宗教革命与诗学观念的革新——《坛经》的诗美学意义，本文主要内容关键词为：诗学论文,的诗论文,美学论文,观念论文,宗教论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
《坛经》是慧能说法近四十年的记录，禅宗所持奉的经典，第一部（仅有一部）由中国人说法而编成的佛教经典。尽管在其形成和流传过程中形成各种不同的版本，其主体部分即惠能说法部分，没有很大差异。《坛经》的形成与流传是佛教中国化的一个重要标志，它向我们标示了佛教内部的一场革命，这场革命也深刻地影响到思想界、文学理论界。慧能是一位生活在初唐后期的人物，《坛经》形成在盛唐，而《坛经》的流传却在中唐（注：慧能去世后，《坛经》也经历了一个修改增删的成书过程。《景德传灯录·卷二八》南阳慧忠国师语：“吾比游方，曾见此方，近尤盛矣。聚却三五百众，目视云汉，云是南方宗旨。把他《坛经》改换，添糅鄙谭，削除圣意，惑乱后徒，岂成言教？苦哉！吾宗衰矣。”慧忠死于唐代宗大历十年（775），距慧能去世（唐玄宗先天二年，713）仅六十二年，其对《坛经》被增删改换的叙述应是可信的，由此亦可见出《坛经》的广泛流传。），《坛经》的流传与中唐的诗学观的变革、中唐诗风的新变有着内在的关系，本文旨在探讨这种关系。
一 标举自性、推崇顿悟与重心性、重独创的诗美学倾向
《坛经》的主旨是直指人心、见性成佛。成佛的根本在人本身所具有的佛性，这种本性与生俱来，等同于人的自性。一时悟到便可佛。“慧能大师唤言：‘善知识，菩提般若之智，世人本自有之，即缘心迷，不能自悟，须求大善知识示道见性。’”（注：本文《坛经》的引文均见郭朋《坛经导读》，巴蜀书社1987年版。） （《坛经一二》）“故知不悟，即佛是众生；一念若悟，即众生是佛。故知一切万法，尽在自身中，何不从于自心顿现真如本性。”（《坛经三四》）
对自身性情的强调，对自身感悟的强调，首要意义在于对主体意识的张扬。这种主体意识的张扬，其基础及其后果都有对权威的否定。主要形成于封建宗法制基础之上的中华传统文化有个思维习惯：树立权威的统治地位并将这种统治权威延续下去。统治秩序方面有政统、思想方面有道统、写作亦有文统。尽管道统与文统概念形成得较迟，但这种理念的基础形成却很早。“佛是众生”，在宗教领域否定了权威，这种思想一旦漫出宗教界，就会对世俗的观念造成很大的冲击。
禅宗在高扬主观自性时，强调主体感悟的独特性。慧能所强调的自性乃无是非、无净染、无善恶即无差别的本性。所谓无差别的本性即是取消衡量本性的标准，而看重本性的独特存在性。性善性恶的争论是没有意义的，由此生发的对人的等差的划分更应该泯灭。《坛经二五》“性含万物是大，万法尽是自性。见一切人及非人，恶之与善，恶法善法，尽皆不舍，不可染著，犹如虚空，名之为大。”取消本性的净染之别，慧能更强调本性的自主、独特与当下。慧能表述为“内外不住，来去自由，能除执心，通达无碍”，禅宗各宗派将这一革新思想发挥得淋漓尽致。
德山宣鉴（782—865）法嗣岩头全藏：“若欲得播扬大教去，一个一个从自己胸襟流将出来，与他盖天盖地去么。”（注：《祖堂集卷七·岩头和尚》。）“雪峰（822—908）于言下大悟，……上堂示众曰：一一盖天盖地，更不说玄说妙，亦不说心说性。突然独露如大火聚，近之则燎却面门；似太阿剑，拟之则丧身失命。”（注：《碧岩录·卷三》。） “岩头谓雪峰云：‘一一从自己胸中流出’，是知言语棒喝，非假师承。妙用纵横，岂求他合。拟之则珠金丧彩，赏之则瓦砾增辉。可行同蚝，理事俱修，当用即用，毫厘不差。真丈夫才，非儿女事”（《宗门十规论》）。
慧能开创的南宗禅经过他的弟子及再传弟子的努力，在中唐时期，已成天下流布之势。宗教领域里慧能所倡导的新思想、新观念，已成为时代主流。中唐的文学、诗学，在经历了社会的大繁荣及大动荡之后，正面临着如何重建如何振兴的问题。实用性更强、与政治关系更为紧密的散文，举起了复古的旗帜，以儒家思想作为推动力。而在诗歌理论和诗歌创作领域，诗论者和诗作家更多地接受了高扬心性、强调独特感受的禅宗思想，以使书写情性的诗歌创出新意。
宗教革命对诗美学观念的影响，一个重要环节是诗僧和作为僧人的诗学理论家，他们首先是新的宗教观念的信奉者然后是在新宗教观念指导下新的诗学观的倡导者、构建者。释皎然是中唐一位非常活跃的人物。交游广、著述丰，作有《诗式》，清编《四库全书》收有其诗文集《杼山集》十卷。贞元年终，年83。释皎然乃谢灵运十世孙，文章隽丽号为释门伟器。据《宋高僧传》，皎然常与韦应物、卢幼平、皇甫曾、梁肃、吕渭等游，“或簪组或布衣，与之交结，必高吟乐道。道其同者，则然始定交哉。故著《儒释交游传》及《内典类聚》共四十卷。”《宋高僧传》所述皎然的两种著述已不可见，但其与中唐文人的广泛交游及吟诗论道之迹却历历可观（注：《宋高僧传第二十九》。）。释皎然早年登戒于灵隐，曾博访名山，兼攻并进。及中年谒诸禅祖，了心地法门。其佛教思想主要表现为南宗禅。皎然有《戏呈吴冯》（注：本文所引唐代诗歌均出自清编《全唐诗》，上海古籍出版社1986年版。） ：“世人不知心是道，只言道在他方妙。还如瞽者望长安，长安在西向东笑。”这首诗表现了释皎然重本心的禅法思想，禅在心这种宗教思想很自然转换成诗在心这样一种诗学思想：“道流迹异人共惊，寄向画中玩道情。如何万象自心出，而心淡然无所营。”（《奉应颜尚书真卿观玄真子置酒张乐午破阵画洞庭三山歌》）
禅宗对自性、对自身感悟的独特性的强调，与中唐诗坛寻求创新的趋向恰好同步，禅门的思想很自然地成为寻求创新的诗学思想渊源。中唐诗歌创作在盛唐之后，如何取得自己的成就与地位，是跟随盛唐亦步亦趋还是另辟蹊径。若另辟蹊径地进行创造，该从何着手。禅门的重视本心与本性、重视自身感悟的独特性，给诗歌创新开辟了新思路，指出了一片广阔的新天地。不迷信权威、可脱离经典，自我作主，自己独特的感悟便是诗。
中唐的文人在与禅僧的交往中，往往受到他们重心性、重心源、重心境的影响，并将此作为诗意的来源。吕温《戏赠灵澈上人》：“僧家偶有芳草心，自是禅心无滞境。君看池水湛然时，何曾不受花枝影。”谢迈《有怀如壁道人二首》之二：“每忆故人贾阆仙，投冠去学祖师禅。尘埃不染心发境，妙句何妨与世传。”禅心生妙境、禅心发妙语，禅僧对自身心性的高扬启发了诗人对自身心性的开掘。刘商《酬问师》：“虚空无处听，仿佛似琉璃。诗境何人到，禅心又过诗。”李嘉裕《题道虔上人竹房》：“诗思禅心共竹闲，任他流水向人间。手持如意高窗里，斜日沿江千万山。”中唐文人以为诗思与禅思、诗境与禅境最为接近。
贾岛原为僧人名无本，与韩愈相遇并受知于韩愈后还俗考进士，终于长江主簿。贾岛是中唐时期一位著名诗人，是中唐时期苦吟诗人的代表人物。所谓苦吟，便是诗人在创新诗意方面苦苦的追求和探索。贾岛的诗很典型地表现出对心源与诗二者关系的看法，《戏赠友人》：“一日不作诗，心源如废井。笔砚如辘轳，吟咏作萦绠。朝来重汲引，依旧得清冷。书赠同怀人，词中多苦辛。”
中唐开始的对作诗的心源的重视，一直延续影响到后世，从晚唐直至清代。晚唐著名诗人杜牧有一首诗《云》，诗歌将云比喻为心源心境：“尽日看云首不回，无心大都似无才。可怜光彩一片玉，万里晴天何处来。”心源心境如天上之云，处在似有若无之境，然而其作用却光耀华章。杜牧的诗学主张亦表现出主意的倾向。在他的《答庄充书》这篇重要的表明自己诗歌创作主张的文章中他明确提出“文章以意为主，以辞采章句为兵卫”。
宋代诗学领域中强调诗歌从胸臆中自然发出。戴复古论诗诗：“意匠如神变化生，笔端有力任纵横。须教自我胸中出，切忌随人脚后行。”张戒《岁寒堂诗话》“诗文字画，大抵从胸臆中出。”诗学理论主张诗歌从胸臆中出，这一主张明显地区别于儒家的诗学理论。对照儒家的诗歌代圣贤立言，强调“自我胸中出”，更透出诗人的自信，更可见到诗歌的独特性，也更能张扬诗人的个性，这一诗学主张的禅学渊源是可追寻的。
二 直指人心、废除文字与诗学中“但见情性，不睹文字”
《坛经》强调慧能出身贫寒不识字，却对佛性有透彻的领悟。“若大乘者，闻说《金刚经》心开悟解。故知本性自有般若之智，自用智惠观照，不假文字。”（《坛经二八》）“又有一僧名法达，常诵《法华经》七年，心迷不知正法之处：‘经上有疑，大师智慧广大，愿为决疑’。大师言：‘法达，法即甚达，汝心不达；经上无疑，汝心自邪，而求正法。吾心正定，即是持经。吾一生以来，不识文字，汝将《法华经》来，对吾读一遍，吾闻即知。”（《坛经》四二）在慧能研究中，有的研究者提出慧能并非不识字，而是为了强调以心传心，《坛经》才将慧能传写为不识字。或者慧能是真不识字而成为了禅门领袖，或者慧能识字而有意屏弃文字，不管怎样，《坛经》对于文字与佛道的关系的观点是正法离文字。
中华传统文化中，言与意的关系较早就受到了关注。儒家也注意到二者之间的矛盾，但儒家以为这种矛盾在积极的努力下可以得到克服：“子曰书不尽言、言不尽意，然则圣人之意其不可见乎？子曰圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言。”（《周易注疏》卷十唐孔颖达疏）儒家注重的是如何修辞以达意。道家对言意之间的矛盾有较深刻的认识，而且以为这种矛盾是难以克服的。“世之所贵道者书也，书不过语；语有贵也。语之所贵者意也，意有所随。意之所者，不可以言传也，而世因贵言传。书，世虽贵之，犹不足贵也，为其贵非其贵也。故视而可见者，形与色也；听而可闻者，名与声也。悲夫，世人以形色名声为足以得彼之情。夫形色名声果不足以得彼之情，则知者不言、言者不知，而世岂识之哉。”（《庄子天地》）
禅门对语言文字与佛道的关系的认识有与道家相似之处，但是禅门对语言文字的作用有更积极的认识与利用。据《坛经》记载，慧能是闻诵《金刚经》“应无所住，而生其心”豁然感悟。《金刚经》是禅门持奉的经典，《金刚经》所阐发的思想“凡所有相，皆是虚妄”、“实相非相”，其实就包含了对形色声名万相的否定。“佛告须菩提，凡所有相，皆是虚妄。若见诸相非相，即见如来。”（《金刚经》）在认识言意矛盾、并且为感悟大道而企图突破语言文字的局限这一点上，释家与道家有异曲同工之妙。另一部对禅宗弘法有重要影响的《维摩诘经》亦表现出以言语为幻相的观点：“乃至无有语言文字，是真入不二法门。”（《维摩诘经》）但是，释家（特别是禅宗）与道家所不同的是，一悟之后，头头是道，不立文字，不废文字。这比道家一味地将语言文字视为糟粕要通达得多。《金刚经》在阐述中惯于使用一种三段论的方法：“如来说第一波罗蜜，即非第一波罗蜜，是名第一波罗蜜”这里包含了一种否定之否定，因此，《金刚经》以为佛所说法，即是非法，皆是佛法。
《坛经》在强调慧能不识字的同时，并未提出废弃语言文字的主张，亦未废弃经典。而是提出要在心性的作用下，对经典的文字作要义的把握，而不局限于文字的表层的、原始的意义。“又有一僧名法达，常诵《法华经》七年，心迷不知正法之处。……大师言：法达，心行转法华，不行法华转；心正转法华，心邪法华转；开佛之见转法华，开众生之见被法华转。”（《坛经四二》）所谓转经即是诵经，慧能强调要开佛之见转法华，就是要在智慧观照之下读诵《法华经》。禅宗后世有呵佛骂祖、焚经毁佛之举，这并非慧能之本意。
在禅门五家中，云门宗对于语言文字与大道的关系的说法似乎最接近慧能的意思。“师（云门开山祖师文偃）示众云：我事不获已向尔诸人道，直下无事早是相埋没也。更欲踏步向前，寻言逐句求觅解会，千差万别，广设问难，赢得一场口滑，去道转远，有什么歇时？只此个事若在言语上，三乘十二分教，岂是无言语？因什么道教外别传？若从学解机智，只如十地圣人说法，如云如雨，犹被诃责，见性如隔罗彀，以此故知一切有心天地悬殊。虽然如此，若是得的人，道火何曾烧口，终日说事，未曾挂着辱齿，未曾道着一字；终日著衣吃饭，未曾触着一粒米，挂着一缕丝。虽然如此，犹是门庭之说，须是实得与么始得。若约衲僧门下，句里呈机，徒劳伫思，直饶一句下承当得，犹是瞌睡汉。”（《云门匡真禅师广录》）
所谓“道火如何曾烧口”、所谓“终日说事，未曾挂着辱齿，未曾道着一字”便是指语言表达形式与所要表达的内容之间若即若离的关系。云门文偃在其传法时，总是强调“句中有路”、“锋前一句”，或是“言中有响”、“句里藏锋”，实际上是在肯定语言文字的暗示义、启示义、指向义。在禅学领域最高的宗旨是佛性，佛性须智慧观照、不假文字；如果观照的对象是语言文字，则须在句中寻路，将心灵通向脱离了语言文字的境界。这种借助于有言以达到无言的禅悟方式，启发了诗学中对无言之美的追求。禅学中禅境与文字的关系，经过改造，变成了诗学理论中“性情”、“韵味”与文字的关系。
张伯伟先生有《唐五代诗格丛考》（载于《文献》1994年第三期），此文对唐五代15种诗话著作进行了考辨，在已题作者名的11种诗话中，有贾岛（僧名无本）的《二南密旨》、释齐己《风骚旨格》、僧神彧《诗格》、僧景淳《诗评》，可见僧人是诗话创作队伍的生力军。一个有意思的现象是，佚名的《诗格》遗文一篇只保存在敦煌残卷中，亦有许多诗话材料依赖于日本僧人空海的《文镜秘府论》保存。可见僧人对诗歌创作、诗话理论的关注。
释皎然有《诗式》，在这篇诗学论著中他明确提出“但见情性，不睹文字，盖诗道之极也。”诗是一定会见文字而且其实只能见到文字的，那么，对诗提倡不睹文字，实际上是强调要突破语言文字的形式而领悟诗所蕴涵的性情。皎然还以其善诗的祖先谢灵运的创作实践证明其观点：“谢康乐早岁能文，性颖神澈。及通内典，心地更精，故所作诗，发皆造极。得非空王之道助邪？夫文章，天下之公器，安敢私焉？曩者尝与诸公论谢康乐文，直于情性，尚于作用，不顾词彩，而风流自然。”
所谓“不著一字”，“无有语言文字”，在禅学与诗学关系中，有不同意义。禅家以心传心，心心相印之际言语道断，在一定的场合有彻底否定语言文字倾向。《祖堂集》（药山维俨与石头希迁）：“师因石头垂语曰：言语动用，亦勿交涉。师曰：无言语动用，亦勿交涉。石头曰：这里针扎不入。师曰，这里如石上栽花。”“（药山）师有时曰：我有一句子，未曾向人说。道吾曰：相随来也。”（同前书）禅宗作为一个宗教派别有其宗教旨归，对于禅门中的禅悟而言，既可以不通过语言文字获得、亦可以无须语言文字加以表达。
司空图与伏牛长老偈二首
长绳不见系虚空，半偈传心也未疏。推倒我山无一事，莫将文字缚真如。
不算菩提与阐提，惟应执菩便生迷。无端指个清凉地，冻杀胡僧雪岭西。
司空图的这两首写给伏牛长老的诗偈，第一首否定文字，即算是以半偈（8个字）传心也是多余；第二首否定修行，认为这也是一种执迷。旧题为司空图所作的《二十四诗品》中提出诗歌审美理想：“不著一字，尽得风流。”（当代研究者提出《二十四诗品》非司空图所作，这是极具眼力的，据笔者初步研究以为这个作品应产生于唐代）
禅悟可脱离语言文字，诗却是不能脱离文字语言的。所谓“不著一字”，只能是用最精炼的文字表达出最丰富的诗意，在文字与诗意之间留下充分的想象空间，文字与诗意之间的想象空间越大，我们就越有理由称诗歌语言不粘著，以至于可说“不著一字”。而当禅师处于不肯向人道、又不得不向人道的传法境地时，便会采用“绕路说禅”的这种方式。在这种方式里，避免直说、避免板滞，留下想象的余地，在禅和诗之间，有了运用语言的共同点。
《祖堂集》（赵州）：“僧问，学人去南方，忽然雪峰问赵州意，作么生相对？师云：遇冬则寒，遇夏则热。进曰：究竟赵州来，不是传语人。”“问：如何是祖师西来意？师云：亭前柏树子。僧云：和尚莫将境示人。师云：我不将境示人。僧云：如何是祖师西来意？师云：亭前柏树子。僧问：如何是学人师？师云：云有出势，水无投涧声。”（同前书）
禅门对这种关系的讨论与揭示，启发了诗作者和诗论者对诗意与语言形式关系的认识。意识到二者之间极大的思维和想象空间。这种意识消极的作用是人感到了表达的困难，认为在表达的形式和所要表达的内容之间无路可寻；而积极的作用是，使人有意识地创造主观之意与语言形式之间的空间，诗歌创作和理论中开始注重对意在言外的境界的追求。道家“言为意筌”的观点多侧重于消极地看待语言形式与所要表达的主观之意之间的矛盾，而禅门的句里藏锋、言中有路却促使作者积极地寻找富有蕴义的语言形式。
“一曰高不言高，意中含其高；二曰远不言远，意中含其远；三曰闲不言闲，意中含其闲；四曰静不言静，意中含其静。”（注：景淳《诗评》，《中国历代诗话选》第126页，岳麓书社1985年版。）“一曰说见不得言见，二曰说闻不得言闻，三曰说远不得言远。四曰说静不得言静，五曰说苦不得言苦，六曰说乐不得言乐，七曰说恨不得言恨。”（注：题白居易《金针诗格》，《中国历代诗话选》第65页。）“说见不得言见。诗曰：‘僧房嵩岳色，’说闻不得言闻。诗曰：‘公府洛河声。’说远不得言远。诗曰：‘孤舟行一日，万水与千山。’说静不得言静。诗曰：‘竹里柴扉掩，庭前鸟誉行。’说苦不得言苦。诗曰：‘别地叶频落，去程山已寒。’说乐不得言乐。诗曰：‘乘舟泊山寺，着屐到人家。’说恨不得言恨。诗曰：‘但取诗名得，何论下第频。’”（注：梅尧臣《续金针诗格》。）
诗歌创作中，不直接地表意，甚至咏物诗也不直接地描写客观对象，不写本体而写其作用、写其效果，这种理论的主张是在禅门雕琢语言、绕路说禅之风兴起之后开始的，晚唐以后至北宋初才提出的。《东坡诗话》：“皮日休《白莲诗》云：无情有恨何人见，月晓风清欲坠时。决非红莲诗。若石曼卿《红梅诗》云：认桃无绿叶，辨杏有青枝。此至陋语，盖村学究体也。”东坡称道的写白莲的诗歌，字面上看，无一字写的是白色的莲花，此即“不著一字”，而它恰恰写出了白莲的神态，此即“尽得风流”。后面一首诗拘泥于外形，无想象余地。东坡又称赞杜甫的写景诗：“子美诗云：黄四娘家花满蹊，千朵万朵压枝低，流莲戏蝶时时舞，自在娇莺恰恰啼。此诗虽不甚佳，可以见子美清狂野逸之态，故仆喜书云。”（《东坡诗话》）杜甫诗歌本是写花鸟蝴蝶，无一字描写作者自身，东坡却从诗中看到子美清狂野逸之态，读出杜甫诗外之意。此首诗与杜甫神态的关系亦为“不著一字，尽得风流”。
三 不拘坐禅形式，随顺通流与诗学中自然、任诞的追求
自然任诞的诗学追求始于魏晋南北朝时期，经过隋及初盛唐时期的拨乱反正，诗学的主导倾向是雅正清真。中唐以后，一股自然任诞之风兴起，从诗歌本身发展而言，有诗人在作创新开拓的努力，而追寻其理论背景，则是禅宗的宗教修行形式的革新。以自性为依据、顿悟为途径，传统的修行形式自然也会有大的变革。
《坛经》“一行三味者，于一切时中，行住坐卧，常行直心是。”“《净名经》云：直心是道场，直心是净土……心不住法，即通流，住即被缚。若坐不动是，维摩诘不合呵舍利弗宴坐林中。善知识，又见有人教人坐，看心看净，不动不起，从此置功。迷人不悟，使执成颠，即有数百般以此教道者，故知大错。”（《坛经一四》）“大师言：善知识，若欲修行，在家亦得，不由在寺。在寺不修，如西方心恶之人。在家若修，如东方人行善。但愿自家修清静，即是西方。”（《坛经三六》）
《坛经》在宗教方面的革命最深的层次是将佛性等同于各人的自性，而这场革命的最显而易见的层面则是宗教修行方式的变革甚至是废弃。对中国传统文人而言，仕与隐，本来就是两难的选择；佛教的出家和持戒的宗教主张，更加深了信佛的文人对出世与入世选择的矛盾。在强调禅悟禅智的基础上，不拘修行形式，在很大程度上缓解了这种矛盾。有研究者以为，禅宗的宗教革命的主张，使不识字的下层群众获得了通往西方净土的门票，因而禅宗受到下层群众的普遍欢迎。实际上，更喜欢禅宗的是文人士大夫。解除了宗教修行形式的约束，文人士大夫可或浅或深地出入于禅门，品味禅悟、禅智与禅境。信仰甚至玩味一门宗教的教旨与智慧，却可以不受其戒律和修行形式的拘束，禅宗革新后使得文人产生的对禅宗的这样一种接受方式主要派生出两种具有美学意义的倾向：一种是随缘的生活态度，另一种则是美丑一旨的审美观。同样是接受佛教禅学影响，盛唐文人与中唐文人在生活态度和诗歌审美方面可表现出迥然相异的倾向，王维与白居易便是鲜明对比。
王维受北宗禅影响，三十年屏居一室，妻亡不娶，焚香独坐，斋中唯经案绳床而已（注：《新唐书》卷176。）。王维诗中表现的是寂静优美之境，这种境界是诗人所追求的清净、超脱的禅境的投射。《竹里馆》“独坐幽篁里，弹琴复长啸。深林人不知，明月来相照。”《鸟鸣涧》“人闲桂花落，夜静春山空。月出惊山鸟，时鸣春涧中。”
王维实际上曾有机会接触并问法于经过了禅宗内部革命的南宗禅领军人物神会和尚，不过此时的王维已三十七八岁，比较起他从小接受的北宗禅教义（王维母亲师事北宗神秀弟子普寂三十余年），他觉得南宗禅教旨不可思议。“门人刘相倩于南阳郡见侍御史王维，在临湍驿中屈神会和尚及同寺僧惠澄禅师，语经数日。于时王侍御问和尚言：‘若为修道解脱？’答曰‘众生本自心净。若更欲起心有修，即是妄心，不可得解脱。’王侍御惊谔云：‘大奇，曾闻大德未有作如此说。’乃为寇太守、张别驾、袁司马等曰：‘此南阳郡有好大德，有佛法甚不可思议。’”（注：杨曾文编校《神会和尚禅语录》第85页，中华书局1996年7月版。）
白居易所处的中唐时期，禅宗的传播形势与王维所处的盛唐时期已大不一样。此时慧能所开创的南宗曹溪禅已成天下流布之势。“凡言禅者，皆本曹溪。”（刘禹锡）白居易曾师事惟宽禅师，“尝四谒师四问道”。据白居易《西京兴善寺传法堂碑铭并序》，惟宽禅师乃著名的道一禅师的弟子，其法统是正宗的禅法传承。据当时南宗所编成的传法系统，禅自如来密付摩诃迦叶在印度传二十六代后在中土又传六代至慧能，“忍传大鉴能，是为六祖。能传南岳让，让传洪州道一，一谥曰大寂，寂即师之师。贯而次之，其传授可知矣。”（白居易《西京兴善寺传法堂碑铭并序》）马祖道一开创的洪州禅，昌“平常心是道”之旨，将宗教融合于日常事物之中。受此影响，白居易表现出对日常生活的喜爱以之取代了对清净之境的追求，也以对日常生活的优游自得，代替了宗教的修行（如持戒、打坐、念经、参禅）。《池上篇》：“十亩之宅，五亩之园，有水一池，有竹千竿。……有堂有亭，有桥墩有船，有书有酒，有歌有弦，有叟在中，白发飘然，……时引一杯或吟一篇，妻孥熙熙，鸡犬闲闲，优哉游哉，吾将老科其间。”
白居易的诗《春眠》最能表现出他将禅与生活打成一片的思想：“却忘人间事，似得枕上仙。至适无梦想，大和难名言。全胜彭泽醉，欲敌曹溪禅。何物呼我觉，伯劳声关关。起来妻子笑，生计春茫然。”一顿舒适的春眠，便如同曹溪禅境。这与王维所追求的禅境相去不可以道里计。
进退出处的矛盾、仕与隐的矛盾，王维并未解决。所以他曾弃官归隐于淇上、又曾辞官归隐于终南。在白居易而言，隐居是无须辞官的。白居易有《中隐》诗：“大隐住朝市，小隐入丘樊。丘樊太冷落，朝市太嚣喧。不如作中隐，隐在留司官。似出复似处，非忙亦非闲。不劳心与力，又免饥与寒。终岁无公事，随月有俸钱。君若好登临，城南有秋山。君若欲高卧，但自深掩关。亦无车马客，造次到门前。人生处一世，其道难两全。贱即苦冻馁，贵则多忧患。唯此中隐士，致力吉且安。穷通与丰约，还在四者间。”
“平常心是道”的思想将禅学与生活打成一片，又在禅学中留下了放任流荡、不可收拾的根由。而在诗歌创作中，平常心、平常事入诗，开拓了诗境，也难免会给诗歌带来庸俗。白居易有《初除户曹喜而言志》：“诏授户曹椽，捧诏感君恩，感恩非为己，禄养及吾亲。弟兄俱簪芴，新妇俨衣巾。……俸钱四五万，可以奉晨昏。廪禄二百石，岁可盈仓囤。……唯有衣与食，此事粗关身。”除作诗喜增俸禄又有诗喜晚年得子：“予与微之老而无子，发于言叹，著在诗篇。今年冬，各有一子，戏作二什，一以相贺，一以自嘲：常忧到老都无子，何况新生又是儿。阴德自然宜有庆，皇天可得道无知。一园水竹今为主，百卷文章更付谁。莫虑鸳雏无浴处，即应重入凤凰池。”
白居易诗之境与王维诗歌之境的高下之分是显而易见的。我们可以从僧家的诗歌理论中找到这种诗歌内容的日常化、以平常甚至丑陋的事物入诗的创作风气的理论渊薮。释皎然：《诗式十三取境》“诗不假修饰，任其丑朴。但风韵正、天真全，即名上等。”与盛唐及以前将美与不美（和善与不善）作为入诗的主要标准不同，中唐的主要标准是真切与独特。在此标准下从对超脱、清净、优美的境界的追求，降而至描写日常事物与日常生活，甚而以至于描写险怪丑陋，审美上，中唐出现一股险怪诗风。卢仝《夏夜闻蚯蚓吟》：“夏夜雨欲作，傍砌蚯蚓吟。念尔无筋骨，也应天地心。汝无亲朋累，汝无名利侵，孤韵似有说，哀怨何其深。泛泛轻薄子，旦夕遇讴吟。肝胆弄汝辈，热血徒相侵。”孟二冬博士有专著《中唐诗歌之开拓与新变》（北京大学出版社，1998年），书中谈到了顾况诗歌意象的奇特甚至卑微粗丑：“顾况诗中的意象往往是很奇特的，如有寡色的烛龙，有在水的蛭蚓，有避危阶的蚁步，有飞深殿的蝇响，有铩飞翅的黄鹄，有世外的苍鹿，有野叉罗刹，有鼋鼍蛟蜃，有美妙的灵娥，有出嫁的麻姑，有蚯蚓的吟唱，有迎风的柳蠹，有悲啼之豹，有战鸟之佛等等。”（上书第174页）中唐险怪诗风的代表人物有孟郊、贾岛、刘叉、马怪。盛唐李白以《大鹏赋》开始自己的文学生涯，杜甫“七岁思即壮，开口咏凤凰”，中唐诗人却以蚯蚓、蚂蚁入诗，审美意象的差别何止千万里。这种现象早就有人注意，而诗风中的怪诞与禅的破除戒律、融于生活的关系却未引起足够的关注。
这种破除戒律与规矩的禅法思想，对诗学理论的影响比对诗歌创作的影响稍迟。理论上对诗歌进行全面的总结自然是落后于诗歌创作的。南宋开始关于诗法及“活法”与非法的讨论，其理论基础与来源便是禅家对禅悟及修行方式之间关系的认识，首先提出活法的是南宋江西诗派的理论代表吕本中，他提出活法的前提条件是先须悟入。“作文必要悟入处，悟入必自功夫中来。”“忽然有入，然后惟意所在，万变无穷。”（均见吕本中《童蒙诗训》）
“悟”是对诗歌内在特质的领悟，诗歌的表现形式创作规律是受其内在特质决定的。这种关系近似于禅悟与修禅形式的关系。在对这种关系进行表述时，宋人也常用禅门之语。“学诗当识活法。所谓活法者，规矩备具，而能出一于规矩之外，变化不测，而亦不背于规矩也。是道也，盖有定法，而无定法，无定法而有定法。”（注：吕本中《与曾吉甫论诗第二帖》。）“近世江西之学者，虽左规右矩，不遗余力，而往往不知出此，故百尺竿头，不能更进一步，失山谷之旨也。”（注：吕本中《与曾吉甫论诗第二帖》。）
早于宋代的诗论，中晚唐之际曾从南泉普愿（834年卒，马祖道一弟子）得禅法的湖南长沙景岑禅师这样表述如何跳出成规、获得无限的创意的可能：“百尺竿头不动人，虽然得入未为真。百尺竿头须进步，十方世界是全身。”
中唐的诗歌创作和诗歌理论都出现了新的追求、新的倾向，特别值得注意的是，无论在诗歌创作界抑或诗歌理论界，其代表人物都与南宗禅有很深的因缘。南宗禅对慧能思想的开展由此而对诗歌创作、诗学理论所产生的影响，是巨大而深远的。
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