容，相反倒有着很大的相同或相近之处。柳诒徵先生在其《中国文化史》一书中说得更直白：“夏时所尚之忠，非专指臣民尽心事上，更非专指见危授命。第谓居职任事者，当尽心竭力求利于人而已。”(50)就是说，夏代尽管还没有概括出“忠”的概念，但是这一概念所表征的那种道德观念和道德意识，却已经是十分明晰的了。
五、忠观念当起源于尧舜时代
如果要修撰中国盛世史，其开篇第一章不可能不以尧天舜日的时代为描述对象。曾经有段时间，尧舜被当作传说人物而非历史人物来看待，近几十年大量的考古学、文献学和历史学等的研究证明，尧舜是上古历史中的真实存在，对此已有不少学者著文给出肯定性结论(51)，笔者不再赘述。尧天舜日的时代并非是以物质文明的突出成就而彪炳史册，那个时代之所以堪称盛世，主要是由于精神文明特别是社会道德的高度发达。
尧舜时代是中国历史上道德昌明的一个时代。《韩非子·五蠹》有言：“上古竞于道德，中世逐于智谋，当今争于气力。”并描述说：“尧之王天下也，茅茨不翦，采椽不斫，粝粢之食，藜藿之羹，冬日麂裘，夏日葛衣，虽监门之服养，不亏于此矣。禹之王天下也，身执耒臿以为民先，股无胈，胫不生毛，虽臣虏之劳，不苦于此矣。”可见，就是在一向对儒家的德治主张极端诋毁和排斥的法家看来，尧舜的时代也属于典型的“竟于道德”的时代。《庄子·天地》同样盛赞“至德之世”的壮丽景观，并慨叹说：“至德之世，不尚贤，不使能，上如标枝，民如野鹿。端正而不知以为义，相爱而不知以为仁，实而不知以为忠，当而不知以为信。”认为仁、义、忠、信等等乃是那个时代先民们与生俱有的一种道德本能。吕绍刚先生撰文提出“中国文化史宜从尧舜讲起”，他列举的几大理由中，重要的一点就是包括五伦观念在内的“诸多重要思想观念萌芽于尧舜时代”(52)。
尧舜时代的“竞于道德”，在《今文尚书》之《尧典》篇中有着生动的反映。该篇记载：
帝尧曰放勋，钦明文思安安，允恭克让，光被四表，格于上下。克明俊德，以亲九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，协和万邦。黎民于变时雍。
这段话翻译过来就是：“帝尧名叫放勋，他处理政务敬慎节俭，明察四方，善于治理天下，思虑通达，宽容温和，他确实对人恭敬，能够让贤，他的光辉普照四方，至于上下。他能发扬才智美德，使家族亲密和睦。家族和睦以后，又辨明百官的善恶。百官的善恶辨明了，又使各诸侯国协调和顺，天下众人也就友好和睦了。”(53)这显然就是帝尧的一幅道德画像。尧之所以把帝位禅让给舜，也是因为后者的道德修养出类拔萃——在家庭生活中，尽管“父顽，母嚚，象傲”，舜却能做到“克谐以孝”；在社会事务中，他也能够使人们恪守父义、母慈、兄友、弟恭、子孝五种美德，令四方来朝的宾客莫不肃然起敬。舜承袭帝位之后，任命百官时往往提出道德方面的明确要求。如任命契担任主管民政的司徒时，要求他“敬敷五教，在宽”；任命皋陶担任主管刑狱的士时，要求他“惟明克允”；任命伯夷担任主持祭祀事务的秩宗时，要求他“夙夜惟寅，直哉惟清”；任命夔担任乐官时，要求他“教胄子，直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲”；等等。应当说，尧舜时代社会整体道德状况之所以非常之好，这与领袖人物和集体的率先垂范是密不可分的。
尧舜时代所孕育、产生的道德观念，除了孝、恭、信、公、让、义、慈、直、清等等之外，还包括忠。本文开头所列举的有关忠观念产生时代的几种说法当中，第一和第二两说的错误前面已作了分析，这里不再赘言；第三、四、五三种说法即西周说、三代说、虞夏说一个比一个接近历史事实但还都不是准确的答案；第六、七两说即氏族公社说和原始社会说又太过宽泛——氏族公社包括母系和父系两个阶段，原始社会更是涵括了氏族公社及其以前的血缘家庭公社（原始群）阶段。笔者通过对有关文献资料的综合分析，认为我国忠观念当起源于尧舜时代。理由可分述为以下两个方面：
其一，典籍中有尧舜时代倡导忠德、惩治“毁信废忠”之人的明确记载。据《礼记·表记》，孔子在言及帝舜时，曾经慨叹道：
后世虽有作者，虞帝弗可及也已矣：君天下，生无私，死不厚其子；子民如父母，有憯怛之爱，有忠利之教；亲而尊，安而敬，威而爱，富而有礼，惠而能散。其君子尊仁畏义，耻费轻实，忠而不犯；义而顺，文而静，宽而有辨。《甫刑》曰：“德威惟威，德明惟明。”非虞帝其孰能如此乎？
无独有偶，《大戴礼记·五帝德》也记有孔子因弟子宰我之请而讲论帝舜道德事功的言辞：
蟜牛之孙，瞽叟之子也，曰重华。好学孝友，闻于四海；陶家事亲，宽裕温良。敦敏而知时，畏天而爱民，恤远而亲亲。承受大命，依于倪皇；睿明通知，为天下工。使禹敷土，主名山川，以利于民；使后稷播种，务勤嘉谷，以作饮食；羲、和掌历，敬授民时；使益行火，以辟山莱；伯夷主礼，以节天下；夔作乐，以歌籥舞，和以钟鼓；皋陶作士，忠信疏通，知民之情；契作司徒，教民孝友，敬政率经。其言不惑，其德不慝，举贤而天下平。
《表记》中的“子曰”称帝舜有“忠利之教”，下面的君子之人则“忠而不犯”；《五帝德》中的“子曰”径称帝舜手下的刑狱之官皋陶“忠信疏通，知民之情”，这难道是偶然的吗？恐怕不是。这或许说明，从帝舜开始，包括忠德在内的道德教育已经被作为了临民理政的重要内容。司马迁所谓“舜乃……命十二牧论帝德，行厚德，远佞人”的记述和“天下明德皆自虞帝始”（《史记·五帝本纪》）的论断亦可资佐证。
帝舜一方面倡导忠德，另一方面对“毁信废忠”之人坚决予以惩处。《左传·文公十八年》记载：“昔帝鸿氏有不才子，掩义隐贼，好行凶德；丑类恶物，顽嚚不友，是与比周，天下之民谓之浑敦。少皥氏有不才子，毁信废忠，崇饰恶言，靖谮庸回，服谗搜慝，以诬盛德，天下之民谓之穷奇。”帝舜将“毁信废忠”的少皥氏“不才子”等“四凶族”驱逐到数千里之外的荒远之地，其结果是“四门辟，言毋凶人也”（《史记·五帝本纪》），也就是说社会秩序良好，再也见不到凶恶之人了。
其二，尧舜以自己的实际行动诠释了忠德，昭示了忠观念的原初内涵。“尧知子丹朱之不肖，不足授天下，于是乃权授舜。授舜，则天下得其利而丹朱病；授丹朱，则天下病而丹朱得其利。尧曰：‘终不以天下之病而利一人。’而卒授舜以天下”（《史记·五帝本纪》）。舜在位凡39年，第22年的时候，他便本着传贤的原则“豫荐禹于天”（《史记·五帝本纪》）。郭店楚墓竹简《唐虞之道》有这样的评论：“唐虞之道，番而不传。尧舜之王，利天下而弗利也。番而不传，圣之盛也。利天下而弗利也，仁之至也。”(54)尧舜不仅在帝位的继承上恪守传贤不传子的原则，而且在位期间兢兢业业、鞠躬尽瘁，确实做到了尽心竭力。揆诸经史，可知在尧、舜的时代，不辞劳苦巡行天下乃是居于帝位者的职责和传统。《尚书大传》称“尧南抚交趾”。《大戴礼记·五帝德》更谓舜“南抚交趾、大、教，（西）鲜支、渠廋、氐羌，北山戎、发、息慎，东长鸟夷、羽民”。《尚书·尧典》语焉尤详，说舜正式继任为帝之后，当年“二月，东巡守，至于岱宗，……五月南巡守，至于南岳，如岱礼。八月西巡守，至于西岳，如初。十有一月朔巡守，至于北岳，如西礼”，此后“五载一巡守”。《墨子·节葬下》更有这样的记载：“昔者尧北教乎八狄，道死，葬蛩山之阴。……舜西教乎七戎，道死，葬南己之市。”就是说，尧、舜都是死在了向周边未开化民族宣示教化的征途中。柳诒徵先生在引述了《墨子·节葬下》的有关文字后写道：“此牺牲之真精神，亦即尚忠之确证也。夫人主不恋权位，不恤子孙，并一己之生命，亦愿尽献于国民而无所惜，垂死犹欲教化远方异种之人，其教忠之法何如乎？”(55)充分肯定了尧舜二帝忠于人民的观念和行为。其实，对于虞舜，早在战国中后期就有儒者以忠相许，请看郭店楚墓竹简《唐虞之道》的记载：“古者虞舜……忠事帝尧，乃式其臣。”又说：“（虞舜）为尧臣也，甚忠。”(56)这是战国时人对虞舜之忠的明确赞扬。尽管字里行间流溢着战国时期忠观念的某些时代特征，但是虞舜体行了忠道，却也是内中无法曲解、无法抹煞的明确信息。而既然尧舜二帝身上忠的道德行为已得到古往今来人们的认可，那么把他们视为我国历史上忠观念产生的标志性人物，不也很合乎逻辑吗？
注释：
①这里有三点需要说明：其一，《书》有今文和古文两个传本，古文本较之今文本多25篇，而且多出的这25篇语皆“平易”，宋代朱熹等人据此认为古文本系后人伪作。其后，明代梅鷟、清代阎若璩等更是多方求证，列出上百条证据力证其伪，于是《古文尚书》是一部伪书遂成定论。近数年来，有几位学者试图翻案，但尚未得到学界的普遍响应和认可。为慎重起见，笔者仍从旧说，视《古文尚书》为后人的伪托。“忠”字未见于《今文尚书》，只在《古文尚书》中出现了7次，鉴于上述理由，笔者不拟将《古文尚书》作为原始儒家的经典予以采信。其二，“五经”中的《礼》系指《仪礼》而非《礼记》，《仪礼》中亦未见“忠”字。其三，《易传》中虽有“忠”字，但它只是后人的解经之作，不属于《易经》固有的组成部分，所以也不能视同为《易经》的正文。
②杨伯峻《论语译注》（北京：中华书局，1980年）所附《论语词典》在“忠”字条下括注次数为18次。笔者在此基础上进一步查考，确认其中的14次出于孔子之口。
③童书业：《春秋左传研究》，上海：上海人民出版社，1980年，第269页。
④范正宇：《“忠”观念溯源》，《社会科学辑刊》1992年第5期。
⑤曲德来：《“忠”观念先秦演变考》，《社会科学辑刊》2005年第3期。
⑥郑晓江：《“忠”之精神探微》，《孔孟学报》第70期（1995年9月）。
⑦孟祥才：《“忠”的观念在我国的历史演变》，《历史教学》1984年第2期。该文后来收入孟先生的论文集《先秦秦汉史论》（济南：山东大学出版社，2001年）。引文见是书第44页。
⑧柳诒徵：《中国文化史》上册，北京：中国大百科全书出版社，1988年，第78-79页。按：柳先生是书写成于1920年，堪称中国文化史的开山之作。
⑨解颉理：《“忠”观念探源》，《哈尔滨学院学报》2005年第9期。
⑩雷学华：《忠——忠君思想的历史考察》，南宁：广西人民出版社，1996年，第8页。
(11)王子今：《“忠”观念研究》，长春：吉林教育出版社，1999年，第18-19页。
(12)金三：《简明辨义：观念、概念、理念、精神》，http://www.tianya.cn/techforum/Content/185/534136.shtml。
(13)《毛泽东早期文稿》，长沙：湖南出版社，1990年，第119页。
(14)《毛泽东早期文稿》，长沙：湖南出版社，1990年，第216-217页。
(15)陈丕显：《陈丕显回忆录：在“一月风暴”的中心》，上海：上海人民出版社，2005年，第99页。
(16)程俊英：《诗经译注》，上海：上海古籍出版社，1985年，前言第1页。
(17)王子今先生指出：“《诗经》中确实未能直接看到‘忠’字的词句，后世却多以‘忠’的观念对其中的核心内涵进行阐释。”“《诗经》之创作年代大略已经出现‘忠’的政治意识。”详见王子今：《“忠”观念研究》，长春，吉林教育出版社，1999年，第24-25、28页。
(18)程俊英先生指出：“二南的写作技巧远胜于《周颂》，周初不可能产生这样成熟的作品。因此，今人多认为二南可能是东迁前后的诗。”详见程俊英：《诗经译注》，上海：上海古籍出版社，1985年，第1页。
(19)黄震云先生通过对周代的礼节文化和文本的综合考察后认为，周公和召公分陕而治，因此出现了关于周公和召公的诗歌《周南》和《召南》；其中的少量属于二公死后的作品，这部分作品的编定者应该是周朝的太师。详见黄震云：《〈周南〉、〈召南〉的写作时地和〈诗经〉的构成》，《苏州大学学报（哲学社会科学版）》2002年第2期。
(20)程俊英先生指出：“《大雅》的大部分诗作于西周前期，……最晚的诗，可能是《瞻卬》和《召旻》，是幽王时候的作品。”详见程俊英：《诗经译注》，上海：上海古籍出版社，1985年，第284页。
(21)阮元校刻：《十三经注疏》上册，北京：中华书局，1980年影印本，第534页上栏。
(22)阮元校刻：《十三经注疏》上册，北京：中华书局，1980年影印本，第493页中栏。
(23)阮元校刻：《十三经注疏》上册，北京：中华书局，1980年影印本，第493页中栏。
(24)程俊英：《诗经译注》，上海：上海古籍出版社，1985年，第489页。
(25)程俊英：《诗经译注》，上海：上海古籍出版社，1985年，第489页。
(26)程俊英：《诗经译注》，上海：上海古籍出版社，1985年，第494页。
(27)《忠经·天地神明章》，《百子全书》第1册，杭州：浙江人民出版社，1984年影印扫叶山房1919年石印本。
(28)阮元校刻：《十三经注疏》上册，北京：中华书局，1980年影印本，第495页下栏。
(29)阮元校刻：《十三经注疏》上册，北京：中华书局，1980年影印本，第424页上栏。
(30)王子今：《“忠”观念研究》，长春：吉林教育出版社，1999年，第23-24页。
(31)详见拙作：《历代释“忠”述论》，《理论学刊》2006年第8期。
(32)夏晓虹编：《梁启超文选》下集，北京：中国广播电视出版社，1992年，第477、478页。
(33)黄克剑、林少敏编：《徐复观集》，北京：群言出版社，1993年，第76页。
(34)夏晓虹编：《梁启超文选》下集，北京：中国广播电视出版社，1992年，第477页。
(35)汉语大字典编辑委员会：《汉语大字典》（缩印本），成都：四川辞书出版社，武汉：湖北辞书出版社，1993年，第951页。
(36)关于《洪范》的成书时代，主要有殷商说、西周说、春秋说、战国说等四种观点。20世纪80年代以来，著名学者金景芳先生、李学勤先生等均曾著文力主西周成书说。金景芳先生指出：“它为西周的作品是不容怀疑的。”（《古史论集》，济南：齐鲁书社，1981年，第176页）李学勤先生指出：“《洪范》绝不是晚出的作品，其年代应早到西周。”“《洪范》一篇成于西周，应该没有什么问题。”（《失落的文明》，上海：上海文艺出版社，1997年，第315、317页》）近年来，陈蒲清、李军靖等也分别在各自所作的《〈尚书·洪范〉作于西周初年考》（《湖南师范大学社会科学学报》2003年第1期）、《〈洪范〉著作时代考》（《郑州大学学报》2004年第2期）中系统阐发和论证《洪范》成书于西周的学术主张。
(37)刘起钉先生指出，“《金縢》的故事是完全符合当时历史实际的。……这篇文件的主要部分确是西周初年的成品，应该是肯定无疑的”。见氏著《古史续辨》，北京：中国社会科学出版社，1991年，第372页。江灏、钱宗武先生也认为：“《金縢》写成于西周初年，所反映的史实是可信的。对研究周初复杂的政治局面和社会生活，具有重要价值。”见氏著《今古文尚书全译》，贵阳：贵州人民出版社，1990年，第252页。李民先生虽然主张“《金縢》的制作情况大体上与《尧典》、《禹贡》相同：皆是原本有一些历史素材，又杂厕了一些传闻数据，流传至于战国，则逐步形成了一篇文字”，但同时也肯定“《金縢》所反映的周初的某些史实是可信的。尤其是《金縢》的第一段文字，应是有更为原始的素材为据的”。见所作《〈尚书·金縢〉的制作时代及其史料价值》，《中国史研究》1995年第3期。
(38)《尚书正义》旧题“汉孔安国传”，宋代以来，学者相继论其依托，然迄今似亦未成定论，姑从旧说。
(39)阮元校刻：《十三经注疏》上册，北京：中华书局，1980年影印本，第197页中栏。
(40)周秉钧：《白话尚书》，长沙：岳麓书社，1990年，第107页。
(41)江灏、钱宗武：《今古文尚书全译》，贵阳：贵州人民出版社，1990年，第196页。
(42)阮元校刻：《十三经注疏》上册，北京：中华书局，1980年影印本，第170页上栏。
(43)阮元校刻：《十三经注疏》上册，北京：中华书局，1980年影印本，第170页下栏。
(44)阮元校刻：《十三经注疏》上册，北京：中华书局，1980年影印本，第171页中栏。
(45)阮元校刻：《十三经注疏》上册，北京：中华书局，1980年影印本，第171页中栏。
(46)转引自王子今：《“忠”观念研究》，长春：吉林教育出版社，1999年，第11页。
(47)阮元校刻：《十三经注疏》上册，北京：中华书局，1980年影印本，第172页中—下栏。
(48)阮元校刻：《十三经注疏》上册，北京：中华书局，1980年影印本，第178页上栏。
(49)阮元校刻：《十三经注疏》下册，北京：中华书局，1980年影印本，第1641页下栏。
(50)柳诒徵：《中国文化史》上册，北京：中国大百科全书出版社，1988年，第79页。
(51)参见金景芳、吕文郁：《论尧舜禹时代是由原始社会向国家过渡的中间环节》，《学习与探索》1999年第3期；钱耀鹏：《尧舜禅让的时代契机与历史真实——中国古代国家形成与发展的重要线索》，《社会科学战线》2000年第5期；王克林：《陶寺文化与唐尧、虞舜——论华夏文明的起源》（上、下），《文物世界》2001年第1、2期；王和：《尧舜禹时代再认识——关于中国国家起源问题的几点思考》，《史学理论研究》2001年第3期；李学勤：《舜庙遗址与尧舜传说》，《光明日报》2005年8月17日第11版。
(52)吕绍刚：《中国文化史宜从尧舜讲起》，《社会科学战线》1998年第3期。
(53)江灏、钱宗武：《今古文尚书全译》，贵阳：贵州人民出版社，1990年，第15页。
(54)陈伟：《郭店竹书别释》，武汉：湖北教育出版社，2003年，第60页。
(55)柳诒徵：《中国文化史》上册，北京：中国大百科全书出版社，1988年，第80页。
(56)陈伟：《郭店竹书别释》，武汉：湖北教育出版社，2003年，第65、71页。
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