哈贝马斯的重构理论及其方法，本文主要内容关键词为：马斯论文,重构论文,理论论文,方法论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
进入70年代，哈贝马斯的理论活动又经历了一个重大的转折，其标志是“普遍语用学”方案的出台。这个方案摆脱了法兰克福学派的理论基础，强调新的社会进化理论必须首先通过对社会批判方法进行普遍语用学的改造方能实现。至今为止国内大多数研究者对这一转向没有给予足够重视，原因相当程度上是对普遍语用学的重构方法缺乏足够的了解。本文试图在这方面作一点弥补。
一
什么是普遍语用学？要回答这一问题首先要了解什么是语用学。众所周知，本世纪以来的哲学的“语言学转向”实际上是由三条互相交替的线索组成的。一是以逻辑经验主义为代表的句法—语义学的分析模式，二是以奥斯汀和塞尔言语行为论为代表的语用学分析模式，三是乔姆斯基的深层语法的构造模式。随着逻辑经验主义的衰落，第二条线索已逐渐取代第一条线索的主流地位。这就是我们通常所说的“语用学转向”，其影响之大足以改变现时代的哲学观念。难怪阿佩尔惊叹，“当今时代的哲学几乎无不带有施行论的性格。
”（注：阿佩尔：“WarumTranszendentale Sprachpragmatik？”H. M.Baumgartner:PrinzipFreiheit,1979,Freiburg／München，p.13.）
首先，语用学转换了我们对语言的看法。按语用学的观点，语言本质上不是符号与句子的集合，而是言语行为的集合。一方面话语的意义并非取决于它对经验事实的表达，而是取决于它在“生活形式”的语境中的用法。另一方面，正如奥斯汀所说，语言就其功能而言不仅仅表达了什么，更主要的是还要“有所作为”。其次，语用学把“交往能力”引入语言分析，从而形成了特有的“主体”概念。与以往实体性的理解方式不同，语用学把“主体”了解为一个构造性的概念。所谓构造性的意思是：交往者之间要想达到理解的目的，就需要对其语境，即可理解性的条件作出预设，从而把制约话语的诸条件的集合了解为“主体”或“共同体”。因此语用学所谓的“主体性”从一开始就意味着一种“主体间性”。
至于交往共同体应如何构造，以及用什么构造，尚存在分歧。至今为止的“共同体”概念大体由两种不同类型的条件来构成。一是特殊设定的条件，二是一般设定的条件。在前一种情形中，说话者总是受特定的民族、习惯、风俗、信仰、教育、社会角色，甚至时间和场合等特定条件的制约；在后一种情形中说话者则受一般条件的制约。之所以说是“一般的”，因为它们是间接的，即只有在对前一类条件的反思和批判的基础上方能构造出来。这种构造就叫“重构”。如果我们把前一类条件的集合称为“现实的交往共同体”的话，那么后一类条件的集合就叫“理想的交往共同体”。通常情形中理想性的条件总是伴随着现实的条件而出现，甚至往往被后者所遮蔽。这时只有通过重构方法才能有效地把合理性的交往行为从不合理的，比如说带有强制性的和系统扭曲的交往中剥离出来。
这样一来，普遍语用学的意图也就不难理解了。按哈贝马斯本人的界定：“普遍语用学的任务是确定并重构关于可能理解的普遍条件。”（注：哈贝马斯：“什么是普遍语用学？”，《交往与社会进化》，重庆出版社1989年版，第1页，第3页。）所谓“理解”（Verstandigung）也就是交往的本质。 “达成理解的目标就是导向某种认同（Einverstandnis）。认同归属于相互理解，共享知识，彼此信任，两相符合的主体间相互依存。”（注：哈贝马斯：“什么是普遍语用学？”，《交往与社会进化》，重庆出版社1989年版，第3页。 ）因为交往总是以理解为目标的，我们澄清理解的意义也正是为了成功或有效地交往。在这里，澄清不是指语义上的解释，而是对不同层次的理解提出相应的限制条件。满足这些条件不是为了让人弄懂什么叫理解，而是为了让人知道如何去进行理解。
对“重构”（Rekonstruktion）概念还须再作一点补充说明。在《交往能力理论的预备考察》（1971 ）中，
哈氏更多采用的是“Nachkonstruktion”（后构）一词。（注：参见哈贝马斯／卢曼：《社会理论还是社会技术论》，p.103.）从思维方法的角度看，“重构”是指对作为能力（诸如从有限的语汇出发派生出无限多的表达）的前理论的知识（know how），通过回答它是如何可能的问题而将之整合到确定的理论知识（know that）中的过程。 因此“重构”无疑具有反思的作用，其任务不是描述现实中所是的东西，而是按应该是的样子确立现实东西所赖以存在的前提条件。 另外， 重构还具有“奠基” （Begründung ）
（注
： “Begründung ” 在德文中既有 “辩护 ”（justification）的含义，也有“奠基”（founding）的意思。 ）的意义。比如康德对先验条件的重构就是为了解决经验知识的可能性问题，乔姆斯基重构深层语法，则是要为无限多句子的生成寻找到合理性的根据。同样，哈贝马斯对交往能力或者说交往的情境条件的重构，其目的说到底也是要为现实的交往行为、乃至全部社会科学奠基。
二
人们也许存有这样的疑问，对交往的普遍性前提条件的设置或重构与语用学有什么关系？或者，对交往能力的重构为什么成为语用学的任务呢？提出这一疑问的缘由是，语用学所研究的语言游戏在维特根斯坦那里是最无可能进入规范性研究范围的东西。历来的规范性分析只适用于对语言（langue）所作的句法—语义分析，但不涉及行为性的言语（parler）。给人的印象是，语用学的对象只适合于作经验的描述，只适合于诸如心理语言学和社会语言学这样的经验科学。在哈氏看来，这是偏见。“我坚持这样的观点，不仅语言，而且言语——即在活动中对句子的使用——也是可以进行规范分析的。正如语言的基本单位（句子）一样，言语的基本单位（话语）也能在某种重构性科学的方法论态度中加以分析。”（注：哈贝马斯：“什么是普遍语用学？”，《交往与社会进化》，重庆出版社1989年版，第6页。）
普遍语用学研究可以说是从维特根斯坦的语言游戏理论出发的，但是却不停止于这种理论，因为语言游戏理论只满足于对现实情景条件的描述，缺乏批判的动因。奥斯汀和塞尔的言语行为论虽然实现了由描述方法向构造方法的转换，但是由于没能达到充分的概括化，而只能停留在经验的、偶然的层面上，上升不到一个先验的、或者至少是“准先验的”（quasitranszendental ）（注：“准先验”一词最先是在《认识与兴趣》中提出的，用于“quasitranszendentales Bezugssystem”（准先验的坐标系）。在《社会理论还是社会技术论》中，他开始用“准先验”来表征自己的重构理论。）的反思层次上，所以不可能提出关于可能理解的普遍条件问题。只有在“准先验”的层次上，我们才不仅能设置交往的先决条件，同时也能对其有效性问题进行反思。并且只有建立在反思的基础上，我们才能真正有效地整合经验，同时也能通过构造方法自身的普遍性与必然性来回击怀疑论的挑战。可见我们不仅能在事实上构造可能理解的先决条件，同时也能对构造行为自身的有效性作出辩护。
经验分析的方法建立在观察的基点上，而观察只指向可感觉的事物与状态。与此不同，重构的方法则建立在理解的基点上，而理解指向话语的意义。（注：参见哈贝马斯：《社会科学的逻辑》， Frankfurt，1970，p.184.）经验分析中，观察者总是独立于被观察的事件。为了论证观察的客观性，经验分析方法必须假定任何观察者都受普遍的形式条件或概念网络所制约，然而这一假定的内容恰恰是不可能被观察的。重构理论则无须作这样的假定。话语意义的理解者同时也是说话者，他不可能独立于交往过程来建立自己客观的视角。正如维特根斯坦所说，语言游戏中没有旁观者。每一个交往者都已经处在了与他人共同建立起来的以语言为媒介的主体间联系中了。在哈氏看来，客观性必须要在主体间中得到体现，只有这样，主体间性才能同时又保障每一个交往者保留主观差异的权利。 这就要求付诸“谈论”（Diskurs ）与“论辩”（Argument）来解决。与维特根斯坦不同，哈氏认为谈论行为不只是语言游戏中的一种，而且还具有谈论自身的反思性， 或者叫“元谈论”（Meta—diskurs）。谈论当然要有规则，但是当该规则出现问题时， 我们还能就规则本身进行讨论。因此重构理论在方法上显然既不同于形式化的方法，也不同于修辞学的方法。在这一点上哈氏与过分夸大修辞学方法的后现代主义者，如利奥塔和罗蒂等人之间存在着很大的分歧。
重构理论尽管与经验分析的方法格格不入，但是却不拒斥经验。在这里哈氏试图谨慎地与先验论保持一定的距离。要做到这一点，关键是要区分不同的经验。经验分析基于知觉性的经验，而以理解为目标的重构科学则有赖于交往性的经验。前者直接与现实相关，因而是描述性的；而后者与现实的关系还需有语言的中介，因而是解释性的。他的意思是说，这不只是类型的划分，而且还有层次上的差别。哈贝马斯无意于重构某种表层的、既有的、能通过句法—语义规则来界定的知识体系，而是重构形成并能修补该体系的深层能力。对于经验性描述的方法而言，普遍语用学的重构工作无疑具有在先性，因为知道什么（语义）总是以如何知道的能力（语用）为前提的。
普遍语用学对先天性（apriori）的理解也有别于康德和阿佩尔。 它虽然也要求某种在先的东西，却不认可任何纯粹的、终极的东西。从某种意义上说，重构理论就是对在先的东西进行“在事后的构造”。为此哈氏才慎重地采用“Nachkonstruktion”来取代“Rekonstruktion”一词。在他看来，“先验的这种表达——人们用它表示与经验科学的对立——即便是在没有误解的情况下，也不适用于说明诸如普遍语用学这类研究的特征。”（注：哈贝马斯：“什么是普遍语用学？”，《交往与社会进化》，重庆出版社1989年版，第24页。）语用学应该坚决回避与经验科学的对立。合理的途径莫过于从交往性经验的角度来看待理解过程中的先验研究。科林斯对哈氏这一立场的评论颇有新意。他认为哈氏的立场实际上返回到了谢林的哲学。谢林后期在有关“消极哲学”与“积极哲学”的互补性讨论中，倾向于经验与先天的融合，提出了诸如“先天的经验”和“经验的先天”之类的说法。同样哈氏所谓的“先天”也不是在康德的意义上理解的，而是体现为一种事实、一种生成的过程。（注：科林斯（H. Krings ）：“经验与先天”， System undFreiheit，1980，Freiburg／München，p.78以下。）这样一来，我们就能把“在先的东西”（Prius）恰恰理解为重构过程的结果， 并通过它来认识“在后的东西”（posterius）。
另外，我们还有必要把哈氏的重构性理解与乔姆斯基的重构语言学区分开来，尽管两者都有一个共同的目标指向，即重构语言能力。在乔姆斯基看来，言语的能力作为一种语言规则的生成能力是先天的。乔氏的重构计划正是要显示出这样一个深层的规则系统，并以高度的抽象性和形式化贯彻语言的普遍性原则。这一宗旨得到了哈贝马斯的首肯。那么两种重构方案之间的界线如何划定呢？哈贝马斯首先从言语行为论那里找到了有别于乔姆斯基的东西。这就是有关施行（pragma）能力的语用学规则。由于乔氏只在重构框架内研究句法和语义方面的能力，恰好把话语的语用性质留给了言语行为论。在哈氏看来两者无疑都有偏颇，并存在互补的可能性。重构理论试图实现语用学与深层语法理论之间的互补关系，从而将两方面的成果都置于普遍语用学所附加的有效性要求之下。尽管两者都关注语言能力，尽管乔氏已富有成效地分析了构成无限多的语法性句子的能力，但是这只是语言能力中的一个局部，只有当它被嵌入到交往的情境中，即用该能力去进行交往时，才是可理解的。当然乔姆斯基也谈及语言的运用，但是与之不同，语用学并非把事先确定的语言意义搬到现实的交往活动中，而是强调，话语的表达只有放到可能应用的情境中才有确定的意义。当我们试图重构情境条件时，也就意味着重构了话语的意义。
三
阿佩尔曾将哈贝马斯的重构理论归结为下述三个原理：一是言语行为的“双重结构”原理；二是在交往型、陈述型、表现型和规制型四种不同的交往样式中“兑现”四种有效性要求（即理解的可能性，陈述的真理性，谈论的诚实性，行为的合法性）原理；三是“理想交往共同体”的“反事实的在先性”原理。
（注：阿佩尔：“ Warum Transzendentale Sprachpragmatik？ ” H. M. Baumgartner: Prinzip Freiheit,1979,Freiburg／München，p.22.）下面我们分别作出简要的分析。
首先，言语行为论的主张基于言语行为的下述本质：“我通过说什么而做什么。”基于这一主张，奥斯汀把言语行为区分为“表述式”（constatives）和“施行式”（performatives），而后又调整为“语谓行为”（locutionary acts）和“语用行为”（illocutionary acts）之分。显然他的着眼点在于语用行为。这一点在塞尔那里表现得尤为突出，他认为，上述区分无非是理论的抽象，因为任何现实的语谓行为，说到底都是语用行为。塞尔的观点得到哈贝马斯的认同。在他看来，任何施行的表达都具有双重意义，一方面具有语言学意义，另一方面又具有制度性的意义。“制度”是指言语使用得以成功的情境条件。前者指施行的表达所具有的陈述成分，后者则表明，施行表达只有把话语放到特定的人际关系的情境中去才是可能的。
哈贝马斯并非是在重复言语行为论的观点，他的观点中包含了一个实质性的修正。按塞尔的说法，交往的基本分析单位不再是词语、符号和句子，而是说出句子的言语行为。（注：参见塞尔：《言语行为》，Cambridge，1969，p.16.）这无疑是对的。可是把言语行为归结为语用行为却是一种偏执。因为言语行为中无疑还包含不受制度性情景约束的陈述性的成分。正确的做法莫过于把交往的基本分析单位直接理解成一个复合型的结构，其中既包含陈述成分，还包含语用成分，两者可以彼此独立。双重成分使言语行为具备“双重结构”的特征，任何一个话语都可以同时理解为是两种语句的复合型结构。进一步说，两者处于不同的交往层次中，前者处于表述性内容的层次上，而后者则处于主体间性的层次上。（注：参见哈贝马斯／卢曼：《社会理论还是社会技术论》，p.105.）
第二条原理涉及到了话语的“有效性要求”问题。“有效性要求”是一个十分重要而又十分容易引起误解的用词。哈氏指出：“我将展开这样一个论点：任何处于交往活动中的人，在施行任何言语行为时，都必须满足若干普遍的有效性要求，并假定它们可得到兑现（einl
sen）。”（注：哈贝马斯：“什么是普遍语用学？”，《交往与社会进化》，重庆出版社1989年版，第2 页。 ）我们先来分析“有效性”（ Gültigkeit）一词。该词语在康德的《纯粹理性批判》中频频出现，意思是：某种行为或思考所具有的普遍认可的价值（ Anerkennungs Würdigkeit）。而“有效”（Geltung ）则意味着某种具有有效性的东西在现实场合中得到认可并成为共识。因此有必要把“有效”和“有效性”区分开来。某种东西所具有的有效性是不受特定的场合是否实际有效所限定的，相反，有效的东西则必须首先要具备有效性。所谓“有效性要求”的意思是说，一个话语要想成为有效的，就必须要求事先满足有效性的条件，只有这样才能为任何可能的听者接受。（注：参见哈贝马斯／卢曼：《社会理论还是社会技术论》，p.116、123.）
在以理解为目的的交往行为中，首先，说话者在言说时必定已经包含有效性要求了，不然的话，他就不能说是以理解为目的的。其次，说任何话语都必定包含了有效性要求，这仅仅是指逻辑的必然性，至于该话语在实际场合是否有效，究竟能否得到认可，还要由听者的肯定或否定的态度来决定。因此当主体间达成konsensus（同意）， 或Einverst
ndnius（认可）时，就是“有效”的，同时也就表明，包含在话语中的“有效性要求”得到了einlsen（兑现或验证）。在这里， “有效性要求”起到了双重作用，既起着批判的作用，又肩负奠基的功能。首先，当一个话语受到广泛的质疑时，就表明听者对话语所包含的有效性的条件提出怀疑，这时就意味着基础的批判开始启动。其次，这就要求一个说话者说出一句话或作出一种断定时，必须同时承担起对话语作出辩护或奠基的义务。当他成功地说服了听者接受他的论断时，同时也使对方认可了该论断所包含的前提，以及它赖以成立的根据。
哈贝马斯指出，当你参与一个以理解为目的的交往活动时，就已经不可避免地承担了兑现下述有效性要求的义务：第一，说出某种可理解的（verstndlich）东西，以便为他人所理解；第二， 提供某种真实的（wahr）陈述，以便他人能共享知识；第三，真诚地（wahrhaftig）表达自己的意向，以便自己能为他人所理解和信任；第四，说出本身是正确的（richtig）话语，以便得到他人的认同。 理解和认同正是建立在可理解性、真实性、真诚性和正确性这些相应的有效性要求得到认可的基础上的。
在第三条原理中，所谓“反事实”很容易被看成是一种没有事实根据的虚构。这是误解。其实在哈氏那里，所谓“反事实”的东西有两种意思，一是指理想性的东西；二是指先天（apriori）的东西， 或者说在先预设的东西。事实上我们的行为总是受规范制约的，但是为了使规范成为有效的，我们必须也不可避免地设定他人也是有责任能力的。只有这样，我们才能与他人一起进入交互行为中，才能在主体间的界面上与之相会。值得注意的是，这样的假定显然不是从既有的规范中推论出来的，因此也可以说是反事实的。不仅如此，而且这种反事实的假定恰恰是现行规范的有效性成为可能的前提条件。当我们对现实的制度赖以成立的前提条件作出反思时，就已经是在作出一种反事实的前提设定。此时“我们就已经在从事着一种理想化的工作了”（注：参见哈贝马斯／卢曼：《社会理论还是社会技术论》，p.124.）。
有关理想与现实的关系，哈氏是这样来解释的：一方面，理想的东西并非存在于现实的彼岸，而是存在于现实的交往行为之中，并在其中起作用。另一方面，理想的东西又恰恰是现实得以成为可能的前提条件，或者说理想构成了现实的基础。当然，这种基础只有在反思或重构中才能被意识到。理想的东西不能用事实为根据来进行辩护，因为事实的东西恰恰是需要加以辩护的东西。至少下述两种反事实的设定和期待是每一个交往者都无法回避的：第一，我期待着交往的诸主体在意向上遵守我自己所遵守的所有规范；第二，我期待着交往的诸主体遵守了被认为对自己是合法的规范，因为我们无法想象一个交往者在实际遵守规范的同时，却又不认可该规范。即便规范对交往者来说是强制性的、别无选择的，我们也应该设想，他的遵守规范的行为同时也能用于对该行为的辩护。这时我们已经在从事一种反事实的构想中了。它要求任何交往行为同时必须包含对自身合法性的辩护与期待。
这样一来，哈贝马斯的“反事实的在先性”原理便不难理解了。它的意思是：如果必要的话，交往者能进行不受（时间和空间）限制的，不带任何强制的讨论。并且对他们来说，只有其合法性得到确信的规范才能作为无可辩驳的东西加以运用。所谓“理想的交往共同体”，就是由这样一些理想化的交往者构成的。
事实上我们都置身于现实的交往共同体中。尽管在现实中也能达到意见的一致，但是却无法保证在非强制条件下总能达到一致。现实的交往处处都要面临障碍，并且现实的交往共同体中不存在自动排除这些障碍的机制。障碍不仅来自于共同体成员之间的情绪以及理解能力上的差异，并且还与传统带给共同体的成见，以及由于现实的利害关系而产生的种种自我欺骗和武断有关。这些都会导致理解上的系统扭曲。同样，现实的交往情境中还存在着权力的影响，乃至暴力和胁迫等强制性因素。福柯在“知识系谱学”（genealogy ）中曾对这些影响因素作了系统的描述。在他看来，权力对知识的制约作用在很大程度上是不可避免的。
哈贝马斯则争辩道，正是因为这些障碍的存在，我们才预先设定某种不带强制、不含扭曲的理想的交往情景。说它是反事实的，是因为它可以不受现实存在的强制和扭曲所左右；说它是理想的，是因为它是作为现实交往行为的前提被设定的。这种设定不仅是逻辑上的，而且也是任何交往者为了实现理解的目标必须要接受的。人们都知道，事实上达成的任何同意往往都包含欺骗的因素，正因为如此，欺骗的同意这一说法本身就已经包含它的反面，即什么是真的同意。要想达成真正的理解，交往者必定要用真的同意来对虚假的同意加以置换。（注：参见哈贝马斯／卢曼：《社会理论还是社会技术论》，p.124.）只有这样，交往才是无障碍的，说话者对自己和他人才是开放的和透明的。并且只有这时我们才有理由宣称，说话也就是生活。
四
可见重构理论的实质是重构交往理性的基础。何谓“理性”？它与近代以来的“理性”（Vernunft）有何区别？在重构理论中，哈氏的“理性”始终意味着“合理性”（Rationalitt）， 指交往情境条件对交往者的要求（即可理喻的）。至少，他必须是有责任能力的，生活在公共世界中的，当然还是一个不做糊涂事的人。当然，简单地罗列一些否定性的实例不足以构成“有理性的”人的充分必要条件。对此洛伦采提出了一个更为深入的方案：“向交谈的伙伴与话题的对象开放的人，进而是自己的谈话不受单纯的情绪和传统所左右的人，我们称之为是理性的。按这样的解释，我们就可以罗列出述语的规则。如按我们的设定，这种规则就潜在地蕴涵在语言的使用中，并且同时也适合于‘理性的’一词所出自的哲学传统”（注：
P. 洛伦采：《逻辑学基础》，Mannheim，1968，p.118.）。然而哈贝马斯认为，按传统的准则来解释合理性是成问题的。因为只有建立在合理性的基础之上的传统才是可理解、可接受的。如此说来，“合理性的”东西本身应该有独立于经验和传统的基准。然而这种基准又只能存在于合理性的谈论方式之中才有意义。换句话说，合理性的基准必须是重构的，而不能无批判地从经验与传统行为的准则中抽象出来。
对于传统的理性哲学来说，理性本身就是生活世界的终极的准则和根据。有理性就等于说是显示其拥有的根据（Haben von Gründen）。而对于哈贝马斯这样的合理性主义者来说， 根据只存在于持据而辩（Begründungen）的过程之中，基础也只存在于奠基过程之中。 只有通过辩护和奠基行为，根据和基础才是有效的、可接受的。这样的观念正是当代哲学的“语用学转向”或“施行（pragma）论转向”带给我们的成果之一。它用论辩和奠基行为取代了传统理性哲学中的“基础”和“根据”概念，从而也消解了我们对任何“终极基础”和“终极根据”的期待。当我们进行合理的思考和谈论时，也就同时理解了何为合理性的基准。要是我们的交往行为出现问题，谈论行为就会重新提出有效性的要求，从而矫正和修补自己的行为基准。这是一个无限的进化过程。
众所周知，自从启蒙出现分裂以来，近代的“理性”概念也始终隐含着科学与自由的紧张。一方面，科学的精神无疑出自于对经验的冷静观察与严密的分析；然而另一方面，政治上对自由的要求既不是来自于对自然对象的观察，也不是来自于经验的分析，而是来自于道德法庭这一无条件地设定的前提。这种紧张关系也体现在本世纪的种种历史现象中，比如技术官僚的统治与无政府主义之间的对立，科学与文化的对立，以及如科林斯所说的经验（Empirie）与先天（Apriori）的对立。70年代之前的各派哲学，包括逻辑实证主义和法兰克福学派在内都分别站到了对立的各方。而像利奥塔、罗蒂和福科等后现代主义者则在竭力消解科学基础的同时，也消解了政治权力合法性的根据。哈贝马斯的意图是通过普遍语用学的重构方法弥合分裂了的启蒙理性的基础，同时抵制后现代主义对时代精神的侵蚀。
（编后：哈贝马斯试图通过“普遍语用学”的方案弥合分裂了的启蒙理性的基础，对此福科不点名地批评为对启蒙运动的“挟持”，而另一位批评家指出，哈贝马斯、阿伦特、利奥塔——同时还有福科——所从属的康德的批评传统的意义恰恰在于他们的批评是不可能完成的。我们也许更有理由将哈贝马斯的重构理论看作一个问题，而不是一个解决了的问题的答案。）