为启蒙与解放的中国现当代美学，本文主要内容关键词为：美学论文,中国论文,现当代论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
自1750年德国的鲍姆加通发表“Aesthetics”以来，美学学科经历了近二百五十年的发展。1904年“Aesthetics”由日本人中江肇民译为“美学”（びがく）辗转传入中国，经蔡元培等人提倡，中国遂有美学学科。八十年代，李泽厚先生在美国讲学，对美国的美学学科状况有所了解，从他致刘纲纪教授的信中我们得知：美学在美国是一个有限的专业学科，只在哲学系开课，很有点“阳春白雪”的味道。与中国的美学热相比，可谓“门前冷落鞍马稀”。（注：参见《美学述林》，武汉大学出版社1983年版，第26—28页。）然而，欧美的美学理论，一旦译介到中国，很容易就发“热”，人文知识层趋之若鹜，并演化为元话语，具有方法论意义。在“美学热”年代，中国青年人文知识分子，鲜有不知道柏拉图与亚里士多德、康德与黑格尔、托马斯·门罗和苏珊·朗格的。有关这些西方思想家的美学著作在中国知识层拥有广泛的读者。这就出现一个问题，学理性思辨性如此之强的美学，为何会超越其学科局限，在中国形成一种思潮，产生广泛的社会影响呢？这是我们回顾五十年乃至一百年中国美学学科史必然关注的一个问题。
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中国美学思潮的孕育和生长，与中国特有的思想解放思想启蒙运动密切关联。中国美学学科的最初形态虽然主要是对西方美学有选择的译介，但其旨归却在改造中国的现实。有人认为，中国现代美学往往直接就是启蒙运动的一部分，这大抵不错。但我们的问题却须进一步追问：为什么美学会成为这种运动活跃的一部分？难道美学学科内蕴着批判的本性吗？
在中国现当代美学思想史中，我们选择蔡元培、鲁迅、朱光潜、李泽厚四位思想家加入我们的话题。前三位思想家有一个共同点，即都接受过中国传统文化、特别是儒教意识形态的正规教育和思想熏陶，另一方面都对中国的落后与愚昧痛心疾首。在近代以来开展的学习西方的浪潮中，他们或是到西洋或是到东洋，最高的目的只有一个，这就是民族的振兴。以1840年鸦片战争为标志，中国古代社会陷入近代解体的动乱之中。1840年到1949年这战乱的一百年对中国意味着什么呢？这就是古老文明的痛苦解体，中国明显地落入了落后挨打的境地，中国成了世界一体化进程的一部分，中国再也不能作为中央帝国而存在下去了。假想的世界中心地位被戳穿之后，失落的痛苦与自卑，觉醒的恐慌与孤独，对昔日辉煌的怀想，纠缠着民族精神，从上世纪末叶到本世纪初，中华民族的心态前所未有地复杂化了。蔡元培、鲁迅、朱光潜等启蒙知识分子就是在这种历史情境中出场的。
法国人佩雷菲特在他的轰动一时的著作《停滞的帝国——两个世界的撞击》中不无夸张地写道：“1960年八九月间，我从香港出发，对中国进行了第一次探索。我马上就吃惊地看到这个社会同马戛尔尼的伙伴们描写的社会十分相似。简直可以说每个中国人的基因里都带有乾隆帝国时的全部遗传信息。”（注：〔法〕阿兰·佩雷菲特《停滞的帝国——两个世界的撞击》，三联书店1995年第2版，前言第4—5页。 ）佩雷菲特的坦言实际上重复了黑格尔的观点——“中国的历史从本质上看是没有历史的”。然而中国早期启蒙知识分子对历史的感受却是沉甸甸的。这当然不是黑格尔所构想的绝对理念的自发展，而是中国两千多年封建传统文化的深厚积淀。落入近代民族性危机之中的早期启蒙知识分子痛切意识到：对中国传统文化必须进行全面的审视与清算。中国人文知识分子是以一种激情和道义感悲壮地肩负起这一重任的。显然，要打破历史循环的怪圈，清理文化精神的重荷，在当时语境下，从传统之中无从取得具有批判性和颠覆性的思想、话语资源。唯一可行的就是借用西方的文化价值观念和现成的理论。西方近现代的美学于是乎成了可资利用的思想资源。在当时的历史情境中，美学学科在中国一登场就染上了启蒙色彩，采取了一种非学科的介入社会现实的姿态。
蔡元培被人们称为中国现代美学的奠基者，他提出的一个著名口号是“以美育代宗教”。在对美育与宗教作了比较论述之后，他的结论是：“一、美育是自由的，而宗教是强制的；二、美育是进步的，而宗教是保守的；三、美育是普及的，而宗教是有界的。”（注：《蔡元培美学文选》，北京大学出版社1983年版，第198页。 ）实施美育的目的是为了启迪精神改良人性，使主体“有‘富贵不能淫，贫贱不能移，威严不能屈’的气概；甚至有‘杀身以成仁’而不‘求生以害仁’的勇敢。”（注：《蔡元培美学文选》，北京大学出版社1983年版，第221页。 ）这样的人立足于社会才能以无畏的态度，“伟大而高尚的行为”，推动社会的进步。在这里，以康德席勒美学为依据的美育与儒家的人格理想融为一体，服务于中国的当时现实。应当指出的是，蔡元培所谓之宗教在何种意义上是移植了西方启蒙主义美学思想的话题呢？我们知道，宗教在中国从来没有取得它在西方世界那样的地位，在中国人的意识深处是对君父的崇拜和畏惧。儒家学说成为封建时代占统治地位的意识形态以后，这种建立在血缘宗法关系基础之上的君父崇拜更形强化，成为超理性超良知的绝对律令。从这个意义上说，蔡元培的“以美育代宗教”说的启蒙指向稍许偏离了目标，这似乎说明美学在当时尚未与中国的现实改良运动很好地结合。
与蔡元培不同，鲁迅虽然同样受过严格的传统教育，但他对礼教的态度是决绝的。早期他接受唯意志美学和浪漫美学的影响，心仪“摩罗”派诗人那种飞扬狞厉的精神，立意在以强力破除传统陈腐的东西。后期他主张现实主义的美学原则，自觉地将自己的文艺实践纳入革命的轨道。在鲁迅的美学思想中，对国民性的思考与批判是启蒙主义的精华所在。鲁迅的美学思想在现代中国是最富批判性和战斗精神的，他实现了美学原则、文学创作、社会文化批评三者的完美结合。与蔡、鲁相比，朱光潜是一个专门的美学家。他在欧洲游学长达八年之久，其思想杂糅了康德、黑格尔、叔本华、尼采、克罗齐诸说，同时又未放弃中国儒道传统文化的影响。虽然如此，朱光潜的美学主张并未游离于启蒙与改良的主旋律，他实际上提出了自己的启蒙方案。他当时指出：“我坚信中国社会闹得如此之糟，不完全是制度的问题，是大半由于人心太坏。我坚信情感比理智重要，要洗刷人心，并非几句道德家言所可了事，一定要从‘怡情养性’做起，一定要于饱食暖衣、高官厚禄等等之外，别有较高尚、较纯洁的企求。要求人心净化，先要求人生美化。”（注：《朱光潜美学文集》上海文艺出版社1982年版，第1卷第445页。）而要达此目的，就要远离现实的纷扰，摆脱名缰利锁的缠绕，徜徉于审美的境界。因为“美感的世界纯粹是意象世界，超乎利害关系而独立。在创造或是欣赏艺术时，人都是从有利害关系的实用世界搬家到绝无利害关系的理想世界里去。”（注：《朱光潜美学文集》上海文艺出版社1982年版，第1卷第446页。）在美感世界中人的自由感得到怡养，从而人格品性当然也就得到改善而有益于人生和社会。朱光潜的前期美学思想无疑具有启蒙色彩，目的是通过美和艺术来改良人心。美和艺术之所以能达到这个目的，是因为其本质是自由的。朱光潜比其他启蒙思想家更重视和坚持美与艺术的独立价值和本位意识，在中国当时风雷激荡人心浮动的局面中始终坚持这一立场也十分不易。也许正由于此，朱光潜对美学学科的贡献才是别人所难以企及的。
概言之，上述三位思想家在他们设身处地的情境中，都不同程度地以美学和艺术为生存和斗争的方式，从大的范围来说，这种斗争从属于中国的传统文化价值危机和民族生存危机，从属于封建农业文明与资本主义工业文明的冲突。在这种复杂的矛盾格局中，面临生存和发展危机的民族，必然会深刻地反思自己的历史文化和民族精神，向先进的民族寻求真理，以开启民智。在这个过程中，变革——各种形式的改良、改革和革命，就成了时代的主题。所谓启蒙乃是伴随着这个现实的物质过程在观念领域开展的自我变革。因此，启蒙成为那个时代中国思想文化领域的主旋律是不足为奇的。在此情势下，美学当然会成为启蒙运动的组成部分。那种四平八稳的美学学科建设纵然很有意义，但在当时的确远离了现实斗争的需要，理所当然地被“边际化”了。
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当然，人们仍有理由问：为什么是文艺及其理论形态的美学成为启蒙运动的热点、前沿和兴奋的中心，而不是伦理学、逻辑学、数学或物理学？有一个事例很能说明问题。我们知道，青年鲁迅首先学习的专业是开矿（属“师夷长技”的范畴），而后东渡扶桑，学的是实用性很强的医学（仍是“师夷长技”），动机是强健国人的体魄。然而当看到虽有强健之体魄，仍不免做“示众”的材料和麻木不仁的“看客”时，方痛悟“国民性”问题之紧要。而批判与疗治国民性的痼疾，唤醒民众的觉悟，自然科学不如人文科学，人文科学不如文学艺术。“文艺是国民精神所发的火光，同时也是引导国民精神的前途的灯火。”（注：《鲁迅全集》第1卷第332页。）由此鲁迅才最终走上了文艺之路。在某种意义上可以说，启蒙主义者的一个共识是承认主体性建构的优先地位，并以此作为自己的历史使命，这往往决定了他们不是孙中山、毛泽东式的革命实践家，而只能充当时代精神最敏感的神经，体验和咀嚼唯有他们才能充分感受到的痛苦与欢乐。
在现代中国，美学与文艺成为启蒙话语的叙事中心除受现实情境和民族文化历史积淀因素作用外，还有如下因素应该注意：受中国现实需要的支配，西方近现代具有启蒙精神、浪漫气质和唯意志色彩的人本主义美学文本受到中国启蒙主义者的偏爱。西方人本主义美学本身便蕴蓄着反传统、反理性的批判精神，虽然中西语境不同，诉求相异，但西方人本主义美学引入中国，无疑激发助长了中国思想界反叛传统的倾向，并提供了批判的武器。其二，中国悠久的人文传统积淀，在新的情境中必然成为启蒙话语批判和反思的对象，但是这个对象并不是消极的，而是顽强地坚持了自己的存在。传统／现代、中国／西方的二元对立，成为启蒙主义美学焦虑的中心。其三，中国启蒙思想家不乏封建阶级的逆子贰臣，传统教育熔铸的人文品格与对传统的叛逆，使他们面临着至深的痛苦与矛盾，其在启蒙话语中有极其动人的表现（如鲁迅的“我解剖自己更甚于解剖别人”、“救救孩子”、“各自解放了自己的孩子。自己背着因袭的重担，肩住了黑暗的闸门，放他们到宽阔光明的地方去”等等）。这在当时对人文青年而言是极具魅力的。总起来说，美学在现代中国思想界之所以每每成为“热点”，除因其思想资源主要为西方人本主义美学、其内蕴的反传统反理性倾向契合了中国人文知识分子的内在需要外，更为重要的是，近代以来西方资本主义世界范围的殖民化扩张浪潮已经无情地将古老的中国纳入到建构中的资本主义世界体系之中，在中国民族性文化危机总体语境下，美学领域成为中西方人文精神频繁交流与对话的一个话语中心。
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中国早期马克思主义者所主张的美学大抵不脱启蒙范围，但与一般启蒙主义者不同的是，他们是启蒙阵营中的激进派，随着中国现实斗争的日益严峻及自身世界观的转化，其美学思想日益向现实斗争靠拢，逐渐演变为革命的行动的阶级斗争的美学。
蒋光慈在《无产阶级革命和文化》一文中理直气壮地宣告：“共产主义者也爱百合花的娇艳，但同时想此百合花的娇艳成为群众的赏品；共产主义者也爱温柔的美的偶像，但同时愿把此温柔的美的偶像立于群众的面前；共产主义者对于资产阶级无意识的玩物，非常地厌恶，然对于美术馆博物馆及一切可为群众利益的艺术作品，仍保护之不暇，还说什么破坏呢？共产主义者对于帝王的冠冕可以践踏，但是对于诗人的心血——海涅的《纺工》，歌德的《浮士德》，仍是歌颂，仍是尊重！”在蒋光慈身上没有启蒙主义者“荷戟独彷徨”（鲁迅语）的苦恼，而是明确地自居为无产阶级的代表，宣告着对于美的事物的阶级壁垒分明的态度了。中国式马克思主义美学原则在毛泽东《在延安文艺座谈会上的讲话》中得到了最高表述。概括起来它包含这样一些原则：唯物主义的反映论原则；“文艺服务于政治”的原则；政治标准第一，艺术标准第二的原则；典型化和真实性的原则等。在毛泽东看来，“中国的革命的文学家艺术家，有出息的文学家艺术家，必须到群众中去，必须长期地无条件地全心全意地到工农兵群众中去，到火热的斗争中去，到唯一的最广大最丰富的源泉中去，观察、体验、研究、分析一切人，一切阶级，一切群众，一切生动的生活形式和斗争形式，一切文学和艺术的原始材料，然后才有可能进入创作过程。”（注：《毛泽东选集》第3 卷第817—818页。）显然，在三四十年代阶级斗争民族斗争空前尖锐的情势下，阶级的领袖有权力有必要要求调动一切手段和方式，为最高的民族利益和政治利益服务。统一思想统一意志的要求延伸到美学与文艺领域中去，产生了作为革命整部机器上的齿轮或螺丝钉的革命的文艺和美学。从某种意义上说，这种美学形态是对启蒙美学的超越，启蒙的旋律在这里隐退了，取而代之的是“文艺服从于政治”、“文艺为工农兵服务”。昔日的精英必须彻底改造自己的世界观，转变立场，向工农兵群众学习，表达他们的愿望、理想和喜怒哀乐，满足他们的审美需要。可以说，在政治、军事、经济斗争之外，在文化领域的斗争中，文学艺术构成了第四个中心和热点。
了解马克思主义美学在革命战争年代的历史发展，对理解中国美学今后的走向是十分重要的。随着1949年中国共产党领导的新民主主义革命取得决定性胜利，中国特色的马克思主义意识形态势必席卷包括美学和文艺在内的整个思想文化领域。
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一般来说人们认为，建国以后发生了两次“美学热”，第一次是指1956年开始延续到60年代初的知识界美学大讨论。这次大讨论就其性质和特征来说，是一次社会主义的思想改造运动。目的是肃清美学领域的唯心主义和资产阶级影响，在马克思主义认识论基点上达成高度的统一。从当时国际国内形势看，党和国家面临着外部敌对势力依然强大的压力；在国际共产主义运动中，与苏联集团有严重分歧；国内经济依然百事待举。中国共产党人迫切需要统一全党全国的思想，上下一心，实现社会主义革命和建设的大跃进。在这种日趋狂热的现代化诉求中，美学成为热点并不奇怪。
十分有趣的是，在这次美学大讨论中，被批判的一方与批判的一方几乎同样地虔诚，这从朱光潜先生的自我批判文章中可见一斑。总结这次美学大讨论，我认为有这样几点可算作它的主要贡献：第一，在美的本质问题上深化了认识，提高了思维水平。第二，进一步推动了美学学科的发展，美学学科内部的一些问题受到注意和研究。第三，最重要的一点是形成了四派主要见解。另一方面，这次美学大讨论实际上是一次思想改造运动，它一方面是1949年之前马克思主义美学与资产阶级美学论争的延续，另一方面随着党领导的解放事业的凯歌行进，这种延续就具有了新的意义。马克思主义意识形态以其无可辩驳的现实胜利证明了自己的合理性和强大力量，这样作为主流意识形态的马克思主义美学实际上已经为这次讨论预设了基调。对于朱光潜来说，参加这次讨论是如何肃清自己的唯心主义的立场、方法和观点，重新融入主流意识形态的问题。对于黄药眠、蔡仪等人来说，参加这次讨论，除自居于马克思主义立场，还要从这一立场出发，肩负起肃清资产阶级美学影响，增进马克思主义美学意识形态的纯洁性的任务。在这种情境中，美学讨论不可能仅限于学术，必然要超越学科界限，成为整个思想领域的热点。应指出的是，当我们注意到第一次美学大讨论的上述特点时，不应忽视其中存有的某种对话意味。虽然这种对话说不上多么平等和心平气和，多么富有学理性和公正性，但毕竟在总的前提下保持了某种差别和个性。
对于在70年代末和几乎整个80年代置身于中国思想文化界新启蒙氛围中的文学青年，李泽厚是个响亮的名字。其实，早在第一次美学大讨论中，李泽厚就已崭露头角。在对美的基本看法上，他不同意蔡仪的客观美论、朱光潜的主客观统一美论、吕荧高尔泰的主观美论，提出了美是客观性与社会性统一的观点。与蔡仪的带有机械论色彩的见物不见人的美学相比，与吕荧高尔泰的带有独断论和相对主义色彩的见人不见物的美学相比，李泽厚的美学则试图在实践的人学的基点上弥合主观与客观的断裂，这比起朱光潜的努力显然是进了一步。李泽厚认为，美是客观的，但是这种客观不是离开人类主体的客观，而是人类的实践活动创造的，因而美的客观性中蕴含着社会性。换言之，美具有社会性，但是这种社会性又离不开物质的对象、载体和工具。二者统一的基础和中介是人类实践。以李泽厚为代表的实践派美学诉求的核心是作为实践主体的人，是主体性的自由。看不到对主体性建构的谋划，就还没有理解实践美学的实质。
第二次美学热兴起于70年代末，在整个80年代，美学都可谓之“显学”。它的兴起不是偶然的，与中国的当下情境息息相关。1976年“四人帮”的垮台标志着“文化大革命”的结束，如何评价“文化大革命”？如何继承毛泽东思想遗产？更重要的是如何找到摆脱经济政治危机的现实道路？这是中国共产党人不得不面对的问题。1978年“真理标准”问题大讨论是一次思想解放运动，它是由党内权威自上而下领导的。它的政治效应是打破了“两个凡是”，为改革开放路线的确立扫清了政治障碍。它的思想效应更为深广，在某种程度上解除了思想禁忌，使思想解放运动深入人心。可以说，在70年代末和整个80年代，中国思想文化界充溢着一种反思批判的启蒙情调。在文学领域，有“伤痕”、“反思”、“寻根”及形形色色现代派的文学形态，在美术领域出现了先锋派的历险，在理论界则有关于人性和人道主义、异化问题、主体性问题的热烈讨论。其中，美学充当了思想解放运动的重要一翼。历史往往惊人地相似，时隔半个世纪，“五四”运动中千呼万唤的“德先生”和“赛先生”重新成为新启蒙思潮中的一个中心话题，在思想界知识界回荡。不过应当看到，这不是一种简单的回归，当代语境赋与了新启蒙话语以新的内涵。
在美学领域，对马克思《1844年经济学—哲学手稿》的讨论是个焦点。其中涉及的问题主要有：美的规律与两个尺度的问题，人的本质与美的本质的问题，美感问题，劳动异化问题，主体与自然的关系问题，人的解放与全面发展问题以及《手稿》本身是否为马克思成熟著作的问题等。对这些问题的讨论深化了人们对马克思主义的认识，使马克思学说中被长期忽略的人的问题凸显出来，这在当下语境中为人文关怀提供了一个权威的理论依据。在美学学科意义上，“自然的人化”、“人的本质力量的对象化”等思想为美的本质、美感本质问题的解决指明了方向。在日益占据主导地位的实践派美学那里，“自然的人化”和“人的本质力量的对象化”理论成为美学原理体系的基石与灵魂。关于这一点，只要翻翻八九十年代的大专院校美学原理教材就会十分清楚。与第一次“美学热”相比较，第二次“美学热”具有完全不同的意义。其一，第一次“美学热”对知识分子来说是一次思想改造运动，虽然有一定程度的争鸣的自由，但由于讨论背后隐藏着主流意识形态的同一性诉求，这就决定了其论域与深度都是十分有限的。第二次“美学热”则是一次全面的思想解放运动，对启蒙主题的回溯恰恰标明这次讨论没有满足于对“文化大革命”历史悲剧的简单清算，而是向着民族的历史与文化的深处挖掘，这种民族性的自省与反思，仍然是有必要的。其二，在改革开放情境中，这次“美学热”还引发了对西方美学思潮普遍而浓厚的兴趣。西方的哲学、美学、文艺学作品大量地译介过来，开拓了美学研究的视野。其三，这次美学思潮具有空前的广泛性和深刻性，在某种意义上可以说，它哺育了一代人文知识分子。另一方面应当看到，知识精英以“新启蒙”介入政治，以西方模式套改中国的努力在中国现实情境中是不现实的，“德先生”与“赛先生”对于古老的中国“龙”并非万应灵丹。这似乎也提示着中国当代美学：作为现代性诉求根基的主体性建构筹划应当深思自身的问题。
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市场经济意识的成长与普及是中国前所未有的思想现实。面对汹涌的世俗化浪潮，启蒙话语中心解体，与启蒙运动同行的中国美学也失去了轰动效应。对处在社会转型期的中国美学应当如何把握呢？我认为应有如下两点基本认识：其一，中国的当下美学正处在离心与向心的张力之中，这种状况恐怕会持续一个时期。从向心力而言，中国美学有一个传统，即与时代的现实的政治密切地联系在一起，这不应仅仅被理解为是被迫为政治中心服务，而且常常也是一种自觉的中心意识。这一特点既是中国美学的长处也是其局限。其结果是美学常常越出其学科本位，化为一种思想启蒙、社会批判和人的解放的理论，这一点与西方马克思主义的社会批判美学倒有几分相似。从离心力角度看，美学的学科本性必然要求美学在一定程度上疏离中心意识，这样才能精研学科原理进行系统构建，这恰恰是中国美学亟需的。另一方面，在中国社会转型期，有中国特色的社会主义市场经济建设中心的高速旋转，造成了附丽于政治意识形态中心的附属意识形态的边缘化，美学、文艺学这类“更高地悬浮于空中的思想领域”（恩格斯语）实际上处在被抛离状态，处在向心与离心的矛盾张力之中，中国人文知识分子陷入价值危机带有必然性。其二，在第二次“美学热”中出现了人人争说美学的热闹场面，而在1989年之后，美学一方面被泛化一方面被淡化了。泛化包含着美学广泛地进入其他领域和美学的庸俗化（美学词句的滥用）两种倾向，淡化则意味着美学正在失去其应有的学科重要性。这种状况阻碍了对启蒙美学尤其是实践美学成果的反思与扬弃，这是应当引起理论工作者注意的。
我认为，面向二十一世纪的中国美学无疑应当批判继承以往的思想成果，同时也应打破历史的循环，站在更高的思维水平和更广的理论视野上。美学的元理论建设应更加学理化（注重学术规范），不仅要注意汲取西方美学的精髓，同时也要深入开掘中国传统思想的理论资源，具有创新意味的美学不应是无根的。另一方面，中国美学不应忘怀关注现实人生的传统，为启蒙与解放的美学精神必须而且能够找回失落的价值。
收稿日期：1999—05—02
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