亚当#183;斯密道德形成理论批判，本文主要内容关键词为：亚当论文,道德论文,理论论文,斯密论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
纵观人类伦理思想史，道德形成理论可分为神性论、人性论、马克思物质决定论等主要流派。亚当·斯密的道德同感说属人性论流派。斯密以“同情—→同感—→公正的旁观者”的知识谱系和理论框架建构其道德形成理论体系，试图以此作为挽救其所处时代社会道德危机的理论基石。这一“基石”的逻辑建构是否合理？对于当今中国社会道德建设有何借鉴？探讨这些问题是既有理论意义又具实践价值的。
道德源于何处？神性论认为道德源于人对神的绝对信仰，人性论认为道德源于人的心灵体验，马克思物质决定论则认为道德源于人的实践精神。神性论以神人关系确定人我关系(包括道德)。被人格化的神影响甚至决定着人的生活方式、生活态度以及人对宇宙、人生的看法。这种神人关系在本质上规定着人对神的信仰，作为人我关系的道德只能是人对神的绝对信仰，尽管人对上帝的存在本身没有也不可能有绝对的确定性。人性论体系设定道德源于苦、乐、自私、仁慈、同情等普遍人性方面的感觉或情感。虽然感觉或情感具有清晰的一面，然而当主体试图对其进行认识的对象化还原时，它们又显现出模糊的一面，因此，产生于其中的道德还不能以思想认识的客体对象形式出现，而只能以主体的心灵体验方式存在。马克思物质决定论设定道德源于实践，这种实践蕴涵两重意义：一是主体人生存的道德智慧、对道德的实践，使道德适合于主体人的生存需求；二是主体对道德生活的认识和反思，即对道德规律性、普遍性的掌握、评价和选择。这就是说，道德既源于实践，又要指导实践；道德既是蕴涵于实践中的精神，又是精神指导下的实践，两者密不可分、二位一体。只有作为实践精神的道德才可能成为思想认识的客体对象。
不难发现，道德经历了一个由自在向自为、由主体向客体对象的转化过程。神性论的道德是自在的，人性论的道德是由自在向自为、由主体向认识的客体对象过渡的中间形态，马克思物质决定论的道德则是自为的、思想认识的客体对象的成熟形态。人性论的道德形成理论作为历史中介，在推动道德由自在向自为、由主体向客体对象的转变过程中发挥了巨大的逻辑力量。近代西方思想自霍布斯率先从哲学高度提出道德源于人的自私本性以降，斯宾诺莎、孟德维尔继之，沙甫慈伯利、哈奇森、巴特勒、休谟、斯密等思想家沿着这一路线在道德本源问题上展开了激烈争论，推动了道德的思想客体对象化进程。沙甫慈伯利与哈奇森认为道德不仅仅源于人的自私本性，还源于“仁爱”本性。巴特勒认为除了自爱与仁慈之外，“良心”亦为道德的另一重要本源；在他看来，人性是一个综合的、系统的结构，道德不可能只来源于人性的某一方面。休谟则通过运用感觉论原则和心理分析方法对巴特勒的“综合的、系统的”人性说做了系统解剖，主张道德的本源既不是自爱的利己心，也不是仁爱的利他心，而是人的同情心：“人性中任何性质在它的本身和它的结果两方面都最为引人注目的，就是我们所有的同情别人的那种倾向。”(休谟，第352页)在斯密看来，休谟所说的“同情”“像人性中所有与生俱来的感情一样，这种情感绝不是专属于良善君子，尽管他们可能对此最为敏感。即使一个无赖罪大恶极，无视一切社会规范，他也不会完全丧失同情心”。(斯密，第2页，下引仅注页码)
斯密对休谟的突破和超越在于他不仅将作为道德根源的“同情”视为人的自然本性，从而使道德因其与主体的不可分离性而失却了作为思想认识客体对象的实在性，只成为主体的一种心灵体验；而且进一步从人与人的关系层面解释和丰富人的“同情”形态的社会存在，从而使道德获得了作为思想认识客体对象的社会身份，为道德由自在向自为、由主体向客体对象的转化过程找到了“社会”逻辑。斯密指出：“无论一个人在我们眼中是如何自私，他总会对别人的命运感兴趣，会去关心别人的幸福；虽然他什么都得不到，只是为别人高兴。当我们亲眼目睹或是设身处地想像他人的不幸时，我们的心中就会产生同情或怜悯”。(同上)斯密还隐约地注意到主体可以对这种处于关系状态的道德做出“一致”、“实实在在”、“名不副实”、“一样”等一系列事实判断：“如果旁观者的同情与当事人本来的情绪完全一致，他就会认为这些情绪是适度得当的；相反，当他设身处地地体验这种情绪时发现自己的感觉受了欺骗，那么他必然会觉得这些感情过于夸张，名不副实。因此，认为别人的激情是实实在在、有根有据的，也就是对他表示同情，否则我就丝毫不会同情他。一个人对我的受害感到气愤，而且看到我跟他一样义愤填膺，就一定会认同我的观点。”(第10页)斯密的这些思想不仅是对休谟道德不可知论的突破，而且极大地推动了道德认识的理论进程，使道德有可能作为“思想的确实的知识”而被判断，尽管斯密对道德判断的依据还是人的“激情”、“感受”等非理性因素。
关于道德形成的条件，神性论认为是人对神的无条件服从，人性论主张是人对人的自然本性的服从，马克思物质决定论则认为道德是经济、阶级等具体的、历史的因素共同作用的产物。笔者以为，关于道德形成条件的认知差异源于各理论体系关于道德特质的指认。神性论的道德是一种信仰，它的权威来源于神与人关系的维系，而神与人之间的正常关系依赖于人对神的顺从，因而，人对神的无条件服从是道德形成的条件。人性论的道德是一种心灵体验，它的获得依赖于人们对欲望、快乐、激情等自然本性的释放，这种释放从根本上讲是以人对其本性的服从为条件的。马克思物质决定论的道德作为一种实践精神蕴涵以下意义：首先，从归根结底的角度讲，道德是一定社会经济关系对人们道德行为的规范和要求。在人类历史上，与不同的社会经济关系相适应形成了不同的道德形态：原始社会道德、奴隶社会道德、封建社会道德、资本主义社会道德和社会主义社会道德等。其次，道德的形成也会受到阶级因素的影响。在阶级社会中，处于同一经济关系中不同社会地位的人，其道德观念也有所不同甚至对立，比如在封建社会中，地主阶级要求维护贫富贵贱的差别，而广大受剥削受压迫的农民阶级则要求“均贫富等贵贱”。第三，道德的使命在于为其赖以产生和发展的社会经济基础服务。当一种新的经济关系取代某种旧的经济关系时，这种新的经济关系就要求有新的道德思维为其辩护和提供精神支持。
以上所述表明道德形成的条件经历了一个历史的演化过程。人性论在道德形成条件问题上的基本主张是对人的自然本性的服从，但在什么样的自然本性问题上却莫衷一是：霍布斯、斯宾诺莎、孟德维尔等人认为是自私，沙甫慈伯利认为是“天然情感”，哈奇森认为是自爱之心与仁爱之心，巴特勒认为是自爱、仁爱与良心的统一体，休谟认为是“同情”，斯密则在继承休谟同情说的基础上对其进行了改造。斯密将“同情”的存在方式分为自然本性的和人际关系，但这并不表明在斯密的理论体系中存在两种孑然分立的“同情”。在斯密看来，“完美无瑕的人性，就是关心他人胜过关心自己，就是公正无私和慈善博爱的情怀。惟有如此，人与人之间才能达到感情上的沟通与和谐，才能产生得体适度的行为。”(第18页)就是说，自然本性的“同情”只有外化为人际关系中的“同情”才是有意义的。然而，作为自然本性的“同情”如何转化为人际关系的“同情”呢？斯密指出：“正是因为那些快乐或悲伤的表情让我们觉得别人正在承受着好运或厄运，我们才会产生同感，为之动容，但是只有感觉到它们的人才会受影响。”(第5页)这就是说，自然本性中的“同情”向人际关系的“同情”的转化是以人与人之间的“同感”为条件的。斯密认为，这种人际间的“同感”是通过人们对他人情感的评价以及“自我认同”的共同作用建立起来的：“我们是否赞同他人的行为，根据的是当我们设身处地为他人着想时能否充分同情导致其行为的情感和动机。”(第102页)“如果一个人在与世隔绝的情况下长大成人，从来没有跟别人打过交道，那么就像他不可能想像到自己长得是美还是丑一样，他不可能想像到自己的品质、情感和行为是好还是不好，以及自己的心灵是美好还是丑陋。”(第103页)那么，人们如何评价他人情感、建立“自我认同”呢？
斯密认为，人们尽管无法对情感本身直接做出评价，但可以通过对行为品质的评价来达到对“同情”做出间接评价，因为“内心的情感引发行动并且决定善恶是非”。(第12页)斯密将人的行为品质分为两种：一种是“恰当与否”，另一种是“优点和缺点”。人们“可以从两个不同的方面去探讨各种行为所依、全部善恶所系的内心情感。首先，我们可以关注激发感情的原因或对象，这种感情与它的原因是否相称，决定了相应的行为是否适度，是彬彬有礼还是粗俗不堪。其次，我们可以考察它本来的目的或实际造成的结果，目的或结果是有益还是有害决定了相应行为的好坏，应该受赏还是受罚”。(第58页)
首先，斯密认为，如果一种感情与它的原因相称，不论激发感情的事物与当事人的关系或疏或近，我们仍然会对它产生同情，而且，这种同情在我们看来也是适度的。因为，“要判断一种感情是否恰如其分，除了我们自己的同感没有其他的标准可依据。”(第12页)而且，“出于人类的本能，旁观者与当事人为了互相沟通都会努力去设想对方的处境。”“同情让他们学会了从对方的角度反观自己的处境。”(第16页)进而形成了各自的美德，旁观者形成了“温文尔雅、和蔼可亲、公正无私和谦逊仁慈；后者则造就了雍容持重、自我克制的人品”(第17页)。两者共同构成了“完美无瑕的人性”：“就是关心他人胜过关心自己，就是公正无私和慈善博爱的情怀。”“唯有如此，人与人之间才能达到感情上的沟通与和谐。”(第18页)就是说，情感的适当性评价会影响到人与人之间情感的沟通。
其次，斯密主张，“我们应该奖赏任何理应受到感谢的行为，同样应该惩罚任何理应得到怨恨的行为”(第59页)。“如果我们不赞成行善者的义举，就难以同情受益者的感激；反之，如果我们同意施暴者的动机，就根本不会同意受害者的愤怒。”(第63页)“只有仁慈好善、光明正大的行为才配得上报答，因为大家都对它心存感激，也只有这种行为激起的感恩之心才能得到旁观者的同情。只有存心为害、图谋不轨的行为才应该受到惩罚，因为大家都对它心怀愤恨，或者说只有这种行为激起的愤怒之情才能让旁观者有同感。”(第68页)就是说，不论我们对他人行为做出怎样的品评，终将引起“感觉”的互动；人们对行为品质善恶的品评有助于培养人们情感的爱之所爱、恨之所恨的道德情感或道德能力。所谓“自我认同”，就是我们对自己行为的赞同。斯密认为，“自我认同”的“根据似乎与我们据以判断他人行为的原则相同”。“当我们站在他人的角度看待自己的行为时，是否表示赞同也是取决于我们能否对影响行为的情感和动机有充分的理解和同情。除非我们离开自发的立场。”“要做到这一点，我们只有努力用他人的眼光来看待自己，或者采取他人可能会有的看法。因此，我们无论做出什么判断，都会与他人的判断具有某种隐秘的联系，无论这种联系是实际存在，还是某种情况下可能出现，或者仅仅出于我们的想像。”(第102页)这样，斯密就从对他人情感的评价与“自我认同”两个方面，论证了“同感”作为自然本性的“同情”转化为人际关系的“同情”的条件的有效性，同时也论证了“同感”作为道德形成条件的合理性。在斯密看来，“同感”的建立以及对人的自然本性——“同情”的服从，共同构成了道德的形成条件。
关于道德形成的机制，神性论认为是上帝的恩典，人性论认为是人性的复归或释放，马克思物质决定论则坚持他律与自律的辩证统一。道德形成机制问题的讨论涉及道德价值目标的设定。神性论道德以神为价值诉求，道德的实践就是要尽其可能摆脱世俗干扰，全心与神交往。为了达到这一目的，人必须超越自身的本性；然而由于人的理性是神的理性的不完善阶段，因此仅仅依靠人类自身的努力无法完成这一使命，只有在上帝的恩典和帮助下，经过神人合一的艰苦生活磨炼，人性才能获得超度，人类才能过上有“德性”的生活。人性论道德以人类“自我”本性的实现为价值指向。人性论基于理性、感性或情感的人性假设，主张道德就是人的理性、感性、情感的释放和还原。马克思物质决定论的道德价值指向“人的自由全面发展”，认为人应该过合乎道德的生活。道德作为一种把握世界的实践精神必然受社会经济关系的他律规约；具有主观能动精神的人既有认识和把握他律的存在的理智能力，又有主动将他律转换成内心自律进而指导行为的心智愿景。儿童道德发生学与原始道德发生学支持和证明了“自律与他律辩证统一”的道德形成机制理论。
人性论不但探讨了人性是什么，还探讨了人性如何实现的问题。对于人性论而言，只有人性的实现才是道德的，道德的形成也就是人性的实现。关于道德形成的机制，理性主义者莫尔、库德沃斯等人主张是“人的精神追求”；经验主义者霍布斯、洛克等人主张是“人的感性经验”。人先天具有识别善恶能力的“内在感官”(沙甫慈伯利)、内在的“反省机能”(哈奇森、休谟)、“公正的旁观者”(斯密)等观点，则构成情感主义者关于道德形成机制的种种主张。斯密的“公正的旁观者”其实就是一套系统的价值评价体系。这套体系是如何形成的呢？斯密认为，那种由对他人感情的评价以及“自我认同”共同作用建立起的人际“同情”，一经产生便处于不断的博弈状态之中。这一过程体现在人们对不同“人际同情”感觉的差异与变化上：一个人“一旦进入社会，他所有的感情立即会引起新的感情。他会注意到人们对他的某些感情表示赞同，而对另一些感情却表示反感；前者使他受到鼓舞，后者则让他感到沮丧。他的渴望和厌恶，快乐和悲伤，现在会常常引起新的渴望和厌恶，新的快乐和悲伤”。(第103页)建立在小范围内人群中人际间的诸多人际同情，一旦进入人的更大范围的社会空间，便处于相互博弈的运动状态，而不是静止状态。这种运动通过人们感受的差异与变化得到显现。某种人际“同情”运动的结果一旦为某一社会成员中的大多数所认同，便转化为“公正的旁观者”。
“公正的旁观者”何以成为道德的形成机制？斯密认为，“公正的旁观者”为道德的形成提供了两类价值评价体系：一类是社会价值评价体系，另一类则是内在于人自身的“良心”。这两类价值评价体系使道德成为现实。作为社会价值评判体系的“公正的旁观者”表现为社会的主导价值观、社会舆论和风俗习惯等，这些社会力量通过调节人与人、人与社会之间的利益关系，使人们在权衡一种情绪是否适当时“认真考虑公正旁观者的感受”(第31页)；并且告诉他们“只有胸怀广阔、时刻考虑到自己的社会地位和尊严，才能使这种令人厌恶的情绪显得高尚”(同上)，否则“任何公正的旁观者内心都不愿对他的自私动机有丝毫同情，没有人对他表示赞同”(第69页)。由此便“确立了温文尔雅、和蔼可亲、公正无私和谦逊仁慈”的美德(第17页)；作为“良心”的“公正的旁观者”通过人对其自身行为的评判，使之在“所有的场合都注意克制自己的妄自尊大之心，并将其控制在别人能够接受的范围内”(第74页)；“当他用公正旁观者的态度来回顾和检视自己当初的动机时，会有更深的体会，并为想像中对自己的裁判和赞许而欣喜”(第76页)；“一个良心深受谴责的人自然会感到这种极度的痛苦，它像魔鬼或复仇女神一样纠缠着这个罪人，让他一生得不到平静和安宁，经常在自暴自弃之中难以自拔”(第111页)；“人性中存在那些原始的自私感情”(第124页)，“只有用公正的旁观者的眼光才能纠正自私心理自发的歪曲”(第126页)，确立起“雍容持重、自我克制的人品，将激情纳入自尊自爱、合理恰当的轨道”(第17页)。
“公正的旁观者”之所以能够使道德成为现实，在于“公正的旁观者”在斯密的视野里获得了一种权威，即受到人们虔诚地遵守或信奉。斯密认为“公正的旁观者”的权威是两种因素作用的结果：一方面，这种遵守或信奉源于人们的责任感。“所谓责任感，正是对这些普遍道德规范的遵守。这是我们生活中最重要，也是很多人唯一的行为规范。”(第149页)“如果一个人做不到对这种普遍原则的神圣尊重，他就成不了一个很值得信赖的人。”(第151页)由此可能会导致一系列作为人类社会存在基础的普遍责任难以维持，进而威胁到人类社会的存在。另一方面，这种遵守或信奉来源于“上帝的命令与戒律”(同上)，斯密认为这是更为深刻的原因：首先，“天性会使我们觉得我们的各种情感和激情都来自一种神秘的本源，无论这种神秘本源是什么，任何国家的宗教徒都会对它顶礼膜拜。没有什么东西能够创造人的感情，人类也无法探究这些。”(第152页)我们的天性中对神的敬畏与恐惧，使我们把对普遍道德原则的遵守与信奉归于对上帝或神的崇拜与敬畏。其次，从哲学的视角考虑，不论道德感建立于何种基础，毫无疑问的是，道德感是上天赋予我们的，“这种道德评价本能，是为了让我们用它来指导我们生活中的各种行为。这种道德感是我们生活的主宰，我们一切行为的最高裁判，监督和调节着我们的思维、情感和欲望的程度”。“道德感决定了我们的自然天性中的所有本性，它们规定的准则自然只能来自于上帝，并由上帝在我们灵魂深处的代理人负责发布。”(第153页)违背这些准则的人会惭愧悔恨，遵守它们的人则会安闲满足。
斯密关于“公正的旁观者”之为道德形成机制的思想的合理性，表现在其关于权威性的分析与诠释之中。虽然这一思想不可避免地将“公正的旁观者”引向神秘主义的陷阱，但当“公正的旁观者”转化为“良心”时，又显现出“自律”的特征。这种过渡性一方面体现了斯密思想的局限性，另一方面也为道德形成机制理论的演变与道德控制理论的探索开辟了一片新的思维世界。
综上所述，笔者认为，斯密的道德形成理论尽管充满抽象人性论、神秘主义等思想局限，无法解释他所处社会业已发生的道德危机的根源和出路，不足以成为当时社会道德重构的理论支持，但是它对于我国当前建构道德层面的“和谐社会”仍具有方法论的启示意义，因为两者面临的时代课题是一致的，即都在寻求一种合理的道德形成理论，以便为社会道德建设提供科学的基石。