现代社会的漂浮：无根的现代性及其呈现，本文主要内容关键词为：现代性论文,现代社会论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、社会根性
(一)现代性：对社会无根状态的表述
从对现代性片断阐述的研读，可以归纳为一种隐含的观点，就是现代性的思考实际就是对现代生活的社会性存在的意义和现代社会何以可能之问题的思索——这种思索不管是以知识为中心还是以城市性为中心。这里对现代性更要表明一种观点：现代性是对整个社会空浮与无根状态的一种追思和对社会与生活之根的寻求(鲍曼，[2000]2002)。
现代社会之根何在？这是社会理论甚至是全部社会科学的主题，当然这个主题在社会理论范围内是社会如何可能的问题，在现代社会中，社会如何可能的问题也就自然转化为现代社会何以可能的问题。现代社会何以可能的操作性表述也就是现代社会的本质特性，即现代性是什么，或者有哪些问题。所以，实质上，对现代性问题探索的任何理论都包涵了这样的问题：现代社会的特性是如何的，如果这些特性有悖于社会理论家所设定的特性或者某种社会类型应该显现的特性，那么就要设计一种现代性方案来修正某种类型的现代性。
如果现代社会的本质属性可以直观地显现出来——也就是说现代性是裸露的，或者说现代社会之根是裸露的，那么我们无需再寻找现代性。但是事实上，社会之根并非裸露，我们难以看到社会的根基所在。社会是否有根的询问深深扎根在社会理论家的知识土壤中——从社会生存所表现的特性出发或许是观察社会是否有根的一种办法，于是在这种土壤里生长出现代性的理论之果。因此，笔者认为现代性是对社会无根状态的一种表述。
(二)现代性之根与社会之根
现代性的根基问题在现代性问题源(原)起时就被隐含在现代性事实之中。但是现代性本身的根基同笔者所讨论的现代社会的根基问题尽管是关联的，但在本质上还是有差异的。
现代性被筑基于何种根基之上？自从后现代主义对现代性理论中的“基础主义”发动攻击以来，现代性自我奠基的问题不是被解决了，而是被更为清晰地反衬出来了(王治河，1998：84-103)。现代性的自我确证问题既与现代性的奠基问题相关，也与现代性的正当性问题相关。就前者而论，现代性的自我确证也是一种须有明确且稳固的根基的要求；就后者而论，现代性的自我确证则标明了另一类要求：即这一根基不仅是稳固的，而且还是正当的、好的与可欲的。需要说明的是，现代性的根基不管其需要什么，比如具有稳定性和正当性等——迄今人们还不是很清楚，因为现代性的根基被不同学科的知识给遮蔽了。
如果把现代性的根基看作是现代社会——进一步细化为社会结构或者说是社会行动结构的话，那么现代性的根基性讨论就同笔者所讨论的内容是一致的。如果把现代性的根基仅仅看作是一种表象，比如把自由看作是现代性的根基等观点，事实上也就仅仅看到了现代性所显现的东西，而被现代社会的非本质属性所遮蔽的本质属性实质上才是现代性的要义。
二、现代社会的失根状态
薇依和海德格尔都是从个体的精神需要方面来发挥“根”的比喻的。这时的社会之根就被看作是人的完整人性。因而，现代社会的“拔根”状态，就是人性的扭曲异化状态；现代社会的“失根”状态，也就是完整人性的缺失状态。海德格尔曾经充满忧虑地警告世人，构成现代性之动力的科学技术力量正在把我们人类从这个大地上“连根拔起”(海德格尔，1996：432)。既然社会之根被彻底拔起，那么社会之根还在吗？也就是说社会是处于失根状态吗？
社会处于失根状态，是薇依和海德格尔以及许多现代性学者都同意的看法。但是社会处在失根状态的情景则是需要我们作出一番说明的。对此笔者要说明的原则是：社会的具体化可以帮助我们解决社会是否失根的问题。在不同的社会情景下应该说存在着不同的失根现象，这样的社会是飘浮的，这样社会的生活是飘浮的，这样社会的人性是缺失和裂变的。同时笔者还要说明的事实就是失根性① 不仅仅是某种类型社会中所存在的一种或显性、或隐含的事实，而且是所有社会中共存的现象，这就是文化寻根和现代性理论在全球引起学者和公众共鸣的一个原因，或者把这个原因作为一种社会失根性的佐证。
(一)海德格尔的社会失根说
海德格尔对现代性的探索也是显露社会无根状态的一种理论努力，但是这种现象学的努力并没有深刻解释社会失根的根本原因。
1.失根：技术化世界观
在海德格尔看来，人类扎根于传统。克服技术异化② 是海德格尔寻找社会失根的答案。海德格尔说：“我知道一切重要而伟大的东西只是产生于一点：人类有一个故乡并须扎根于传统。”这个传统当然是会具体化为回归德意志自身的历史的本原性。海德格尔指出，技术使人失根。“技术-工业文明时代自身隐藏着对自己的根基思之甚少的危险，且此危险与日俱增：诗、艺术和沉思的事物已无法经验自主言说的真理。这些领域已被作贱成支撑文明大工厂运转的空泛材料。他们原本自行宁静流淌着的言说在信息爆炸的驱逐下消失了，失去了他们古已有之的造形力量。”(M.Heidegger,1988:275-276)这段话可以看作是海德格尔对现代性的典型描述。人们对技术的解释归为如下两个基本观点：技术是目的的手段；技术是人的行动。海德格尔称这些对技术的流行观念为“工具性的和人类学的技术规定”。他强调，这个规定的立足点应设立在技术对人类生活的“有用性”原则之上。认为技术的东西只不过是为了使人的生活更安逸、减少人们为生存的物质条件而进行的日常斗争，为人们赢得闲暇和舒适用来改变自然面貌的工具和手段而已。而一旦技术被定义为手段，那么，它就像任何手段一样能够被肯定或否定。人们对自然的态度就只能把大自然视为加工制作的材料和被动的从属者，以期对其进行开发利用(到了现代，已经到了无限度开发利用阶段)。通过技术，人与自然形成了主、客体的分化。人作为主体，是他周围世界的存在方式的尺度。这样就造成了人与世界的剥离，破坏了人与世界的原初统一，于是人类征服的空间虽然越来越大，但人们心灵的天地却越来越小，技术渐渐堵塞了人们通向存在的澄明之途。海德格尔反对这种对技术的工具性的和人类学的规定，他认为技术是天道展现的一种方式，他指出“新时代的技术是本体论的基本事件，它对事物、人和世界都以一种独特的、还未曾有过的方式去加以展现。”海德格尔认为，“技术就其本性来说，是人从自己出发不可能制服的某种东西。”技术的本性是设置。“设置的统治作用是指：人是被一种力量所设置，所强求，所挑战，这种力量在技术的本性中展示出来，而不是人本身所能掌握的。”海德格尔明确指出：“技术使人们愈来愈同大地分离，并使人们失根，这恰恰是令人不安的事情。”(彭富春，2000)③ 由此，他所得出的结论是：技术异化导致社会失根。
2.我们是多余者：无根现代性的表现
汉娜·阿伦特与她的老师马丁·海德格尔的婚外恋情、师生恋情(单世联，2001；爱丁格，[1995]2000)是否促使共同关心社会的生存状态或者是否共同关注社会的无根特性尚待研究，事实是两位恋人对个人以及社会的根存状态有着共同的旨趣。
阿伦特([1996]1999)认为，无根意味着在这个世界上没有立足之地，不受别人的承认和保障；成为多余者意味着根本不属于这个世界。无根可成为变成多余者的先决条件，正如孤立可以(但并不一定)成为孤独的先决条件一样，孤独自身并不考虑其最近的历史原因与它在政治中的新作用，它同时与人类的基本要求相反，也与每一个人生活的根本经验之一相反。即使是物质与感官世界的经验，也取决于我同其他人的接触，取决于我们的共同感觉(common sense)，共同感觉规范并控制其他一切感觉，若无共同感觉，我们每一个人都会被封闭在自己特殊的感觉资料中，而这种感觉资料自身是不可靠的。正因为我们有共同感觉，正因为不是一个人，而是许多人生活在地球上，我们才能相信自己的直接感觉经验。然而，我们必须提醒自己，终有一天，我们将不得不离开这个共同世界，而它却一如既往地存在，为了实现孤独状态这种被一切事物和每一个人抛弃的经验，相对于其同世界的继续存在而言，我们都是多余者。
作为社会中的多余者，“我们”所组成的世界也就当然地涵有了一种社会的无根生存的特性。阿伦特所言的无根，实质上说明了这个社会对个人的拒斥，或者是说明了现代社会中的个人与社会的一种无法附着的关系。
(二)拨根状态：薇依的看法
西蒙娜·薇依认为，现代的城市生活使人们脱离了对土地的依赖，也脱离了对过去的团体、过去的精神营养的依赖，于是所有的人都像无根浮萍，处于“拔根状态”④。最可怕的事实是，没有真实，只有无数呈现出来的生活的面纱。笔者把这种处境称之为生活的“拔根状态”。拔根状态意味着某种漂浮，一种灵魂失重的晕眩，生命如同轻尘在各种变幻的凄厉之风中轻舞飞扬难以落定。于是个人的漂浮也就注定了社会的无根。只有在这种生存无根基的状态中，个体才会懂得从存在的深渊中伸出求告的双手。薇依似乎就是这样做的。
在薇依看来，灵魂的匮乏状态就是社会的拔根状态。薇依认为，人的灵魂具有各种需求，但灵魂经常处于那种未得到满足的匮乏状态。对薇依来说，这种匮乏状态就是灵魂的“拔根状态”。薇依把拔根状态视为一种现代生存的疾病，拔根状态是“各种人类社会之疾病中最危险的一种，因为它会自我增殖。”(薇依，[1949]2003：37)现代人流行的乡愁或无家可归感大概和薇依所说的拔根状态相似。
造成拔根状态的原因主要有两大方面：军事征服和侵略导致的传统中断，金钱和经济支配力量的冲击(叶舒宪，2003)。军事征服、移民、金钱和经济力量以及一个国家的内部社会关系都是引起拔根状态的因素，其中金钱是一种不可小觑的拔根力量，因为“金钱渗透到哪里，就毁坏了哪里的根，用赢利的欲望替换掉所有的动机。当落入一种灵魂的惰性状态的时候，当常常采用最具暴力方式的时候，我们就处在被拔根的状态中(薇依，[1949]2003：34)。
在薇依(同上：54)看来，“在现今各种拔根疾病的形式中，文化的拔根并不是最可忽视的。”文化拔根的结果是：在所有的领域都普遍出现这样的情况，各种关系被切断了，每一事物都被看作是自身的目的。
(三)高度城市性下的城市根性：本雅明的观点
城市的现代性源于城市性的生成，但是城市性⑤ 是一个历史的过程。这个过程实际说明了城市何以可能的问题。从韦伯、齐美尔到贝克、本雅明等都对现代性与城市性之间的关系进行过很多的讨论，这些讨论表面上看是说明城市性的形成和城市如何可能的问题，但是实质都是为了解答社会尤其是现代社会何以可能的问题。笔者以本雅明(1892-1940)在《拱廊街计划》中所阐述的城市性与现代性之间的内藏式关系来说明社会何以可能的隐含线索(Wolfgang krauschaar,2004；戴维·弗里斯，[1985]2003)。本雅明的《拱廊街计划》是一部非常重要的著作，也是本雅明现代性思想的一个展台，因为这个计划的完成也就意味着本雅明生命的终结⑥。拱廊街，一种扎根的表征，是资产阶级形成其社会的标志。拱廊街的概念早在18世纪就有人开始使用，它被用来描述一个非常狭窄的一个街道，可把人引到一个较大的建筑中去。但拱廊街作为一个建筑术语很快就超越了建筑学的范畴，变成一个具有多种意义的概念，比如表示一条单行街或单行道，或书中的一个空白页，或音乐作品中的过渡旋律等。但是笔者更对拱廊街概念的社会学意义感兴趣，并把这种兴趣带入到对本雅明关于现代性的考察之中。
1.为什么从建筑开始
拱廊街溢满了并呈现着现代性。“现代性意味着一种与传统的断裂，其中作为文化价值的保护者与创造者的知识分子何去何从成为了问题。作为一名文人，当本雅明面对这个世界时更是悬在了空中：退，无路可退——现代性扯断了与传统连接的脐带，已经抽去了退的可能性；进，无路可进——犹太教的悲观意识、犹太民族的苦难经历始终纠缠着他，让他看不到希望；尽管弥赛亚终将降临人世的犹太福音曾给他以深刻的影响。”(石天强，2005)在古代性和现代性并蓄的处理上，其中古代性是本雅明分析现代性的重要筹码之一。虚拟的神话世界是随着超现实主义进入到新奇的现代社会，那是一种人们可以谈论创造城市生活的现代神话的方式。神话充斥现代性但是又将世界送入梦魇。而拱廊街就是现代社会中的通往神秘梦幻的迷宫。“大都市最隐蔽的方面：这个带着相同的街道和无数排房屋的新大都市历史对象，已经兑现了古代人梦想的建筑：迷宫。人群中的人，使主要城市成为迷宫的驱动力，在拱廊街被遮挡的通道里实现。”(戴维·弗里斯比，[1985]2003：28)
2.城市就是拱廊街本身吗
在《拱廊街计划》的第一个部分，本雅明把城市作为一个复杂的拱廊街，这就使得拱廊街这样一个历史空间成为一种时代的表达：高度复杂的机器乌托邦，使得人们对幸福的追求成为一种新的时尚和观念，从而使得人们能使用激情的能动性来取代道德的强制或古老的道德。这样既获得了城市性也同时获得了现代性。本雅明认为在现代都市的规划和官僚主义之下，潜伏着一个物品极大丰富然而充满混乱的世界，新的消费品开始产生新的象征意义，使得整个都市变成了一系列图画式的象征符号。城市被描述为一个“小世界”，在那里，历史的各种意义被微缩成一幅物体的拼贴画。“他描述了城市世俗生活的革命含义，把街谈巷议转变成激烈的格言，破解了每一个拾来之物中潜藏的真义。”(理查德·卡尼，1998：302)
3.在城市中展现乡村
在《拱廊街计划》的第二个部分，表达了人们在19世纪城市里面生活时形成的一种崭新的观念：人们普遍想在大都市里体验乡村风景。城市中的乡村体验的实现依赖于照相术。要想把城市变成农村，他们只能借助于技术的手段，所以巴黎的市民当时普遍都想用技术的手段来模仿自然，体会到乡村生活的乐趣。
追随传统的方式，在城市中展现乡村，是市民高度城市性的表现，同时也反映了本雅明思想中传统与现代或者说古代性和现代性无法实现断裂的征兆。最能表现这种征兆的就是经验和体验的一种撕扯性断裂的表现。
本雅明把经验作为现代性批判的核心范畴，因为从经验到体验是传统社会到现代社会转型之表征。经验在现代如何成为可能是本雅明试图连接传统和现代的一种努力。我们现在只能把我们的一些个人经历，也就是我们的一些体验表达出来，而无法把我们的经验表达出来，其根本原因在于每一个个体都丧失了他的自主性和主体性。本雅明的根本目的是要探讨新经验形成的条件⑦。经验是传统社会的产物，是传统文化心理结构的积淀。本雅明认为“经验的确是一种传统的东西，在集体存在和私人生活中都是这样。与其说它是牢固地扎根于记忆的事实的产物，不如说它是记忆中积累的经常是潜意识的材料的汇聚。”经验是前工业时代的最具有集体性、稳定性和整合性的特殊精神结构。经验社会中，自由自在，充满着甜蜜温馨、充满着神秘诗意、充满和谐宁静。传统社会中，人与人之间相互交流着亲密团结的情感与思想，互相表达着切己的经验——这种经验就是一种点点滴滴无意中积累的生活智慧和生命感悟。人们的这种经验来自于日常生活积淀下的无意识(本雅明，[1973]1989：156)。这种经验是知识和人的生活的纽带，人与自然的和解和传统与现代的和解(俞吾金，2002：17)。
在现代社会中，日常世界的疏离感使得涉身经验却逐步消失贬值。“经验的贬值是世界史上最大的经历。”(本雅明，1999：253)“在资本主义的社会合理化、生活金钱化、生产机械化的洪流中，维系过去与现在、个人与社会的经验结构解体了，人陷入绝望、孤独和痛苦之中。”(俞吾金，2002：17)现代社会经验的贫乏导致精神的贫乏，很显然，精神上的贫乏必然使社会无根，因为这种经验的贫乏不是个人的而是人类的，无教养就是这种无经验的结果。现代社会人们剩下的只有体验。19世纪大城市与传统乡村社会相比具有迅猛得多的生活节奏，生态和社会环境都有了巨大变化，科技大发明带来了城市交通通信工具的大发展，大量的人口涌入城市，人们每天承受的外界刺激剧烈增多。面对现代社会急剧增多的强列刺激，人类脆弱的有机体不能够完全吸收这些外界刺激，不再能够按照传统方式那样保护自身。由此就产生了与经验不同的现代社会所具有的大批量体验(罗如春，2004)。所以，本雅明认为，震惊体验已成为现代社会普遍的感知模式，其原因在于大城市“文明大众的标准化、非自然化了的生活所表明的经验”已经取代了传统自然化的、人化的和谐经验，这种经验带给人的是异化的感受、惊颤的体验。
在这种情景下，怎么办呢？唯一的办法就是寻回已经失落的经验。重新“把握一种‘真实’经验(万书辉，2003)⑧，这种经验同文明大众的标准化、非自然化的生活所表明的经验是对立的。”(本雅明，[1973]1989：126)
4.游手好闲者：城市风景中的无根性之内心独白⑨
游手好闲者(戴维·弗里斯比，[1985]2003：283)⑩ 这种形象主要混迹于新的大都市的人群中，但他们不管是在大街上的人群中，还是其所属的阶层中，都不觉得有在家里的感觉。这样一些人混迹在大都市中主要是把有关田园风光的幻想想象成是自己的一个内在空间，供自己逃避。所以说拱廊街正是一种逃避想象的结晶。
游手好闲者，作为现在文化研究中一个重要的形象，在本雅明的著作中有着显著的位置。也可以说，本雅明对游手好闲者非常着迷，因为游手好闲者是都会城市的一种原形，是现代城市生活中典型的社会现象，它较好地体现了城市现代性或者城市之高度城市性的一种矛盾性和复杂性。这是一群生活在本雅明笔下的城市里的、“五颜六色”的人们组成的不固定的群体，“随时势浮沉而流荡”。他们的特征是“四下环顾”。他们走走停停，对所有事物感兴趣，但又缺乏特别的关注。他们是闲逛、浪游、厌恶、恐惧与不可捉摸的替身。这个群体的主体是职业密谋家、文人和拾垃圾者。他们处在社会下层或边缘，他们是社会的弃儿。(11)
游手好闲者体现了现代都市的现代性下的无根性。游手好闲者的出现并不是偶然的，而是城市之高度城市性或者说城市现代性的结果，是一种给定的安排。当人们失去自己赖以生存的环境，就不得不成为游手好闲者(刘小枫，1994：59)。(12) 从表面上看，游手好闲者是非常悠闲的城市生活者，他们似乎避免了城市生活的拥挤，在繁忙的都市生活中获得了回身的空间，但是他们是被喧闹的城市抛出来的。“游手好闲者是资本主义社会合理化的反现象，在他身上还保留着传统社会的最后一点痕迹。这正是游手好闲者形象的辩证性。”(俞吾金，2002：32)
本雅明看到的不仅仅是拱廊街，而是整个巴黎都陷入了无意识的海洋中。大众被本雅明看作是城市迷宫中的新迷宫。如果城市确是“古代人梦幻迷宫的实现”的话，那么大众作为人群“是……在城市迷宫中的最新、最少研究的迷宫。”大街可以被看作是荒唐的楼群迷宫——不单单是一个空洞的舞台，街道是“集体的家”。(13) 对这些集体来说，拱廊街是一个沙龙——拱廊街获得了新的意义。街道比任何其他地方都更加表现自己作为拱廊街内的家具，作为居室外生活的大众。在街道上，这个永恒的运动和变化的集体可能作为人群而出现。
5.城市现代性的其他风景
除了以上所表明的城市现代性的表征外，幻想、竞争、欺骗、风险等也同时组成了城市性或者城市现代性的风景。19世纪欧洲大城市都出现过类似巴黎拱廊街这样的建筑物，主要是用来表达一种新的生活感受。所以，拱廊街作为一个人们投资冒险的场所，里面每个人购物和冒险尝试的欲望都得到了充分发挥。拱廊街是和一个阶级的命运即资产阶级的兴起衰败联系在一起的。可以说拱廊街作为竞争资本主义的产物是和自由主义的一套意识形态联系在一起的。在拱廊街中，拱廊街这个建筑物身上实际上体现了竞争资本主义的形成和毁灭，自由和强制、幻想和现实，所有竞争资本主义的这些精神在拱廊街身上都有了具体体现。拱廊街也是人们幻想的一个场域。拱廊街外表是一些充满冷漠的玻璃建筑，从外向内看恰恰是一些大玻璃窗，所有这些使得拱廊街成为一个充满幻想的空间。从建筑上看，拱廊街使用的技巧是把人从外部引进去，它通过对商品的陈列，是要把内部展现给外部。一方面是要把人从外面引到里面；另一方面又把内部展示给外部，使人们对它充满幻想。拱廊街把城市变成了一个自足的微型空间，它用最狭小的空间来展示最完整的商品形态。在这种商品文化的氛围当中，充满了梦想与幻想，充满了投机与偶然，充满了欺骗与想象。
三、扎根抑或寻根：现代社会何以可能
根是向下生长的。根是一种庇护，失去根，我们所见只是虚假的繁荣，我们所在的只是漂浮的社会。现代社会的可能不是源于现代性的彰显而是在于社会扎根。
(一)扎根：方案设计
对社会何以存在，何以扎根，社会现代性的设计者有许多的方案。笔者在这里仅仅介绍三个比较有特色的方案并加以讨论。
1.海德格尔的方案
海德格尔明确指出，人类社会扎根于传统，但是这种传统又是何以可能的呢？海德格尔认为，现代技术并非是单纯的手段，而是属于事物和世界的构造——展现及解蔽。“技术不仅仅是手段。技术是天道的一种展现的方式”。如果这样理解技术，那么，在人与自然和人与世界的关系方面就发生了一个彻底的变化，人与自然、人与世界不再是彼此分裂的，世界就是人栖息于其中的天、地、人、神的四重统一体；人对世界的关系就是保护、爱抚、保藏与照料，而不是盘剥、利用、奴役和掠夺。由此，我们重新考察“座架”的概念，就会理解海德格尔这一思想的深刻内涵。海德格尔以群山、性情为比喻，强调座架“会集”的特性，这个会集指的就是自然和世界的在技术展现中呈现出的多种方式。这样，我们就可以理解为什么海德格尔会说“在技术的本性中根植着和成长着拯救”。所以，海德格尔并不试图去拯救理性的危机，而是想让技术得到更本原的规定。对于海德格尔而言，“事情只还有一种可能性：同那些现实还有生命力的建设性力量一起，来试着对付正在到来的发展。”而建设性的力量在海德格尔所处的时代就是民族社会主义。(14) 当然海德格尔所指出的现实与生命力的建设力量无论在理论上还是在实践上只能以破产为终结，因为不管技术具有怎样的异化性和异化力量，但是作为知识的一种形态，是同主义所内含的知识力量一样的性质，拒绝技术意味着拒绝知识，意味着拒绝现代社会所彰显特性的底层力量。实际上海德格尔在思想走上了林中路——显而易见的一种迷途(彭富春，2000)。(15) 思想走向迷途，所探索的社会形态和现代社会的现代性也就是易失的和漂浮的，归根到底是无根的(陈春文，2003)。(16)
2.阿伦特的方案
在公共领域中，人和人处于最大限度的开放之中，人们互相能够看见和听见，他人的在场保证了这个世界和人们自己的现实性，使得一个人最大限度地表现了自己的个性和实现自己的最高本质。正是公共领域的形成才为行动开辟了疆域。所以，阿伦特说，所谓“行动”则是在“公共领域”中的活动。“行动”是由于别人的在场而激发的，但却不受其所左右，它存在一种“固有的不可预见性”，有可能“迫使取消所有限制，穿越所有界限。”一个行动完全可能突然间产生不可思议的面貌和令人耳目一新的意外条件。由于深深扎根于人和人的交往当中，“言谈”成了“行动”的最重要的内容之一。言谈的前提是拥有公共的话题，关心共同的幸福或正当性。行动意味着在人类“多样性”的条件下，每个人通过他人之在场来揭示“我是谁”。正是在这样的基础上，阿伦特提出了自己的行动理论。
我们的行动使我们进入这个世界。阿伦特说：我们以言行使自己进入了这个人类世界，这种“进入”不像劳动那样为情势所迫而强加于我们，也不像工作那样由功利所激发，它也许是由一些人(我们期望作为伙伴加入到他们中去)的在场激发的。如果稍加解释：我们的在场激发，更直接说我们交往的需要，使我们走在一起，使我们扎根在这个社会之中。行动者的行动则是一种扎根。但是阿伦特也指出：在行为中不揭示行动者，行动就失去了其特有的品质，成为其他诸种成就中的一种。然而，行动者从不了解他正在做的事，他总是对他从未有意为之，甚至对不能预见的结果感到“内疚”；无论他的行为结果是怎样可怕和难以预料，他都无法制止这一行动；他开始的行动过程也决不可能确定无疑地在一单独的行为或事件中被圆满地完成；此外，行动者从不了解行动的意义，只有不行动的历史学家在事后才能发现这一意义。
以绝望的姿态积极生活也是社会扎根的一种表现。“悲伤，仿佛点燃在心头的烛光，把我的黑夜照亮。我有了光明，便不再需要悲伤，我穿过了漫漫长夜，远征在回家的路上。”这段话很恰切说明了阿伦特以绝望姿态积极生活的态度。在初版于1958年的《人的条件》(The Human Condition,德文版名为《积极生活》)一书中，阿伦特使用了" vita activa" 概念说明她关于热爱生活和积极生活的态度。认为，vita activa是一个富有传统，甚至是传统性过多的称语。vita activa包括了劳动、工作和行动三个方面，从事劳动、投入工作和不停行动是人们积极生活的表现。但是积极生活并非快乐，而是痛苦着积极生活，这不仅是阿伦特自己的生活态度，也是阿伦特所倡导的生活态度。绝望而又痛苦地积极生活可能是现代社会中现代性的表征，或许是现代社会扎根的土壤。
3.薇依的方案
薇依认为，“扎根(enracinement)也许是人类灵魂最重要也是最为人所忽视的一项需求。一个人通过真实、活跃且自然地参与某一集体的生存而拥有一个根，这集体活生生地保持着一些过去的宝藏和对未来的预感。”(薇依，[1949]2003：33)在薇依看来，扎根的关键在于真理精神的存在。如果纯粹的善不能在人类活动中产生真正的伟大，那么扎根就毫无指望，就“不会有另一世界对这一世界的朗照”。真理精神，受苦，恰恰是它们构成灵魂扎根的真正营养。
薇依虽然宣称要“重新扎根”，但又未能提出行之有效的扎根办法，这恐怕是因为找不到真正有效的办法。“我”挣脱了枷锁，从遥远的时空徐徐地走来。可是，怎样才能扎稳根基，不至于再次成为一个飘浮的幻影？重新“扎根”之后获得的那种精神立场可靠吗？它会不会把我们带向另一种虚妄？一种可靠的精神立场的获得是可能的吗？如何可能？这些都是薇依无法解答的社会现代性问题。
薇依重新扎根的最大启发，就是处在拔根和失根状态的现代社会并不能持久，否则这个社会就会像薇依一样早逝，为此，这个无根的社会就要重新扎根。然而根扎何处，恐怕薇依是并不十分清楚的，在灵魂中寻找和扎下，在上帝那里……即便在爱的行动里，也只是薇依本人的内心自慰。所以，薇依的重新扎根是其个人化的生存路径。可能，我们从薇依思想中获得许多的根性依赖，但是当我们离开了薇依的思想，我们依然是飘浮无着的。因此，笔者得出的结论就是：薇依提出了社会何以要重新扎根的理由，但是从社会学意义上，或者在社会理论意义上，或者在社会性意义上——找到根扎何处和如何扎根，必须使现代性社会理论行使自己的职务——揭露当代社会生活的无根性，并颠覆抑或重建现代性社会理论。
(二)激情马克思：理想社会生根之思
“如果说，资本全球化是马克思唯一批判性考察的现代社会的现存对象，那么，正是在对这一对象的批判理解中，马克思得出了关于现代性的深刻理解。马克思在《共产党宣言》中对资本全球化扩张所带来的从传统社会向现代社会转变的精彩描述，《雇佣劳动与资本》和《资本论》中对全球化的批判性考察，都是关于现代性文本的经典之作。”(任平，2003：352-353)实际上马克思的现代性思想并非那么简单，因为现代性绝对不是一个简单的现代社会的属性问题，而是现代社会何以存在和现代社会何以演进等社会根性问题。(17) 笔者对马克思现代性思想的表述是：露根和生根。“露根”说明了现代社会根系何处和有怎样的根脉等现代社会生存性问题。“生根”说明了一种新样式的现代社会何以可能的问题——这是马克思的激情所在。(18) 而且这两个问题是联系在一起的。由于马克思生逢现代性的全盛时期，对现代性的理解、反省和批判是其毕生的思想主题，同时这个主题是马克思主义的全部内容，其基本的价值向度是多维的，但是历史审视、价值判断和理想建构是马克思现代性学说的基本结构。
社会的生存和现代社会的生存可以作为一个主题进行思考，但是二者又不是完全相同的概念。马克思之所以是古典社会理论的三个创建者之一，被公认为是社会学理论的创建者，某种意义上乃是因为马克思不仅在很大程度上解决了社会的生成问题，同时也在很大程度上解决了现代社会的扎根问题。对社会生成的问题，马克思把行动尤其是以劳动形式为表现的社会交往行动看作是行动者构建社会的根基。在马克思看来，无论是现实的世界，还是人本身，都是实践的结果。整个所谓世界史不外是通过人和人的劳动而诞生的过程而已。人是怎样的，这和他们的生产(生产什么和怎样生产)是一致的。马克思不是把世界理解为绝对与人无涉的“纯客观的”东西，而是人的感性活动即实践显现的世界。“世界本身”离不开主体以实践方式介入世界，把握世界。通过实践建立的人与世界的关系，是我们把握世界的前提和基础。作为主体的人、人的感性活动和实践，是显现这个世界，使抽象世界成为现实世界的必要条件。“自在世界”借助主体的实践转化为“自为世界”，在这个交往和转化过程中，“世界本身”以对象世界的方式呈现出来(孙美堂，2002)。
现代社会作为人类历史的一个阶段，它的形成过程实际上就是现代性生成的过程或者是现代性增加的过程。这个过程的机理何在呢？马克思深入研究了现代资本主义大工业对推动人类社会的发展，特别是对推动人类“历史向世界历史转变”的巨大威力和作用，指出了人类历史从传统社会向现代社会转变进程中的基础条件、基本途径和主要动力。马克思认为现代大工业和科学技术是从传统社会向现代社会转变和发展的基础条件。他以资本主义的产生、发展为实例，具体分析阐述了大工业在现代社会生成、发展过程中的巨大作用，同时又指出了科学技术的进步对推动大工业和整个社会发展的重大意义，他强调要高度重视科学技术。马克思认为从传统社会向现代社会转变和发展的主要动力是社会基本矛盾运动和社会变革；生产力与生产关系、经济基础与上层建筑的矛盾运动，推动着人类社会由低级向高级形态发展。马克思揭示了在传统社会向现代社会转变进程中，社会基本矛盾运动和社会变革的规律和特征，并指出，从传统社会向现代社会转变和发展的基本途径是商品经济和普遍的世界性交往。因为正是商品经济的发展，促进了以前的传统社会形式的瓦解，把商品交换的范围扩展到了整个地球，建立了世界性的联系，驱动人们创造了现代社会的生产力和物质财富。
在现代社会的形成过程中并非一切都是美好的，尽管美好的东西很多。所以马克思既承认现代性的积极作用，肯定由传统社会向资本主义社会转变所带来的进步，马克思可能比他所有同时期的人都更清醒。他觉察到现代性的后果有着什么样的破坏作用，而且也知道无论如何它都不会逆转，因此又批判现代性的病态(如异化(19))，号召全世界无产者联合起来推翻资本主义社会，建立共产主义，以此抑制现代性的恶果。
作为社会转型的结果，资本主义社会成为现代社会的一个可视性阶段。这个阶段同样是一个现代性不断形成和不断固化(扎根在社会性之中)的过程。用什么来表征这种现代性呢？在现代性累积之初，孔德把资本主义社会的本质特性(现代性)看作是秩序与和谐。当这种秩序与和谐被逐步建立起来的时候，却隐含了深刻的危机，这种危机就是资本主义现代社会最本质的特征吗？这必然引起马克思的深思。在马克思看来，“革命的变动性”成为现代社会的一个根本特征，这种变动性实质上就是人的命运的变动性。“资产阶级除非使生产工具，从而使生产关系，从而使全部社会关系不断地革命化，否则就不能生存下去。”(马克思，1972：254)但这种不断变化的特性与资产阶级想永远保持自己的统治地位，保持现存的资本主义生产关系的努力是相冲突的，并最终会使这种努力成为梦幻泡影，“这个曾经仿佛用法术创造了如此庞大的生产资料和交换手段的现代资产阶级社会，现在像一个巫师那样不能再支配自己用符咒呼唤出来的魔鬼了。”(同上：256)资本主义的命运同资产阶级的命运联系在一起，而这些又同资本的命运连接在一起。在马克思看来，现代社会及现代世界乃资产阶级按照其性格创造出来的，在“现代性的命运”与“资本的命运”二者之间，存在着一种不可分割的本质联系，(20) 因此，从“资本的角度”来透视“现代社会”，从“资本的命运”出发来探讨“现代性的命运”，被马克思自觉地确定为解剖现代世界最恰切、最有效的途径。马克思耗尽毕生心血，通过对“资本”的解剖，确立了关于“现代性”的“发生学”、“病理学”和“未来学”，从而完成了他对“现代性命运”的系统的、全方位的考察(贺来，2005)。
在马克思与现代性的关系中，有一个很有意思的问题需要迷惑者清醒：谁的现代性和为谁的现代性。这个问题不解决就无法解决一系列问题。比如，现代性是否是马克思批判的对象？谁的现代性问题解决不了，对现代性的考察将失去本原的意义。笔者的解释是具有资本属性或者更为直接地说是现代资本主义社会——马克思称之为资本主义现代社会它所显露的现代性或者说是规定资本主义社会本质特性的现代性是马克思的批判对象，马克思是反对这种现代性的。所以，马克思不是这种现代性的同谋者而是送葬者，“现代性可谓受到了形形色色的批驳。然而在这些批判中，使人感到不安的是马克思作为批判者的形象却日益模糊起来，在很多场合下，马克思几乎成了现代性的同谋者；即便是作为批判者而出现的，他也被等同于一位后形而上学者。”(21) 很显然，马克思不是资本主义现代社会所彰显的现代性的同谋者，不管马克思以怎样的方式来说明和批判这种现代性——不要以为马克思强调现代性自身的自我批判为现代性的批判形式，(22) 就怀疑马克思对资本主义现代社会的现代性的无情批判。
资本主义现代社会作为现代性表现的主体和主题，其现代性同样遵循流动性的规则——无论现代性作为一种观念形式，还是作为一种行动方式，或者作为一种制度结构，马克思说“这些观念、范畴也同它们所表现的关系一样，不是永恒的。它们是历史的暂时的产物。”(马克思，1958：144)资本主义现代社会正是因为其作为社会性表现的现代性具有一种非永恒的特征，也可以推论出资本主义现代社会是一种非永恒的可能性，资本主义作为一种社会形式是可能的，但是这种社会形态又是非永恒可能的——这是马克思承继“社会何以可能”永恒主题的一种现代性理论上的解答。但是问题又出现了：什么样的现代性所规定的现代社会是可能的呢？同时还要回答这个问题是否需要超越？笔者认为，在现代性问题上，马克思不是资本主义现代社会所彰显的现代性的同谋者，也不是马克思所设计的一种超越资本主义现代社会现代性的超越者。在现代性的宏大论域中和实践行动中，马克思既是批判者也是建构者。马克思对一种形式的现代性展现了他批判的锐利性，对另一种形式的现代性投入了无尽的激情。马克思是共产主义社会应该表达的现代性的方案设计者。使用哲学的工具对资本主义生产关系进行剖析，马克思得出这样的结论：现代社会不应该是资本主义社会所暴露出来的那种样子，真正的现代性应该是另外一种样子。于是马克思设计了具有独特品质的另外一种样式的现代社会——共产主义社会。
(三)寻根和扎根：确定性的再现和知识行动论的出场
拔根和失根的社会状态，要求我们尽快寻根和(或)扎根。当现代性体现这种扎根的持续努力的同时，文化寻根也表明了不同知识人对社会生存状态的关注。英国人伯纳尔(Martin Bernal,1987)的《黑色雅典娜》(副题叫《古典文明的非洲亚洲之根》The Afroasiatic Roots of Classical Civilization)告诉世人，西方文明之根并不在西方自身，而在东方。而且，这种“根”(roots)是复数的，是一种复杂的盘根错节，而不是一目了然的单一根脉。笔者认为，这种文化寻根尽管说明了社会之根的意义，也说明了社会之根的部分内涵，但是总体说，《金枝》和《黑色雅典娜》等作品中的寻根，是同笔者所说的社会之根有着不同的意义，因为他们要寻找的根应该说是民族之根或者更广阔地说是人类产生之根源。这个根当然同我们的日常生活之根是联系在一起的，但是从总体上说其意义是不同的，因为笔者所说的根实际上是一种社会何以可能的根源，或者说人何以为人、社会何以为社会的根由。
很显然，民族之根或者人类之根的寻找对社会之根的寻找是有启发的，“寻根比喻背后的实质是文化(身份)认同问题。处在文化变迁加剧时代的人，如何在传统与现代、西方化与本土化的冲突背景中确认自己的文化价值取向的问题。因此，它既是每个人都无法回避的普遍性问题，又是迫在眉睫的当下性难题。它充分体现了现代性与后现代性之间的纠结与张力。我们在这里把20世纪以来的全球文化寻根运动理解为对现代性的一种反拨、反思和反叛的结果。当然，也可以从更加宽泛的意义上把它理解为是对现代性反思的一种表现，即包含在现代性自身之内的自我质询与自我批判。”(叶舒宪，2003)
寻根在某种意义上就是确定性的追求，但是现代社会的确定性随着自然灾害和人造风险的到来已经荡然无存，就连现代性本身也成了风险的源泉。风险和不确定性成为现代社会的基本特征，从而我们的社会也成了风险社会(刘小枫，1998：50)，(23) 这种风险社会的不确定性实际上就是社会无根性的一种表现(郭强，2005a)。同时，城市风险和风险城市的彰显，也说明了城市的飘浮性和不确定性的叠加和累积(郭强，2004)。
贝克认为，风险和不确定性则是反思现代性的概念。随着现代科技的发展，生产效率的提高，财富分配和不平等问题得到了有效的改善，但是人类面临着新出现的技术性风险，比如核风险、化学产品风险、基因工程风险和生态灾难风险等。这些风险摧毁了现代制度应对风险所依托的理念与方法：风险计算或计算理性。在吉登斯看来，这个世界的风险与现代制度发展是内嵌的。现代性社会体系的全球化特征使风险超越了具体的社会制度。
从寻根的知识事实上看，寻根是一种回复，是在传统性中寻找慰籍和心灵的归宿。如果寻根是一种知识上对社会性的追求，这种追求如果是具有理论形态的话，可以看作是同现代性对立的一种理论样态。“作为对抗现代性和片面发展的高科技社会的内在要求，自20世纪中期以来，有一种愈演愈烈的生态觉悟与文化寻根激情，激荡在处于迅猛文化变迁中的西方社会物质繁荣表象之后。一些敏锐的艺术家和知识分子在审美趣味上自觉或不自觉地要求复归人与自然的本来和谐状态，重新通过艺术感知来寻找和确认自己在宇宙中的位置。弥漫在整个20世纪艺术中的原始主义风潮，就是这种以归根和复朴来抗拒激烈变迁引起的自然破坏和人性失落的表现。”(叶舒宪，2002)由此得出的结论就是：在这个意义上，“寻根文学”并非为未来的社会提供一套经济学指标或展示一个社会规划远景，而是力图从美学的维度为人们展现出更自由的生存图景，规引未来的趋势。它以种种独特的文化姿态、价值观念出示了某种异于现代性话语的向度。如果这样认为，那么问题就接着来了：作为反叛现代性的寻根之思，反叛的现代性是何种现代性？是反叛西方现代性道路吗？笔者的观点是很明确的：西方现代性道路是需要颠覆的。质疑知识的普遍有效性和合理性(郭强，2006)，在文化破圣性和解构性等所具有的方法论意义上的颠覆路径都是可取的(知识是智慧的产物，但如果失去了对知识的警觉和怀疑，如果失去了直接面对生活实践的独立思考和心智的创造力，知识就会成为词句的沙漠，反过来枯竭智慧——知识社会学成为寻根的显学所体现的方法论意义一直保留到知识行动论的研究中)。面向实践的知识和缔造生活的行动于社会根存状态是绝对有关的，这种关联迫使我们质疑某种知识和放逐某类行动，但是问题依然存在：社会的拔根还在继续。为此我们还要继续追问：根扎何处？如何扎根？这些是作为与现代性理论相对立的寻根理论所难以解答的问题。很明显，这也是知识行动论(郭强，2005b)出场的理由。(24)
注释：
①拔根与失根显然存在一种近似原因和结果的关系，但是对社会中的“拔根状态”和“失根状态”则是两种不同的境况。在某些情况下社会失根是拔根的结果，正是由于社会的拔根才使社会无根，于是社会就处在“失根状态”。但是在另外一种情况下社会本身就是无根的，也就是说“无根状态”不是“拔根状态”的结果，这时社会尚没有扎根性生存。“根性”的概念说明社会生成的基础特征。
②海德格尔技术座架的实质在于：不是反对技术，而是在沉思中把握技术的本质，使思考契合于技术的本质；技术不是近代科学的应用，相反，近现代科学早已被希腊人深思熟虑的技术本质所规定，它只不过是这一古老的本质规定的缓慢实现而已；不是人向技术提出要求和驾驭技术，而是人的本质被技术及其座架要求着，这种要求之广阔、极具有命运性，早已超出了哲学以及由哲学而来的人道主义、人论、世界观、主-客体、辩证转化这些衍生物的解释能力，对这种广阔的具有命运性的文本转移过程，人类还没有做好思想准备，甚至还处在盲思状态。正因为如此，海德格尔在多处提示，技术座架仍处于待思状态，“有待去思的东西的伟大之处太伟大了。”参见，陈春文.2003.《〈明镜〉访谈中的海德格尔》.《西北师大学报》第1期。
③海德格尔认为，20世纪30年代的欧洲和德国形势非常糟糕，这不仅仅指政治的，即德国无数个政党相互倾轧的混乱局面，也不仅仅指经济衰退、工人失业，甚至也不仅仅指第一次世界大战给德国留下的外在和内在的创伤，而是指人性的和精神的普遍困境。这一困境导致了尼采的“上帝死亡”，胡塞尔的“欧洲科学的危机”和斯宾格勒的“西方的没落”。所谓的上帝和科学都是意指西方(欧洲)传统的理性，当然它们各具自身的维度，而“死亡”、“危机”和“没落”则意味理性不再是西方人的最高规定，它已穷尽了自身的使命，于是人性和精神就失去了其根基。海德格尔认为糟糕的形势并不只是理性的死亡，而是技术对于人的垄断，对于存在的设置，这使欧洲的命运面临了挑战，它具体表现为美国主义和俄国主义。前者是民主和科学(技术)，后者是苏维埃和电气化。一般人认为美国主义(资本主义)和俄国主义(共产主义)是两种对立的思想，因为它们总是试图消灭对方，但根据海德格尔的观点，它们两者在本性上是一样的，即技术化的世界观。美国的科学与俄国的电气化几乎同出一辙。而美国的民主和俄国的苏维埃只是以不同的方式所建立的政权，但它们又都是被技术所操纵。参见，彭富春.2000.《海德格尔的迷途》[J].《开放时代》第9期。
④西蒙娜·薇依更多地是从拔根状态和重新扎根角度描述社会现代性，对于拔根所导致的失根后果及其同现代性的关联却较少地涉及。所以薇依讨论现代性问题所常用的概念是“拔根”和“扎根”而不是“失根”。
⑤城市性(Urbanity)的概念由沃斯提出。在城市性概念的基础上，笔者提出高度城市性概念——受吉登斯高度现代性概念的启发，这个概念指涉的是城市现代化过程中城市现代性的所有内涵。
⑥当完成所有的计划后，本雅明于1940年9月16日在西班牙边境小镇波特博自杀，从此结束了自己的生命。
⑦能否这样说还是值得讨论的，本雅明的理论就其本质而言，是一种关于经验的实验理论。
⑧真正的经验是哲学力图把握的，与之对立的经验，这些经验来自诗歌、自然并最终来自神话时代。试图把握这种经验的哲学家们的出发点并不是人在社会中的生活，恰恰相反，是呼吁人们起来反对那种陌生的环境。真正的经验存在于宗教和历史这些启蒙的盲区。本雅明坚信，在这些盲区里才有“真实经验”。在宗教那里，通过把经验概念与先验意识相连，这样在知识中关于上帝的经验和教义成为可能。(万书辉.2003.本雅明：关于经验的几个问题[J].《求索》第4期)
⑨19世纪和20世纪初，在拱廊街漫游的人都是三位一体的，既是漫游者(Passanten)，又是旅游者(Touristen)，同时又是游手好闲者(Flaneure)。
⑩“假如拱廊街是失去幻象的重要建筑遗迹的话，它就坐落在城市本身的大迷宫中。通过它，本雅明笔下关键的社会类别——游手好闲者，也就可能纵容他游手好闲的欲望。或者游手好闲者有可能在坐落于街道本身的持续流动的最新而极富活力的迷宫：大众中迷失了自己。”(戴维·弗里斯比.2003.《现代性的碎片》.商务印书馆)
(11)在本雅明看来，文人随着“波希米亚流浪汉”进入了“游手好闲者”的行列，他们是大城市的产儿，他们在拥挤不堪的人流中漫步，“张望”决定了他们的整个思维方式和意识形态，文人正是在这种漫步中“展开了他同城市和他人的全部的关系”。本雅明果断地把现代大都市精神的阐释权交给具有“波希米亚”精神的文人，他说，“大城市并不在那些由它造就的人群中的身上得到表现，却是在那些穿过城市，迷失在自己的思绪中的人那里被揭示出来。”
(12)“一旦人们被剥脱了他们所属的环境，就不得不成为游手好闲者。”(本雅明.《论波德莱尔的几个主题》.载刘小枫，主编.1994.《人类困境中的审美精神》.东方出版中心)
(13)本雅明说：这个集体是永恒唯一而不平静的，永远运动存在着，就像个体在四面墙中怡然自得那样，它生活着、体验着、认知和感觉着实在。”
(14)彭富春认为，海德格尔所说民族社会主义之“社会主义”，一方面强调反对资本主义，另一方面强调反对共产主义。而民族社会主义之“民族”是这种社会主义的限定，它不是国家的，也不是文化的和历史的，而是种族的。因此民族社会主义的墓本原则是“大地和鲜血”。参见，彭富春.2000.海德格尔的迷途[J].开放时代(9).
(15)在海德格尔那里，最本原的不是混沌，但也不是理性之光和上帝之光，而是林中空地，此林中空地不是佛道的怡然澄明之境，而是遮蔽和去蔽之地。一旦思想进入林中空地，它的路途必然是林中路，亦即迷途。[彭富春.2000.海德格尔的迷途[J].开放时代(9)]
(16)“我深信，现代技术世界是从什么地方出现的，其转向也只能在那里准备，这个转向不可能通过接受禅宗思想或什么其他东方的世界经验来完成，还是要借助于欧洲传统及其新格局来转思。思只有通过具有同一渊源和同一规定的思来转变。”为此海德格尔在“与荷尔德林恳谈的意义上”看到了德国人肩负这一思的转向的特殊能力，其依据是“德语与希腊语及希腊思想具有特殊的内在亲缘性。”在这个基础上，海德格尔也认为神圣的激情和清醒的叙事，这种尼采意义上的狄奥尼索斯和阿波罗的冲突，“是德国人历史规定中隐然不现的格律，终有一日，我们必将愿意并准备完成它的造形。”[陈春文.2003.(明镜)杂志访谈中的海德格尔[J].西北师大学报(1)]
(17)人们迄今为止对于马克思学说与现代性问题的关系阐发得并不充分。实际上无论是在马克思早期对于资本主义命运的宣判中，或者在《资本论》中对于资本主义运行机制的批判中，还是在晚年关于东方社会理论的新探索中，现代性问题都以显性的或隐性的方式“出场”。(《关注我们这个时代的哲学——现代性视域中的马克思主义研究(笔谈)》，《求是学刊》2005年第1期)
(18)丹尼尔·本塞德在《激情马克思——现代性的象征》中对马克思关于城市生活理论和城市性问题的思想作了细致分析。笔者这里使用“激情”概念只是想说明马克思对现代社会的一种生活激情和书写的激情。
(19)批判作为一种理论性的实践力量实际上同异化行动一样都具有“拔根”的意义。异化作为行动过程和结果，最终导致现代社会“拔根状态”的出现。马克思以异化理论为核心的批判理论与海德格尔、阿伦特、薇依等人的批判理论一样显露资本主义社会现代性的“腐根”、“失根”和“无根”的过程与结果。
(20)马克思在《1857-1858年经济学手稿》中指出，现代史是以自身为前提的，“资本为了生成，不再从前提出发，它本身就是前提，它从它自身出发，自己创造出保存和增殖自己的前提。”(《马克思恩格斯全集》，第46卷下册，人民出版社1979年第457页、第456页)。所以，过去的历史前提“作为这样的历史前提已成为过去，因而属于资本的形成史，但决不属于资本的现代史，也就是说，不属于受资本统治的生产方式的实际体系。”(《马克思恩格斯全集》第46卷下册，人民出版社1979年第457页、第456页)
(21)很明显，现代性是可以成为马克思的批判对象的，但这种批判不同于现代西方哲学语境下的批判，它对“本质主义”没有恐惧症。形而上学既已通过辩证法(黑格尔)得到了克服，那么它就不可能成为马克思对现代性批判的主要对象，更不会成为马克思的一种理论顾虑。用马克思的话来说，要实现对现代性的批判只有通过资产阶级社会的自我批判来完成，而要进行这种自我批判就必须找到这种支配性的关系。[臧佩洪.2002.马克思是后形而上学意义上的现代性批判者吗——论现代性批判语境下的马克思[J].南京社会科学(10)]
(22)“结论很明显，马克思是以现代社会自身为基础来展开对现代性的批判的，即他所力求推动的是现代性的自我批判。”(同上)
(23)刘小枫认为：“风险社会”概念强化了韦伯所谓的现代性，即“神义性”转变为“人义论”的论点，古典社会理论的全身都受这一发所牵动，亦是正当性问题的根本要害。从这一意义上说，“风险社会”概念不是社会理论中的一个局部论点的修正，而是整个社会理论的调校(刘小枫.1998.现代性社会理论绪论[M].上海三联书店出版社)。
(24)简单说，知识行动论就是关于知识行动的社会理论，也可以说是现代性扎根的知识诉求(强调个人与社会的附着性关系)。知识行动概念表明了知识与行动的同一性范畴，它既非知识亦非行动，它包括知识还包括行动，而是一种行动类型。如果把知识和行动分开思考，其结果不是知识行动。对知识行动与现代性的关连，作者另有专文阐述。