人格理想：美学史研究不容忽视的方面——我国先秦时代审美观念谈片，本文主要内容关键词为：先秦论文,不容忽视论文,美学论文,人格论文,史研究论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B83.092 文献标识码：A 文章编号：1672-433X(2009)05-0144-07
一
当代学界对于中国美学史的研究，经历了一个视野不断扩宽的过程：首先是一些范畴或命题的涵蕴及其逻辑发展研究，如叶朗先生编著的《中国美学史大纲》；进而不仅阐述哲学家、文艺家或批评家著作中的美学理论或观点，还辅之以考察审美意识在社会生活和艺术中的种种具体表现，如李泽厚、刘纲纪先生主编的《中国美学史》；再往后，学界更普遍地热衷于广义的“美学史”研究，于是一些描述审美文化史的著作争相问世。
不同视角的考察都有存在的理由。从文化学角度把握，兼顾物质文化与精神文化，道与器（如陶器、青铜器等）之中所表现的审美观念，立论较为切实可靠；不过其重点仍然应当是揭示不同时代所具有的特定的审美意识，而这种审美意识最为集中地表现于艺术文化中，所以考察的范围可以相对缩小；构成人们审美意识并使之能够传达的是语言，其骨骼系统当为审美范畴与命题，由此可见，描述范畴与命题的产生和沿革具有基础性的意义。
但是现有的考察似乎都普遍存在一个不容忽视的问题，即缺少一个相对恒定的焦点，容易造成选择材料的随机性，描述难免松散之嫌。究其原因，在于上述研究都是对文化世界既有材料进行较为直接的梳理和发掘，相对忽视了隐含于其中的审美理念。审美理念固然可以作词源的追索，固然通过艺术作品或某些其他器物得以显现，但是最为集中地体现于人们的人格理想上，因为说到底，美其实是体现人们所期盼的生存样态的形象。只有抓住人格理想——人格的独立、自由当是其题中之义，一些美学范畴、命题才有各得其所的归宿。
大致可以说，研究一个时代的审美意识，最核心的当是该时代人们心目中的人格理想，其次是人们所表述的审美范畴和命题，再次是艺术文化所表现出来的审美倾向，最外一层则是非艺术文化所蕴含的审美特征。如果美学史的撰写立意在于博物馆式的陈列材料，仅仅考虑后三者未尝不可；如果将美学史看作人类审美意识的觉醒和流变史，则前者的重要意义便凸显出来。事实上，一个时代的审美文化产品包括艺术品虽然是该时代审美风尚的确切表征，但是并非任何审美风尚所蕴含的审美意识都具有历史价值和理论价值，而具有开新意义的审美意识很有可能在一个时段内缺少物化形态。从我国先秦、魏晋乃至当今时代，都可以看到这种不平衡的情形。如何把捉反映人类审美意识的觉醒历程却又在当时缺少物化形态的相关观念？最可靠也最便捷的方法是探求美学家的人格理想。
这一道理在研究我国先秦时代的审美观念时尤为容易验证。正是这一时段形成了中国古代文化的基本特点——从总体上看它集中于人学领域，思想界力图把握人自身，而且特别注重于理想人格的建构。华夏民族的审美观念是在这样的思想背景中形成的。其时思想界的审美意识尚未普遍地转化为艺术家的审美意识，没有或较少为具体而繁杂的艺术观念所遮蔽。今天学界开掘其中的思想资源，主要是从它们对后世的影响进行考察的；我们有必要更进一层，在注意影响研究的同时辅之以成因研究。
先秦时代的《诗经》等固然是反映该时代审美意识的可靠文本，但是对于揭示理论形态的审美观念并不能提供太多的东西。这里主要着眼于人格理想对于审美范畴或命题的提挈作用，只讨论《周易》与诸子的典籍，因为正是这些典籍奠定了华夏民族审美观念系统的理论基石。
二
《周易》的“经”与“传”的撰成虽然相距几百年，但其内在统一性毋庸置疑。原始儒家与道家都从中汲取了思想资源，有些学者认为它是中华文化之源应该说不无道理。
《周易》是天人之学，关注人及其所处的宇宙的相互作用与协调。人生活在天与地之间，《易》之作者对天道与地道都予以由衷的赞美。乾为天道，《乾》的卦辞称其“元，亨，利，贞”；爻辞以龙为喻，贯彻始终；《彖传》更是赞叹不已：“大哉乾元，万物资始，乃统天。云行雨施，品物流形。大明终始，六位时成。时乘六龙以御天。乾道变化，各正性命。保合大和，乃利贞。”[1]坤为地道，《坤》的卦辞称其“元，亨。利牝马之贞”；爻辞用“直、大、方”和“含章，可贞”等描述；《彖传》赞美说：“至哉坤元，万物资生，乃顺承天。坤厚载物，德合无疆。含弘光大，品物咸亨。牝马地类，行地无疆，柔顺利贞”[1]。《乾》、《坤》二卦是《周易》的门户，是六十四卦中的父母卦。“生生之谓易”，它所包含的最核心的二元是乾、坤，由乾、坤合成的世界万物蕴涵着多重二元对立，它们之间存在一种有序的对应关系：
乾—健—阳—男—动—刚—强—辟—奇—易—可久……
坤—顺—阴—女—静—柔—弱—合—偶—简—可大……
《系辞上传》论述道：“乾知大始，坤作成物。乾以易知，坤以简能。易则易知，简则易从。易知则有亲，易从则有功。有亲则可久，有功则可大。可久则贤人之德，可大则贤人之业。易、简，而天下之理得矣。”[1]王弼注《周易》，至《系辞传》及其后的部分没有触及；自晋代韩康伯续注面世，人们普遍将“易、简”理解为“简易”，埋没了其深蕴奥义。其实，易主要指乾的健而动和变化不居的势用，简主要指坤的顺而静和贞固赋形的势用，二者构成宇宙与人生的根本法则，所以“易、简之善配至德”①。
对乾、坤的赞美也就是对天地自然的歌颂，这种观念决定了华夏民族视自然为亲切的母体，“天地絪缊，万物化醇；男女构精，万物化生。”[1]（《系辞下传》）古人意识到人是自然演化的产物，自有与母体的内在统一性。既然如此，那么理想的人格就应该是与天地参的圣人、大人：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时。天且弗违，而况于人乎？况于鬼神乎？”[1]它一方面强调人生来（先天）本合于天，一方面要求人的活动（后天）应合于天，这暗含了完整的天人合一思想。
总体上看，《周易》中所赞颂的人格美主要有三种类型：一是保合太和的圣人或大人，其生存是阴与阳、刚与柔、德与业的和谐统一。二是充分体现了乾德的人，《文言·乾》的结语写道：“亢之为言也，知进而不知退，知存而不知亡，知得而不知丧，其唯圣人乎！知进退存亡而不失其正者，其唯圣人乎！”[1]知进退而不失其正是上述第一种理想人格，知进而不知退是第二种人格，在作者看来也可称之为“圣人”。三是充分表现了坤德的人：“君子黄中通理，正位居体，美在其中而畅于四支，发于事业，美之至也。”[1]（《文言·坤》）比较而言，第二种人格凸显了乾健的特性，第三种人格凸显了坤顺的特性，严格说来唯有第一种人格才具有“至德”，兼备易、简之善，才是真正意义上的“美之至”。
我们容易看到，这种人格理想在《周易》所表达的审美观念中居于核心地位，一些具有审美意义的范畴或命题据此而得以展开：美是“象”与“意”的统一，既存在“阳刚”与“阴柔”的对立势用，又能达到二者的“中和”，其形态总是处于“通”与“变”之中，无论是共时性的审美意象还是其历时性的嬗变，都蕴涵着“神”与“妙”，须通过“寂然不动，感而遂通”的功夫加以把握。作为理想人格的圣人或大人，正是这些矛盾方面的体现者和体认者。
三
《周易》中所描述的人格理想，在孔子身上得到现实的体现。孔子基本上是一个“知进退存亡而不失其正者”。但其人格中也有二重性，一方面知其不可为而为之，似乎“知进而不知退，知存而不知亡，知得而不知丧”，另一方面又取“用行舍藏”的处世原则，主张“天下有道则见，无道则隐”[2]（《论语·泰伯》），甚至时有“欲居九夷”[2]（《子罕》）、“道不行，乘桴浮于海”[2]（《公冶长》）之念。孔子心目中的人格理想是圣人、君子，这种人格既是伟岸的，又是完美的。孔子始终不渝地按这种人格理想造就自己。
孔子在世时人们对他的评价就很高，虽然当权者大多认为他的思想主张不合时宜，但或敬重，或畏惧，不敢小觑；他的学生更是认为老师已接近于圣人，既敬仰又自豪。后世帝王尊之为大成至圣先师，虽是出于巩固政治统治的需要而有意加以神化，但客观上确立了中华民族的一种理想人格范型。的确，这一理想人格范型非孔子莫属。即使以今天的观点看，孔子也可以称之为上古时代的“完人”。当然，所谓完人并非断言一个人完美无缺，而只是说他的个性得到全面的发展，人格达到完满的统一②。
孔子身前就以博学多能而著名。他最先举办私人教育，指导思想是要培养全面的人才，教人以“六艺”，包括礼、乐、书、数、射、御诸科目，涉及身、心的健全发展。他还明确指出“君子不器”[2]（《为政》），认为优秀的人应当无所不通，而不可囿于一隅，满足于一才一艺。据《子罕》篇记述，当时便有人感喟：“大哉孔子！博学而无所成名。”[2]也有人赞叹：“夫子圣人与！何其多能也？”[2]
从品德修养方面看，他兼备知、仁、勇三达德，认为“知者不惑，仁者不忧，勇者不惧”[2]（《子罕》）。人类心灵从大处划分具有知、情、意三个方面，兼备三达德其实意味着对人的类本质的全面占有。《述而》篇记录了他的一次自我刻画：“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至”[2]，表明孔子勤奋、乐天，显示了不惑、不忧、不惧的人格特征。
孔子遵循中庸之道，追求中和之美，坚持执两而用中，其人格实现了各种对立维面的和谐，既有坚定性，又显丰富性和完整性。他能接受狂者和狷者，虽然最为欣赏的是“中行”的气质类型；从事审美和艺术活动，他崇尚“乐而不淫，哀而不伤”[2]（《八佾》）。孔子一生都在倡导“敏而求之”和“为之不厌”的精神。柳宗元认为前者为“明”，后者为“志”，二者正好展开了个体与生俱来的宝贵品质——“天爵”的二元，成为人所应该有的样子[3]（《天爵论》）。
个体与社会的矛盾在孔子身上形成一种相辅相成的张力。一方面，他积极投身于改良社会的斗争，孜孜不倦地奔波于列国之间，期望能淑世救民，天下归仁，即使四处碰壁虽有怨而无悔；另一方面，他并未忽视个体生存的自由与圆满，在与子路、曾皙、冉有和公西华的一次谈话中，明确表示更为向往曾皙所描绘的生活情景：“浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”[2]（《先进》）。既执着进取，又能超逸出尘，合成了孔子的完整人格。
孔子的审美观念系统主要由三个基本方面构成：一方面主张积极入世，因而强调“诗可以兴，可以观，可以群，可以怨”，“观”与“群”较为偏重于文艺的社会功用，“兴”与“怨”则同时肯定了个体情感得以激发或宣泄的合理性；另一方面又向往自由生存，要求“游于艺”和“成于乐”，反映了他人格中具有超脱的一面，即使粗茶淡饭，只要内心充实和自由，也有“孔、颜乐处”；孔子既立足于现实又趋向于理想，坚持内外兼修，主张无过无不及，因而其审美追求是“文质彬彬”和“尽善尽美”。这一系统正好是孔子伟大人格的写照。其它如“乐而不淫，哀而不伤”[2]（《八佾》）、“思无邪”[2]（《为政》）、“知者乐水，仁者乐山”[2]（《雍也》）等命题均可以从其人格理想中找到归宿。
四
孟子心目中的人格理想是“大人”或“大丈夫”。“大人”在先秦时代或指地位高的人如公卿大夫，《周易》中《乾》卦的爻辞有“利见大人”；或是指道德修养深厚的人，《文言传》称颂“大人”“与天地合其德，与日月合其明”[1]。孟子对于前者往往予以俯视，《尽心下》明确谈到：“说大人，则藐之，勿视其巍巍然。”他称颂的是道德修养深厚者：“体有贵贱，有小大。无以小害大，无以贱害贵。养其小者为小人，养其大者为大人。”[4]（《告子上》）小体指感官欲求，大体则指理义之心。在孟子看来，无论是小体还是大体，都是人的天赋，前者可称之为“命”，后者则是“性”，关键在于个体注重哪一端：一味听任“小体”驱使的是小人，在精神上存养、在实践中发扬“大体”者才是真正意义上的大人。
孟子思想的突出特色是务本、崇大、持正。三者紧密联系着，构成一个有机的整体。切就理想人格的形成而言，务本是坚守心灵中内在价值的根本，崇大是确立人格修养的目标，持正则是为人处世的恒常的表现形态。在孟子看来，道德修养首先要务本，葆有与生俱来的本心而不放失。本心也可以说是赤子之心，它纯一而无伪，具有恻隐、羞恶、辞让、是非四端，于是而有仁、义、礼、智四德，“夫大人者，不失其赤子之心者也。”[4]（《离娄下》）本为大，末为小，要实现人生的价值就必须崇大而贱小，不可本末倒置，“先立乎其大者，则其小者弗能夺也。此为大人而已矣。”[4]（《告子上》）立乎其大者也就是尊德性，首先要求定于一，持不动心，然后据“一”而立法，向外颁布道德律令，发散于“多”，在各种具体活动中一以贯之，因而正气凛然。大人也可谓之“大丈夫”，依孟子之见，“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道。得志，与民由之；不得志，亦独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈。此之谓大丈夫。”[4]（《滕文公下》）
孟子对大人或大丈夫的描述也可以说是一种自我描述。我们常常看到，孟子与一些国君的谈话带有明显的教训意味，一个坚持真理、不畏权势、铁骨峥峥的倔强老者形象栩栩如生。的确，他内心里怀有宏大的抱负：“五百年必有王者兴，其间必有名世者。由周而来七百有余岁矣，以其数则过矣，以其时考之，则可矣。夫天未欲平治天下也，如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也！”[4]（《公孙丑下》）这里似乎显露出某种自负，不过更应该说是“当仁不让”。历史责任感与现实的社会状况之间存在巨大落差，迫使他奋起捍卫仁义之道。孟子解释他之所以好辩是出于不得已：“杨、墨之道不息，孔子之道不著，是邪说诬民、充塞仁义也。仁义充塞，则率兽食人，人将相食。吾为此惧，闲先圣之道，距杨、墨，放淫辞，邪说者不得作。”[4]（《滕文公下》）二程称他有“英气”，见“圭角”，确为中的之论。
与孔子比较，孟子无疑更多注目于个体，注目于内心，特别强调人人具有族类相通的心性之理，关键在于后天的自觉与实行。如果说孔子兼顾了道问学与尊德性，那么孟子的主旨则偏于尊德性。对“大人”或“大丈夫”的标举决定了孟子审美观念的主要取向是壮美或阳刚形态（庄子学派也崇尚“大人”，但属于内敛型人格，与孟子之所谓在形态上截然不同），他崇尚“志”，善养“浩然之气”[4]（《公孙丑上》），强调“充实之谓美，充实而有光辉之谓大”[4]（《尽心下》），认为“胸中正则眸子瞭焉”（《离娄上》）等，正是由此生发或为其具体表现；他追求“上下与天地同流”[4]（《尽心上》）与“反身而诚”的功夫密切相关；至于“目之于色也，有同美焉”[4]（《告子上》）以及“以意逆志”[4]（《万章上》）、“知人论世”[4]（《万章下》）等命题都与他力图开启人类心灵相通的一面紧密联系着。孟子孜孜不倦地追求个体生存的道德境界乃至天地境界，其审美观念还有许多待发掘之处，诸如“惟圣人然后可以践形”[4]（《尽心上》）等，都宜站在其人格理想的基点上开垦。
五
道家与儒家一样重视人格理想，只是取向不同。老子心目中的理想人格当从两方面分析，一是作为思想者的“圣人”，一是作为统治者的“王侯”，二者合成内圣外王的追求。从审美角度看，值得关注的是前者而不是后者。
按老子的理解，作为思想者的圣人是道的静观者、感悟者和体现者。道是美妙的：“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。”[5]（第二十一章）通过对道的静观，可以感受其中的美妙：“故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。此两者，同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。”[5]（第一章）
圣人在日常生活中通常少私寡欲，致虚守静，远离世俗，精神沉潜于宇宙的本原：“俗人昭昭，我独若昏；俗人察察，我独闷闷。”“众人皆有以，而我独顽似鄙。我独异于人，而贵食母。”[5]（第二十章）道为万物之“母”，唯有踽踽独行者能够伺奉或与之相守，能够透过变化莫测的现象界而窥视其中永恒的东西：“至虚极，守静笃。万物并作，吾以观其复。”[5]（第十六章）
圣人之所以能体认道之美，在于他能收视反听，保持心胸的虚静。致虚守静首先要超越感性，因为“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋田猎令人心发狂，难得之货令人行妨”[5]（第十二章）。其次要超越知性，在老子看来，“大道废，有仁义；智慧出，有大伪”[5]（第十八章）。是此才能敞亮心灵第三层面，精神凝聚于一。比较而言，为学是要逐日增加知识，为道则要摒弃繁杂的感性欲念与知性观念的干扰以体认那“一”：“圣人抱一，为天下式”[5]（第二十二章）。
老子之所以向往原始社会，在于它既朴且真，而社会的文明则带来了浮华与虚伪，与本原的道相去越来越远：“上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。上德无为而无不为，下德为之而有以为。上仁为之而无以为，上义为之而有以为。上礼为之而莫之应，则攘臂而仍之。故失道然后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首也。”[5]（第三十八章）在老子看来，大丈夫当处其厚，而不处其薄；居其实，而不居其华。
当作为史官的老子进一步回到现实社会生活中来的时候，虽然仍坚持其致静守弱的原则，却是站在王侯的角度思考的，或者说是为了帮助王侯达到功利目的而出谋划策。于是他提出一整套冷酷无情的战胜敌人、治理民众的策略：战胜敌人的基本策略是以柔克刚，以弱胜强，以阴降阳；治理民众的基本原则是“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗”[5]（第八章）。《老子》中所隐含的南面之志与阴柔之术，尤其为法家所欣赏，韩非子之所以解《老》喻《老》，当是气味的相投。思想延伸至此，对仁义道德的抛弃和对个体自由的践踏都只具有消极意义，与肯定人的类本质的审美活动几乎格格不入。
事实上，《老子》中被后世认作审美范畴或命题的论述都围绕圣人对“道”的体认而展开：圣人所体认的道是大音、大象，“大音希声，大象无形”[5]（第四十一章）；体认的方法是“涤除玄览（鉴）”[5]（第十章），或者说“致虚极，守静笃”[5]（第十六章）；由于“道法自然”[5]（第二十五章），那么人们处事也应该如此，因而“大巧若拙”[5]（第四十五章）；既然道是素朴的，那么给人的感受必定是恬淡的，于是可以说“淡乎其无味”[5]（第三十五章）、“味无味”[5]（第六十三章）。值得注意的是，尽管“大巧若拙”、“淡乎其无味”及“味无味”诸命题本来主要是就外王之道而言，后世往往作“创造性的误读”，让《老子》中描述王侯阴柔权术的命题转化为审美命题，并产生了积极的影响。于此更可见出人格理想的主干地位——某些原初属于非审美的范畴、命题嫁接其上，也能使之成为后世的审美观念并葆有长久的生命力。
六
庄子的思想近于老子但又有不同。二者都认同道在宇宙中的本根地位，并发现通过内敛的思维方式能予以体认，他们由此向往原始、质朴的生活，贬抑造成文明的欲望和知识，对于充斥着异化现象的现实则权以柔顺处之。然而，老学偏于宇宙观的描述，庄学更关注人生论问题；老子从宇宙学哲学推演出政治哲学，庄子则致力于阐发精神澄明之学。这种差异与老、庄的立场和社会地位的不同有关：老子谙熟于社会的上层，庄子则长期生活于社会的下层。在此基础上还形成老子注重处世策略而庄子主张率真，《老子》用语严谨、规范而《庄子》出语汪洋、恣肆诸特点。
庄子心目中的人格理想不是什么治国平天下的圣人或王侯，而是个体生存逍遥自得的神人、至人、真人。
庄子想象中的神人，其外形是美丽的，其生命超越时空。如居于藐姑射之山的神人，“肌肤若冰雪，绰约若处子；不食五谷，吸风饮露；乘云气，御飞龙，而游乎四海之外；其神凝，使物不疵疠而年谷熟。”[6]（《逍遥游》）洪水漫天淹不着，大旱炎炎热不着，就是拿他的尘垢
糠，也足以陶铸成尧、舜。
这样的神人固然让人仰慕，不过对于现实生活中的个体毕竟存有距离。按庄子的观点，个体虽然受物质生活条件的局限，但在精神生活中却可以达到神人的境界，这就是“人貌而天虚”[6]（《田子方》）。所以，就生活在人群中的至人、真人而言，虽然不能摆脱肉身但精神上超越形骸。他们中有的面目丑陋甚至身体残缺，却遮掩不了其人格的魅力和精神的光辉。如卫国有个很丑的人叫哀骀它，就是人们心目中的偶像，男性与之相处者都不想离开，很多女性见了他后，竟然央求父母说：“与人为妻，宁为夫子妾。”[6]（《养生主》）
理想的人格应当是一种自由的人格，能够摆脱世俗观念的束缚。世俗观念中最普遍的莫过于仁义是非的厘定，在庄子看来这些观念简直是一团乱麻，樊然散乱。例如窃钩者被诛，而窃国者却成为诸侯，诸侯之门竟都称道有仁义。明摆着荒谬悖理，却是普遍的社会现实，的确是莫大的讽刺。此外，世俗观念还构成个体生存的枷锁。《大宗师》中讲了一则故事，依作为真人的许由看来，仁义、是非观念犹如刑罚，桎梏人的天性，被这种观念所束缚，人就不可能有精神的自由，正像服刑者没有形体的自由一样。
至人、真人无心，以天地为心，即所谓“至人无己，神人无功，圣人无名。”[6]（《逍遥游》）他们保持着原始、本真的状态，具有完满的天性，占有德之全。其不同于常人之处在于能呈现宇宙大全，不囿于一隅；而世俗之辈不过“一曲之士”，往往习惯于分解事物，肢解对象，“判天地之美，析万物之理，察古人之全”，因此“寡能备于天地之美，称神明之容。”[6]（《天下》）天地之美或神明之容是整一的，个体只能用身心去体验与应和，即以天合天；若企求进行人为的分割而加以把握，则只能是面目全非③。
这种体验与应和便是“游心”。其前提条件是摆脱感性欲念与知性观念的遮蔽，或称“形若槁木，心若死灰”。新生儿无贪欲，不世故，所以庄子学派对之倍加赞美，《大宗师》中推崇“孺子”，《知北游》描述天和将至、神将来舍者“汝瞳焉如新生之犊而无求其故”，等等。游心是精神的自由驰骋，是心灵第三层面的全面敞开与呈现。庄子倡导不物于物，游心物外，且不为繁杂的文化观念所羁绊，如此才便于对生活作审美观照。《应帝王》写道：“至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而物不伤。”[6]的确，审美要求有赤子之心，超越直接功利，超越逻辑概念，只有去物累，去知解，才能获得心灵的空阔和自由。
游心之所及是一种极其美妙的境界。《天下》称庄子“独与天地精神往来，而不敖倪于万物，不谴是非，以与世俗处”；“上与造物者游，而下与外生死、无始终者为友。”[6]这种境界是大美，“淡然无极而众美从之”[6]（《刻意》）；“视乎冥冥，听乎无声。冥冥之中，独见晓焉；无声之中，独闻和焉。”[6]（《天地》）无论个体在现实生活中或穷或通，只要能游心于这种境界，其乐便不可胜计，穷也乐，通也乐，无往而不乐其乐。可以说，所谓至人、真人也就是在精神上排除了感性与知性的遮蔽，从而逍遥于方外，得至美、至乐的人。
围绕对于个体理想生存样态之所期，《庄子》中一系列具有审美意味的范畴与命题便显得顺理成章。作者主张“心斋”[6]（《人间世》），是要破除感性欲念与知性观念的遮蔽，以达到对道的体认；要求“法天贵真”[6]（《渔父》），是依循生命之真实，追求生存的本真；强调“德有所长而形有所忘”[6]（《德充符》），是要超越形骸，达到心灵的充实与自由；尽管社会现实异常严酷，但并不能妨碍个体生存之乐，因为他可以陶醉于“游心”[6]（《人间世》），让精神自由驰骋于美妙的境界；或者身与“物化”[6]（《齐物论》），物我为一，得到梦蝶之适、濠上之乐；或者“目击而道存”[6]（《田子方》），使“象罔”而获“玄珠”[6]（《天地》），领略天地之大美。其它如“庖丁解牛”[6]（《养生主》）、“解衣磅礴”[6]（《田子方》）、“郢匠运斤”[6]（《徐无鬼》）“得意而忘言”[6]（《外物》）等也都可以从美学家的人格理想中找到依托。
为何《庄子》一书通体都可以看作是审美之学？因为该书自始至终都在描述人格理想！
七
限于篇幅，本文未能单独论述荀子与屈子，其实他们的人格理想同样是其审美观念的根据，例如研究屈原的审美观念，《桔颂》篇的地位尤其不能忽视。
基于上述，我们或可见出，美学家本人的人格理想是其提出的审美范畴、命题的基础和统领，甚至可以说，前者为体，后者为用，如孔子、孟子和庄子的审美观念系统就是这样形成的；并且，有些本来不涉审美的范畴、命题纳入于特定的（应该是自由的）人格理想中可以蜕变为审美观念系统的组成部分，如后世对于《老子》中一些命题的发挥。现在我们还需要进一步探讨：一个时代的人格理想的嬗变是否决定着其审美观念的历时嬗变？
先秦时代是我国审美观念的孕育时代，尽管人们并未专注于审美活动的研究，但这一领域的确也出现了百家争鸣的气象，各种基本的审美观念均已萌芽。虽然表面看起来相互冲突，纷杂中却有逻辑可寻。
《周易》的乾健、坤顺之分在《易经》部分已有充分的描述，在《易传》中更有淋漓尽致的发挥。应该说，这是对宇宙和人生的根本法则的揭示，在我国思想史上具有极其重要又十分恰当的奠基意义。落实于个体，孔子可谓是乾、坤二德的最佳体现者，是《易》之人格理想的化身，既自强不息又厚德载物，因而顺理成章地成为中华文化的奠基人。不过，事物的辩证发展往往通过内在矛盾方面的相互对立、扩张和相互依存、转化而实现，于是我们看到，孔子之后正好出现了两极的翕辟成变。
以孟子和荀子为代表的儒家学派高扬乾健精神，积极入世，力争有为，企求改变社会现实；以老子（这里考虑的是通行本的撰述者）和庄子为代表的道家学派则守持坤顺精神，消极出世，主张无为，企求逃避社会现实。在道家阵营中，老子并未忘怀外王之道，庄子则完全转向于追求个体的精神逍遥；而在儒家阵营中，孟子较之孔子更为侧重于内圣之学，荀子则专致于外王之道；由此决定了孟子与庄子在寻求内在的超越性方面非常接近，而荀子却在向老子求外王的方面回归。伟大诗人屈原兼受儒家思想的影响和道家气质的濡染，人品高洁又直抒怨愤，其审美观念直接以艺术形式表达，并随着华夏民族文化中心的南移而得到广泛的传播。至此，华夏美学形成儒、道、屈分立与互补的格局。
意识的觉醒也许存在自身的生态系统，制约着相关观念的生长发育。我们知道，学术研究包括问题的发现、探索和解答，其结果是理论的形成与完善。这一结果的出现也许如同生物界那样存在“物竞天择”的法则，具有内在的调节机制。例如，将《老子》的楚简本与现今流传的通行本比照，前者并不象后者这样强调守雌，其中“玄牝之门，是谓天地根”等可能为后学所加，于此或能见出历史选择的必然性，即能充分展开坤顺一面的学说才有和儒家学说一同存在和发展的逻辑空间。美学史应该描述审美观念系统的形成与嬗变过程，要求人们探寻隐含于其中发挥制导作用的审美理念，而人对自身应有的生存样态的追求正是审美理念之所在，所以，人格理想的嬗变在很大程度上决定着审美观念的嬗变。
着眼人格理想对于秦汉之后美学史的研究也有重要意义，尽管此后人们更多注目于审美或艺术活动局部的细密把握，相对淡化了对人格美的整体观照。例如当我们研读了刘勰的《序志》篇，从中见出作者对孔子的顶礼膜拜，就不难理解《文心雕龙》的主要审美取向；至于魏晋时代风流名士的人格理想对于审美观念的影响，更为学界所普遍认同。很难设想，有谁能够根本不考虑禅宗或宋明理学家的人格理想却能全面、深刻而周密地把握其审美观念。正反两方面的事实告诉我们，在研究中若能着眼于人格理想，必将有助于理解美学家的审美观念体系，并且有助于理解华夏审美观念的历史流变。
收稿日期：2008-11-11
注释：
①胡家祥：《〈易传〉中的“易简”新释——兼谈“易简而天下之理得”》，载《周易研究》2007年第5期。
②人们常以古希腊人、文艺复兴时期的巨人为完人。在西方现代学者的视界中，歌德也被看作是完人。与之比照，称孔子为完人当能成立。
③当代有多种中国美学史著作认为庄子肯定“判天地之美，析万物之理，察古人之全”，值得商榷。“判”、“析”、“察”都有分解之意，无论按语境还是按庄子的一贯思想当是予以否定的。
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