论“知识解释说”在中西哲学史上之价值，本文主要内容关键词为：史上论文,中西论文,哲学论文,价值论文,知识论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
“知识解释说”是中国现代哲学家张东荪先生(1886-1973)论及、笔者总结并引申出（“知识解释说”一词是笔者总结出来的，东荪先生原无此词）的一个基本观点，此种观点认为人类之“知识”不是“反映”或“摹写”，而只能是一种“解释”(interpretation)：人类认识世界不是去“摹写”世界，而是以人类自己为背景去“解释”世界；人类认识宇宙不是去“摹写”宇宙，而是以人类自己为背景去“解释”宇宙；人类“解释”了世界，同时也就“改变”了世界。所以世界只是“人之世界”，宇宙只是“人之宇宙”；人类不可能求一世界于其“知识”之外，亦不可能求一宇宙于其“知识”之外。用东荪先生自己的话说，就是“我们讲的自然是知识中的自然(nature within the perception)”[1]。
东荪先生把人类知识大致分为三个最为常见的系统——常识系统、科学系统和形而上学系统，他认为每一知识系统都有一二个概念作其支配概念，就如物理学上之坐标系，少数支配概念就是坐标轴线(axis)。他认为常识系统以“物”、“我”、“要”三概念为轴，以知觉的辨识为工具，以直接比附或内省比附为思维方法；科学系统或科学知识系统以“关系”概念为轴，以理智的分析功夫为工具，以测量和实验为方法；形而上学知识系统以“有”或“体”(Being)为轴，以“透智”(insight)为工具，以“对演法”(dialectics)为方法。他断言此三个知识系统是解释而非临摹或拓写，理由是：（一）此三个知识系统是选择系统(selective system)，即任择一概念为起点或基点而形成。如选择“物”为起点或基点组成一概念群，构成常识系统；选择“关系”为起点或基点组成一概念群，构成科学系统；选择“有”为起点或基点组成一概念群，构成形而上学系统，等等。知识系统是基于选择的，因而不是摹写。（二）作为起点或基点的概念乃是“设准”，即最基本的假设(postulate)，而不是什么“实录者”。三个知识系统就是施不同“设准”于同一的材料之所得，而施“设准”于所与或造成者就是“解释”，三个知识系统都只是这样的“解释”。东荪先生又把常识系统称为T系统(T-group of concepts)，科学知识系统称为R系统(R-group ofconcepts)，形而上学系统称为B系统(B-group of concepts)，认为T系统施Thing于知觉而得一“方便界”(realm of convenience)，构成“个人之实在”(personal reality)；R系统施Relation于知觉而得一“事实界”(realm offacts)，构成“事实之实在”(factual reality)；B系统施Being于知觉而得一“理想界”(realm of ideals)，构成“理想之实在”(ideal reality)。材料或对象是共同的，解释的角度不同、“格式”不同，便构成不同的知识系统；“设准”即是一种“格式”，“设准”不同，结果便有不同，三个知识系统即是施不同“设准”于同一的材料所得的“解释”。不同的“设准系统”就是不同的“参考系统”(system of reference)，不同的“参考系统”构成不同的“解释系统”(interpretative system)。T系统、R系统和B系统都是这样的“解释系统”。
从哲学史上看，经验论和理性论是有关知识本性的两种基本理论。经验论与反映论是一组，认为知识是对客体之反映，主张经验是知识的惟一来源，认为知识既源于经验又成于经验；理性论与先验论是另一组，只承认理性认识的可靠性，认为知识虽源于经验，但却不成于经验，经验不得先天格式或先验范畴之约束，便不成其为知识。此两种理论之外，还有一种“建构论”，认为人类知识既非主体内部结构中预先决定，亦非客体原有特性预先决定，而是通过建构，即通过主客体间相互作用而实现。东荪先生所论之“解释说”有与“建构论”相关之处，但总体上又与“建构论”差异很大，可视为一种新学说。提出此种新学说在知识论上有何等价值，当然有探讨之必要，但本文不专门探讨。本文着重探讨此种新学说在中西哲学史上之价值。
“知识解释说”在中西哲学史上之价值，笔者以为可一言以蔽之，曰“打通”，打通哲学史上各派学说之隔阂。详言之，即“打通”知识与意见、发现与发明、理智与直觉、科学与形上学、综合命题与分析命题等等。现分述如下。
一、打通“知识”与“意见”
“打通”一词出现在东荪先生《知识与文化》一书的“后序”中，他用此词去说明自己的形而上学与自己的知识论之统一：“就是我立在知识社会学上把哲学认是文化的要求，有文化上社会上的功用，专从功用以定其性质。同时我又立在哲学上证明这样说法有充分理由可以站立。为了打通这两方面起见，我于是乃组织成这样的一种形而上学。”[2]
从“知识即解释”这一基本点出发，东荪先生打通了“知识”与“意见”。他说：“可见真知识与信仰，意见并无绝对的不同。泰西学者承柏拉图之绪馀，总喜欢把知识与意见分为两种。其实只是程度之差。诚如柏氏所说，人类恐怕不能有真知识，只有‘合理的意见’而已。”[3]在柏拉图(Plato,427-347B.C.)，“知识”是对理念界而言的，“意见”是对现象界而言的；只有对永恒、不变、整齐之理念世界的认识才是“知识”，对混乱、紊杂、变动之现象世界的认识只是“意见”，称不得是“知识”；知识从“回忆”中得来，“意见”从感觉中得来。“知识”与“意见”两者是截然不同、无法贯通的。现在东荪先生用他的“解释说”打通了柏拉图的划分、打穿了“知识”与“意见”的隔离；“知识”与“意见”本质上都是对世界的解释，“知识”是对理世界的解释，“意见”是对事世界的解释，就“解释”而言，两者并没有什么根本的不同；事世界是我们知识中的世界，理世界亦无不在我们的知识中；况且也根本不存在一个纯粹的理世界与纯粹的事世界，此种“纯粹世界”是柏拉图想像出来的，根本上不可能存在。
二、打通“发现”与“发明”
也是从“知识即解释”这一基本点出发，东荪先生打通了“发现”与“发明”（这一点又和中国现代另一位哲学家金岳霖先生正相反对，金先生认为发现与发明是对立的。他在《知识论》第110页说：“……理论是无法发明或创造的。”在第110-111页又说：“我们要求理论只能发现而不能发明也就是表示理论是有硬性的。”），而认为“科学上发现(discovery)与发明(invention)只有程度上之分别绝无性质的不同”[4]。为什么这样说呢？因为科学不是对实在的摹写，而是对实在的解释或说明，或者换句话说，科学认为是“实在”的“事实”并不是自己存在在那儿的，而是科学抽出的、造成的，是“在整个浑然一片的自然中抽出若干单位”[5]而成的，所以科学的所谓“事实”乃是“抽出的实在”(the abstract real)[6]。比如壶中盛水置于炉口二十分钟必沸，不管在这个室内抑或在那个廊下，甚至在另外很远的地方都是如此，“遂成为一个事实，须知这种事实是在整个儿宇宙中抽出不能算为自然，乃仍是科学的成果”[7]。科学的职责在发现“事实”，但它在发现“事实”的同时却又在造成“事实”，发现的过程也就是造成的过程，发现愈多其所造就愈多，“一切发现都含有发明的成分在内，同时发明亦是无不根据事实的”[8]。所以“‘事实的存在’，与科学的成果是同存在的(coexist)”[9]。我们说在科学上愈是事实便愈真，并不意味着我们承认愈是自然便愈真，“事实当然不是非自然的然而却不是纯自然的”[10]，“纯自然”的事实我们是根本得不到的，因为进入我们知识领域的自然不可能再是纯粹的自然。
三、打通“理智”与“直觉”
就理智和直觉而言，哲学史上一般认为这是两种对立的东西，前者是经验的、逻辑的、分析的、间接的，后者是先天的、混沌的、整全的、直接的。但在近现代中国哲学中，却出现了一种沟通此两方面、至少是结合此两方面的趋势和努力，从理论上讲，此种趋势和努力是相当重要的。
贺麟先生(1902-1992)的《近代唯心论简释》(1942)一书把直觉定义为“用理智的同情以体察事物，用理智的爱心玩味事物的方法”[11]，此种方法可以向外观认，亦可以向内省察，前者是“透视式的直觉”，后者是“反省式的直觉”，“认识自己的本心或本性，则有资于反省式的直觉，认识外界的物理或物性，则有资于透视式的直觉”[12]。于此可以看出，贺麟先生对于“直觉”的理解是很宽泛的，就是说，他是以“理智”为坐标去理解“直觉”的。他认为“直觉”方法一方面是先理智的，另一方面又是后理智的，“先用直觉方法洞见其全，深入其微，然后以理智分析此全体，以阐明此隐微，此先理智之直觉也。先从事于局部的研究，琐屑的剖析，积久而渐能凭直觉的助力，以窥其全体，洞见其内蕴之意义，此后理智之直觉也。直觉与理智各有其用而不相背”[13]。运用直觉方法的哲学家必兼采形式逻辑与矛盾思辩，运用理智方法的哲学家亦必兼用直觉方法及矛盾思辩。形式的分析与推论、矛盾思辩法、直觉法三者，乃是任何哲学家不可或缺的，差别只在各人有所偏重而已。
贺麟先生提出“先理智之直觉”和“后理智之直觉”的概念，并没有反理智和直觉打通，而只是强调：(1)直觉“不是反理智反理性的方法”[14]，而是“紧严细密，丝毫不苟且不放松的笃实工夫”[15]；(2)必须把理智和直觉结合起来，否则不能构成对于事物的完整认识。就前一方面言，贺麟认为理智和直觉是相互助用的，推论必先有“直观知识”如“自明的通则(axioms)”为其基本，而分析亦就是分析直觉得来的丰富材料，分析至最后，又更须借直觉之助而达到对于整体的“更新更深的认识”[16]。就后一方面言，贺麟认为理智和直觉乃是代表同一思想历程的不同阶段或不同方面，并无根本的冲突。“而且近代哲学以及现代哲学的趋势，乃在于直觉方法与理智方法之综贯”[17]。他认为真正的哲学的直觉方法不是不要理智，和理智脱离的方法，而是以理智为前提，与理智密切相联的方法。不经理智的批判工夫而直任直觉，所得的结论必是武断的，一如“不批判地研究思有问题，而直谈本体，所得必为武断的玄学(dogmatic metaphysics)，不批判地研究知行问题，而直谈道德，所得必为武断的伦理学(dogmatic ethic)”[18]。
贺麟强调真正的直觉必以理智为前提，是有其理论价值的。但他并没有最终解决理智和直觉的关系问题，因为在他那里这两者依然是隔开的、没有打通的。就此方面言，他和冯友兰先生是一样的。冯先生在其《新知言》(1946)和《中国哲学简史》（英文，1948；中文，1985）等书中，也提出要把理智和直觉结合起来。他认为理智的方法就是“正底方法”，直觉的方法就是“负底方法”，即不说是什么只说不是什么的方法；“正底方法”是以逻辑分析法讲形上学，负底方法是讲形上学不能讲，“讲形上学不能讲，亦是一种讲形上学的方法”[19]。由此两种方法出发，冯先生导出两种形上学，即“正底方法底形上学”与“负底方法底形上学”[20]，认为这两种形上学都是可以成立的、取消不了的。形而上学的“正底方法”从讲形上学讲起，到最亦需承认形上学本来是不能讲的。形而上学的“负底方法”从讲形上学不能讲讲起，到结尾亦讲了一些形上学[21]。只有将此两种方法结合起来，才能使形上学免遭维也纳学派或者类似的冲击，真正的形上学才能站立得住。在这里，冯先生提出的要求和贺麟是一样的，即认为“一个完全的形上学系统，应当始于正的方法，而终于负的方法。如果它不终于负的方法，它就不能达到哲学的最后顶点。但是如果它不始于正的方法，它就缺少作为哲学的实质的清晰思想”[22]。在贺麟，是要求经过理智的洗礼而达于直觉，在冯先生，是要求经过“正底方法”的洗礼而达于“负底方法”，两人都要求“先说很多话然后保持静默”[23]。而且两人的说法都暗含着一个前提，就是直觉是优于理智、负底方法是优于正底方法、静默是优于说话的。至少他们认为直觉、负底方法和静默乃是形上学的“顶点”和最后“依归”，不达此“顶点”，不落此“依归”，就不能成为真正的、好的形上学。
熊十力先生(1884-1968)在其正式删定的著作中一直是把理智与直觉严格对立起来的，认为“理智”（或曰“量智”、“比量”）和“性智”（或曰“证量”）是相对立的，比量用概念去推求，而证量则“止息思维，扫除概念，只是精神内敛，默然返照”[24]。但在讲习语录和答学生友人书札中，也强调把理智与性智、比量与证量结合起来，只是他也和贺麟先生、冯友兰先生一样，不是在平等的意义上结合此两方面，而是以性智、证量为归宿，认为理智和比量只是达此归宿的途程或工具。所以熊先生哲学的重心是偏向性智、偏向证量一方面的。在很多场合，他虽然也不反对理智、不反对比量，但他真正追求的却是“超越理智而归乎证量”[25]或曰“由理智的走到超理智的境地”[26]。所以熊先生和贺麟先生、冯友兰先生一样，只是提出了结合理智和直觉的任务，却并没有真正把此两者打通。
要打通理智和直觉，首先就必须破除贺、冯、熊等先生所坚持的直觉高于理智、负底方法高于正底方法、证量高于比量的观念，东荪先生在这方面所作的努力，是值得吾人重视的。东荪先生始终坚持着的是理智而不是直觉，是正底方法而不是负底方法，是比量而不是证量。在东荪先生看来，形上学作为一知识系统，作为对于经验或外界的解释，跟科学和常识系统并没有什么根本的不同。他也承认科学所恃的工具是“理智的分析工夫”(intellectual analysis)，形上学所恃的工具则是“透智”(insight)或性智，两者有很重要的不同。但他并不认为形上学就是这种“神秘的直觉”(mystic intuition)造成的，因而也并不认为“透智”高于理智、形上学高于科学。他认为“透智”是“用以辅佐形而上学的知识之造成”的工具[27]，而不是形而上学的最高顶点或归宿。形而上学是一套的知识，是一个知识系统，是从“有”(Being)之设准出发对于当前、所与或造成者所做的说明或解释，“并不是纯由这种神秘的直觉得来的”[28]。在这里，透智只是作为理智的“辅助之用而已”[29]，只是理智的工具或辅佐，并不是高于理智的什么特殊东西。东荪先生曾言：“……惟一可靠的还只是理智。正不必他求；即求亦是徒劳。就根据这个道理，反对一切不依理智的思想。”[30]他用龟来比喻理智、用兔来比喻直觉，认为“兔虽跑得快，然终不及龟走得有恒。所以龟反得赶过了兔。……想抛开理智而另取一个更有效的工具，乃熟知他们把理智抛开了，他们所得的至多亦不过如后人以理智所得的一样”[31]。从理智中心论出发，东荪先生终于把理智和直觉打通了。他认为科学好像芭蕉一样，一层一层皮叶长大起来，自然一天一天“厚肥了”[32]，而哲学“却是一层一层的剥蕉”，剥到后来只剩下一个无假定无立场的东西，“如有许多哲学家主张诉诸直觉，我们不管这个主张是对与不对，总而言之，亦是一种剥蕉法，把一切概念推论都剥完了才达于直觉。所以这种剥蕉是愈剥愈赤裸，愈赤裸愈直接”[33]。吾人直接面对的既不是理智也不是直觉，而是知识本身。知识是理智的产物，同时不知不觉亦包裹了直觉于其中；直觉并不神秘，它只是我们用哲学的“逆探法”[34]剥解知识最后剩下的那个最直接的东西，这个东西就是那赤裸裸的没有任何规定性的“这”(that)[35]。在近现代中国哲学史上，这至少是首次消解了直觉的神秘和高贵，并首次把理智和直觉的隔阂打通，不能不说是有相当的功绩的。东荪先生认直觉为理智的“辅佐”，从而打破了贯穿贺麟、冯友兰、熊十力等近现代中国哲学家的直觉优越论；认直觉和理智是相通的、无隔板的，从而也就实现了贺、冯、熊诸位哲学家力图结合理智和直觉的愿望，至少是在一定的程度上实现了这个愿望。
四、打通“科学”与“形而上学”
科学与形上学之打通的问题牵涉到冯友兰先生在《新知言》一书中提出的一个基本论点：科学是“对于经验作积极的释义”，而形上学是“对于经验作逻辑底释义”；对经验作积极的释义关涉“经验的内容”，而对经验作形式的释义或逻辑的释义不关涉“经验的内容”。但冯先生的理论中有一个很大的难题，这就是：科学对于“经验的内容”的释义也就是对于“经验之本身”的释义；而对于“经验之本身”的释义却正是形上学的工作。从冯先生本人的行文中吾人就可发现这样的矛盾，他说：“对于经验底理智底分析、总括，及解释，又可分为对于经验的程序者，及对于经验的内容者。前者就是哲学中底知识论，后者就是哲学中底形上学。”[36]此处明言形而上学的释义涉及“经验的内容”，和前文所持论点显然是矛盾的。
解决这个矛盾最好的办法就是不去设置科学与形上学的分界，承认，如果形上学的释义无关“经验的内容”，科学的释义与“经验的内容”同样亦是无关的。东荪先生要说的也正是这一点。在《“劳而无功”》一文里，东荪先生说：“……科学并不十分注重于内容，而注重于方式，即是关系，即是关系的定式。……乃是表示与内容无甚关系的方式，上文所述的猫狗等都是关系者，都是内容者，而科学的目的则在不问任何关系者而求比较不变的关系，不问任何内容而求比较确定的方式。但科学并非对于内容诿为不知，却以为一切内容都是关系所造。”[37]
科学是在杂乱无章的经验中求其“比较不变的关系”或法式或法则，而“经验的内容总是只有一次的”[38]，转瞬即逝的，科学即使想注重“经验的内容”也不可能。更何况因知识关系是内在关系故，经验本身就是内外和合的产物，本身就只是方式而不是实质。一切内容都是关系所造、都是方式所造，并不是对于对象的写真。人类只能在经验本身中，而不能超越经验去寻找“外界事物”。人类对于经验的对象“所有底知识”，只能是对于经验本身“所有底知识”。
冯先生把形上学的解释规定为无关“经验的内容”，是对的。他说“形上学对于实际所作底第一肯定，也是惟一底肯定，就是：事物存在”[39]，也和东荪先生一致。但冯先生把科学的解释规定为关涉“经验的内容”，却是说不通的，因为其所要求的那个“内容”根本就不存在。对于经验，形上学只说“有”，不说“有什么”，只说“是”，不说“是什么”，这是对于经验的“形式底释义”；对于经验，科学只求其中“比较不变的关系”，而不问其内容如何，这也是对于经验的“形式底释义”，两者之间并没有什么根本的不同。
科学和形上学都是对于经验的释义，而且都是对于经验的“形式底释义”，东荪先生就这样打通了冯友兰先生认为不可能打通的科学和形上学。在东荪先生看来，科学与形上学惟一的不同，只在科学所用的设准是关系(relation)，而形上学所用的设准是有(Being)、是或在。施设准于所与或经验，是一切知识的本性，也是科学和形上学的本性。
五、打通“综合命题”与“分析命题”
综合命题与分析命题之打通问题，同样涉及到冯友兰先生，也可能牵涉到金岳霖先生。在谈到形上学的命题是综合命题还是分析命题时，冯先生前后说法不一致。在《新知言》一书里，冯先生说：“形上学中底命题，仅几乎是重复叙述命题，所以也是综合命题，也可能是假底。”[40]又说：“……真正底形上学中底命题，虽亦是综合命题，但对于实际极少肯定。”[41]针对“新理学的形上学”的四组主要命题，他说：“从如是如是底实际出发，形上学对于实际所作底第一肯定，也是惟一底肯定，就是：事物存在。这可以说是对于实际有所肯定底肯定。”[42]既对实际有所肯定，它们当然是综合命题。
但冯先生同时又说“新理学的形上学”四组主要命题是分析命题。《新原道》(1945)一书表述为：“以上四组命题，都是分析命题，亦可说是形式命题。此四组形式命题，予人以四个形式底观念，即理之观念，气之观念，道体之观念，大全之观念。”[43]《新知言》(1946)一书表述为：“这四组主要命题，或是，或几乎是，重复叙述底。就一方面说，这些命题都是包括甚广；就又一方面说，又都是对于实际没有，或甚少，肯定。”[44]又举第三组主要命题中“存在是一流行”这一命题为例，说：“我们承认，存在是流行，流行涵蕴动，是分析命题。”[45]冯先生还将形上学的命题与逻辑算学相类比，而认前者为分析命题：“形上学中底主要观念，既都是从纯思来底，所以形上学并不能增加人对于实际底积极底知识。在这一方面，它有似于逻辑算学。”[46]它和逻辑算学的不同，只是它从实际底事物即“经验中底事物”说起，而逻辑算学则不从“经验中底事物”说起[47]。
一方面说形上学的命题是综合命题，他方面又说形上学的命题是分析命题，显然是自相矛盾的。因为照冯先生本人对综合命题和分析命题的解释，此两种命题是不相容的。他认为“综合命题是有关于事实底，例如‘太阳每天出来’，这一类命题必待事实的证明，我们才可以认它是真底。……所以这种命题，亦称为或然命题，科学中底命题，都是这一种命题”[48]，而分析命题却是不关于事实底，“我们只在形式上即可断定其是真底。这种命题，不能与我们积极底知识”[49]，“分析命题的特点，就是它的必然性与普遍性”[50]。
综合命题是事实的、或然的，分析命题是论理的、必然的，两者正相反对，根本不能同时说形上学的命题既是前一种又是后一种。金岳霖先生也持这样的看法，他认为“命题果然是综合的它就不是必然的或先天的；果然是必然的或先天的它就不是综合的”[51]。这番话虽是针对康德的“先天综合判断”或“先天综合命题”而说的，却同样亦适用于冯友兰先生关于形上学命题的阐述，就是：说形上学的命题是综合的就不能说它是分析的，说它是分析的就不能说它是综合的。
虽然冯先生在表述上留有一定的余地，说形上学的命题只是“或是，或几乎是”分析命题或重言式命题，对实际“没有，或甚少”肯定，但这毕竟掩盖不了他在形上学命题之看法上的自相矛盾。用他本人的办法不能消解这个“自相矛盾”，用金岳霖先生的办法也不能消解这个“自相矛盾”。笔者觉得解除冯先生的困境的途径可以有两条：一是笔者本人的路，二是东荪先生所指示的路。
笔者本人把形上学的命题规定为“全称综合命题”，就是说这样的命题是综合的，但却是没有真假值，亦即不可证实也无须证实的。这里有三点要特别注意，就是：(1)如果说科学是义释经验，那么形上学便是义释经验之全体，所以它的命题是“全称”的；(2)而一切经验之全体，并不再是经验，而是“超乎经验底”，所以它的命题既不是先天的又不是先验的，只是超验的；(3)它既是义释经验，所以它的命题是综合的，它所义释的经验既是经验之全体，所以它的命题是无法证实亦无须证实的，就是说，是没有真假值的[52]。“全称”、“超验”、“综合”，乃是构成形上学命题的三个根本特征。
笔者的这种说法之所以能解除冯先生所面临的困境，是因为这种说法可以完全地实现冯先生“经过维也纳学派的经验主义而重新建立形上学”[53]的愿望。冯先生之所以摇摆不定、自相矛盾，而“于武断主义及怀疑主义中间，得一中道”[54]，是因为他既不愿意放弃形上学的命题是综合命题因而可以告诉人们某点东西的理想，又期求免除维也纳学派对于综合命题的冲击。认形上学的命题为严格的重言式命题，因而不能给人们提供一点新东西，是冯先生不愿意的；它因为要提供新东西（综合命题才能提供新东西），从而遭到纳也纳学派的攻击，也是冯先生所不愿的。可以满足此双重愿望的只有笔者所说的“全称综合命题”：它是综合的，却又是维也纳学派取消不了的。
可以解除冯先生所面临的困境的另一条路是东荪先生的路。他认为纯粹先天的分析命题和纯粹后天的综合命题是不存在的。承认纯粹先天的分析命题就意味着承认纯粹先天的条理的存在，承认纯粹后天的综合命题亦必承认普遍必然性可以通过归纳得到，这一切都是不可能的。东荪先生所选择的既不是纯粹理性主义的路，也不是纯粹经验主义的路，而是介于纯粹理性与纯粹经验之间的一条“中间道路”；或不曰“中间道路”，因为他根本不承认“两边”，不承认“纯粹理论”与“纯粹经验”之存在。成为东荪先生知识论之支柱的是“设准”，此“设准”既不是纯粹的先天形式，又非完全从经验中得来，而是半先验半经验的。人类认识之成立、人类知识之获得，正是依靠了这个半先验半经验的“设准”，而这就决定了任何命题也只能是半先验半经验的。不存在纯分析的与纯综合的命题，只存在半分析的与半综合的命题，一如不存在纯先天的与纯后天的命题，只存在半先验的与半后天的命题。换句话说，任何分析命题必有其经验上的根据，而任何综合命题亦必包含先天因素在自身中。正是在这个意义上，东荪先生主张取消分析命题与综合命题之严格区分，他说：“认识的多元论虽主张每一个认识都是一个连续的整个儿，然却亦不能不承认在这个整个儿中起分化的时候，未尝不是把已有的关系再重新配置一遍。这个‘重新配置’好像就是综合能力。其实凡对于面前的对象加以辨别先不是发觉其中的关系。且其关系有可断性，可连性；于是便可使原来甲与乙相关的而变为甲与丙相关。这种配置与换置乃是知识的本性。用不着推论太远，以为有一个根本综合能力在其背后，为其根基。要而言之，我于此处亦采取罗素一派人们的态度，不承认分析判断与综合判断在性质上有何根本重大的不同。综合判断既不大异于分析判断，则可见配合换置与关联本是知识的自性，而不必另求其背后超越的原故了。”[55]提出取消分析命题与综合命题之严格区分的主张，东荪先生要比美国哲学家奎因(W.V.O.Quine,1908-2000)早出至少20年。东荪先生之后，奎因也曾于20世纪50年代撰成《经验论的两个教条》一文，系统批判分析陈述与综合陈述有根本区别之观点，认为它是逻辑实证主义经验论的一个“教条”。此文被公认为是西方哲学界的名作，此一批驳在西方哲学界产生过很大影响。可见东荪先生是很具远见卓识的。
就如数学中的圆只是一理想的圆、物理学中的真空只是一理想的真空，吾人划分综合命题与分析命题也只是一种理想。就现实说，命题的此种纯粹状态根本上是不存在的，就像现实中数学的圆和物理学的真空根本就不存在一样。吾人不能拿一种纯粹状态去评判形上学的命题，就是说，我们不能问形上学的命题是综合的还是分析的，我们只能问，形上学的命题在多大程度上是综合的，又在多大程度上是分析的。形上学的命题不是纯粹的，它既含有经验的成份，又含有先天的因素。
东荪先生就这样解除了冯先生所面临的困境，不管这种解除能不能成立，吾人都无法抹煞东荪先生的功绩。综合命题与分析命题之争，也许是永恒的、无法解决的，因为这样的划分本身就只是一种理想，而理想是永远达不到的。人类必须换一个视角来看待人类自己，看待人类的知识，人类必须把自己从一种纯粹的理想状态中解放出来，踏到现实的土地上去。理性主义和经验主义、分析命题和综合命题、形式的释义和积极的释义，无一不是纯粹对纯粹、理想对理想，这样的争论是没有结果的，是永远都得不到解决的，这样的争论对于吾人研究人类知识也是没有多大的价值的。东荪先生认定“理性主义与经验主义之争是无谓的”[56]，他所选定的并“持之甚坚”的这条路，对于吾人在更深层次上研究人类知识，应该是有很大的理论意义。
吾人亦可以沿着东荪先生的这个思路去解决另一个在冯友兰先生与金岳霖先生之间发生争执的问题：分析命题的真与综合命题的真是不是相同？在《新知言》一书里冯先生说：“照我们的说法，分析命题是对于理有所表示；综合命题是对于事实有所肯定。一个分析命题的是真，与一个综合命题的是真，都在与其所表示或所肯定底相应；说一个分析命题是真底，与说一个综合命题是真底，其意义是相同的。”[57]而金先生在《知识论》一书里却说：“……现在的唯主学说大都只承认分析命题与综合命题。前者是逻辑与算学方面的命题，……即令逻辑命题与算学命题都是真的，其所以为真与一综合命题之所以为真有很不一样的地方。这两种命题不一样，问题也不一样。综合命题底真假才是我们要谈的真假。”[58]冯先生说这两种命题的真“意义相同”，金先生说这两种命题的真“很不一样”，究竟哪一个正确呢？按东荪先生的思路，这样的问题是“无谓的”。
总而言之，从“知识即解释”这一基本点出发，东荪先生不仅打通了知识与意见、发现与发明，而且打通了理智与直觉、科学与形上学、综合命题与分析命题等等。吾人可以想见，从这一基本点出发，困扰中国哲人的“见闻之知与德性之知”、困扰西方哲人的“事实真理与逻辑真理”等等，应该也是可以打通的。
收稿日期：2001-12-03