马克思实践本体论：一个再辩护，本文主要内容关键词为：马克思论文,本体论论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B0—0 文献标志码：A 文章编号：1002—462X（2007）02—0028—09
在马克思的语境中，实践具有绝对的原初性和真正的开启性。这也正是它成为本体范畴的先决条件。在对马克思哲学做出实践本体论的诠释时，我们遇到的一个无法回避的问题是：实践本体论究竟面临哪些可能的诘难？应如何进行有效地辩护以回应这些诘难？
一、实践在何种意义上成为本体范畴
实践作为人的活动，作为生成我们周围的感性世界的活动，无非是一个经验事实。问题在于，实践本体论难道仅仅是在确认这一事实吗？倘若如此，它岂不是同实证科学别无二致？从某种意义上说，实践本体论作为一种本体论，不应该是对某种经验事实的确认，而是寻求使经验事实成为可能的那个原初性的理由。它的这种逻辑悬设的性质（逻辑在先性乃是此性质的必然要求）决定了它不是对某种经验事实的描述或报道，而是对一切可能的经验事实的超越（这恰好是其超验性之所在），并在这种超越中给予一切可能的经验事实以终极根据和内在理由。一切经验事实作为被派生者，并没有资格成为本体论意义上的原初性规定。
诚然，实践首先是一个经验事实，这也是人们对于实践的日常看法。但实践又不仅仅如此，因为它不同于一般意义上的经验事实。那么，实践这一经验事实的独特性何在呢？或者说，实践本体论究竟在什么意义上成立呢？正像海德格尔所揭示的那样，人也是一个“在者”，但却是一个特殊的“在者”，因为人是唯一地能够追问“在者”之“在”何以可能并把此追问作为自己的“在”的方式的“在者”，这种独特性使人成为“此在”。与此相类似，实践对“在者”的开启这一事实的独一无二性，也使它唯一地有资格成为本体的规定。正因如此，实践才有理由作为我们领会一切可能的“在者”之“在”的恰当的路径和方式。但需要指出的是，当实践被作为一个一般的经验事实加以确认时，其本体论含义恰恰因此而被幽闭了。因为如此一来，实践就沦为可被定义的已成之物。它诱使人们去大谈实践的定义，例如说“实践是主观见之于客观的活动”之类。这类定义不得不从主观（主体）和客观（客体）及其二分的先在前提出发来规定何谓实践。这样，实践的原初性便荡然无存。因为在所有关于实践的定义中，实践都已被先行地设定成受动者而不再是自因的使动者。把实践看做经验事实的对待方式，使实践成为同其他一切可能的经验事实毫无二致的规定。实践区别于其他全部经验事实的独特性在于它同时还能够而且必须在另一种截然不同的意义上被领会，即它是向未来敞开着的可能性（正因如此，它才是真正的时间性之源），在此开启性中既成就了现实的人，又成就了“现存的感性世界”，这是个一而二、二而一的过程。正是这种性质，使实践获得了本体论含义，也使人们超越了把它仅仅理解为一个普通的经验事实的狭隘视角。一切非实践的经验事实，都不具备这样被看待的可能性。因此，在本体论的意义上，实践决不能像通常那样被当做一个普通的经验事实来看待。
对实践作为经验事实之独特性的领会，有赖于对另一种经验事实的确认，这就是实践对“现存的感性世界”的开启。在马克思那里，实践之作为本体论基础，不过是基于对“某种经验的事实”正视，从而一点也不神秘。这种“经验的事实”就是马克思所揭示出来的：“他（指费尔巴哈——引者注）周围的感性世界绝不是某种开天辟地以来就直接存在的、始终如一的东西，而是工业和社会状况的产物，是历史的产物，是世世代代活动的结果”[1]76。正是在此意义上，也仅仅在此意义上，马克思认为：“只要这样按照事物的真实面目及其产生的情况来理解事物，任何深奥的哲学问题……都可以十分简单地归结为某种经验的事实。”[1]76 所谓“事物的真实面目及其产生的情况”，就是指实践生成感性世界这一“经验的事实”。但遗憾的是，在思辨哲学和旧唯物论所构筑的意识形态陷阱中，人们面对“某种经验的事实”也会视而不见。思辨哲学由于自身所固有的神秘主义痼疾，不可能正视这一事实。费尔巴哈同样“没有看到”[1]76。因为“他从来没有把感性世界理解为构成这一世界的个人的全部活生生的感性活动”[1]78。费尔巴哈“没有看到”的，恰恰是为实践本体论的观察方法通过对一切直观的超越和克服所发现的，那就是感性世界实际上不过是感性活动的产物这一朴素的经验事实。显然，说实践是一经验事实，无非是将其确认为一个普通的经验事实；说实践开启我们周围的感性世界是一经验事实，则是在确认实践之异于一般的经验事实的独特性。只有后者才为实践作为本体范畴之奠基提供了合法性。虽然我们无法将实践同实践生成感性世界分开，但它们毕竟体现着某种角度上的微妙差别。
关于对实践的强调，马克思尽管承认“在费尔巴哈那里有时也遇见类似的观点”，但又认为“它们始终不过是一些零星的猜测，而且对费尔巴哈的总的观点的影响微乎其微，以致只能把它们看做是具有发展能力的萌芽。”[1]75 例如费尔巴哈说过：“理论所不能解决的那些疑难，实践会给你解决。”[2]248 这不禁让人想起马克思在《1844年经济学哲学手稿》中说过的意思：“理论的对立本身的解决，只有通过实践方式，只有借助于人的实践力量，才是可能的；因此，这种对立的解决绝对不只是认识的任务，而是现实生活的任务，而哲学未能解决这个任务，正是因为哲学把这仅仅看做理论的任务。”[3]306
在费尔巴哈那里，直观具有不同的含义。他至少区分了三种直观，即“最初的直观”、“直接的感性直观”和“真正的直观”。他指出：“直接的感性直观反倒比表象和幻想晚出。人的最初的直观——本身只是表象和幻想的直观。由此可见，哲学，一般科学的任务，并不在于离开感性事物即实际事物，而是在于接近这些事物——并不在于将对象转变成思想和观念，而在于使平常的，看不见的东西可以看得见，亦即对象化。”[2]174 还有一种就是所谓“真正的直观”：“只有为思维所规定的直观，才是真正的直观。”[2]179 按照马克思的分析，由于费尔巴哈离开实践去了解感性世界，他就不可避免地陷入直观性。马克思指出，费尔巴哈“对感性世界的‘理解’”，倘若“仅仅局限于对这一世界的单纯的直观”，其结果就是“他不可避免地碰到与他的意识和他的感觉相矛盾的东西，这些东西扰乱了他所假定的感性世界的一切部分的和谐，特别的人与自然界的和谐。”[1]75 怎么办呢？“为了排除这些东西，他不得不求助于某种二重性的直观，这种直观介于仅仅看到‘眼前’的东西的普通直观和看出事物的‘真正本质’的高级的哲学直观之间。”[1]75—76 费尔巴哈的《未来哲学原理》第41条指出，“一切对象都可以通过感觉而认识，即使不能直接认识，也能间接认识，即使不能用平凡的，粗糙的感觉认识，也能用有训练的感觉认识，即使不能用解剖学家或化学家的眼睛认识，也能用哲学家的眼睛认识。由此可见，经验论认为我们的观念起源于感觉是完全正确的，只是经验论忘了人的最主要的，最基本的感觉对象乃是人本身，忘了意识和理智的光辉只在人注视人的视线中才呈现出来。”[2]173
由于没有确立实践这一原初基础，费尔巴哈未能真正从根本上克服二元论的陷阱，这在直观问题上同样也表现出来了。他说：“本质和现象之间，原因和结果之间，实体和属性之间，必然和偶然之间，思辨和经验之间的差别，并不是建立了两个王国或两个世界——一个超感性的，属于本质的世界；一个感性的，属于现象的世界，这些差别是属于感性范围以内的。”[2]173 显然，费氏反对这种二元性。问题在于，超越这种二元性的基础又是什么呢？在费尔巴哈看来，那就是感性。他说：“我们并不需要超出感性，以求达到绝对哲学意义下仅仅属于感性事物，仅仅属于经验事物的那个界限，我们只需要不将理智（即所谓‘为思维所规定的直观’或者看出事物的‘真正本质’的高级的哲学直观——引者注）与感觉（即所谓‘最初的直观’或者仅仅看到‘眼前’的东西的普通直观——引者注）分开，便能在感性事物中寻得超感性的东西，亦即精神和理性。”[2]174 可是，怎样才能“不将理智与感性分开”呢？那种就是诉诸“二重性的直观”。但这种直观并没有真正超越二元性，因为费尔巴哈没有找到真正扬弃它的内在基础和逻辑前提，从而未能解决马克思指出的那个“相矛盾的东西”所包含的“矛盾”。因此，费氏最终仍然不得不徘徊于“看到‘眼前’的东西的普通直观”和“看出事物的‘真正本质’的高级的哲学直观”之间而摇摆不定。
费尔巴哈承认，只有在“直观与思维结合……的地方，才有生活和真理”[2]111。可见，他的确试图克服直观性的局限，但并不成功。因为直观与思维的结合说到底仍然是把问题囿于马克思所谓的“解释世界”这一知识论范围，而非转变为“改变世界”的问题。如此一来，它所能解决的顶多不过是知识如何可能的问题，这明显地带有康德及其二元论的痕迹和影子。因此，这种“结合”的办法本身无法从根本前提上克服这一直观的看待方式的致命缺陷。克服直观性的真正可能的路径，不是直观与思维的结合，而是在原初性意义上诉诸实践，从而根本改变哲学的视野和立场。这是马克思哲学所昭示的可能性。
二、如何看待自然界的前提性和优先性
拒绝对马克思哲学做出实践本体论解释的最强硬的根据之一，莫过于马克思自己的两种说法：一是自然界的条件性，二是自然界的优先性。不少人把它作为坚持物质本体论的重要理由。毋庸讳言，马克思在《1844年经济学哲学手稿》中揭示了自然界的条件性，在《德意志意识形态》中揭示了自然界的时间在先性意义上的优先地位。这是为那些反对把马克思的哲学解释成实践本体论的学者所一再提及、津津乐道的有力“证据”。但是，能够据此把自然界或自然物质作为本体论基础加以确认吗？
在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思写道：“没有自然界，没有感性的外部世界，工人什么也不能创造。”[3]269 他这样说主要是基于两点理由：一是“没有劳动加工的对象，劳动就不能存在”；二是“在更狭隘的意义上”，自然界还“提供生活资料，即维持工人本身的肉体生存的手段”[3]269。显然，在这里，自然界是在“条件”（或“前提”）和“手段”的意义上被肯定的。许多人拿这句话作为马克思是一位物质本体论者的证据，是缺乏根据的。自然界固然是人们的活动赖以进行的“前提”，但不能因此就把它作为人的活动的“理由”加以确认，更不能以此为根据进而把自然界作为本体论范畴加以确认。否则就混淆了前提与理由的原则区别。在所谓“更狭隘的意义”上，自然界对于人们的活动而言不过是手段或工具罢了。自然界的这种手段性，意味着人们倘若离开了自然界这一必要的凭借，就无法达到自己的目的。在这里，自然界仅仅是“用”的规定，而非“体”的规定。显而易见，在此意义上，自然界与本体范畴毫不相干。
以马克思对经济学方法的现象学利用为例，可以看出他是如何使作为“前提”的规定在考察中被超越的情形。马克思写道：“政治经济学所研究的是财富的特殊社会形式，或者不如说是财富生产的特殊社会形式。”[4]383 然而，构成财富的“材料”“最初表现为单纯的前提。这种前提完全处在政治经济学的考察范围之外，而只有当这种材料为形式关系所改变或表现为改变这种形式关系的东西时，才列入考察的范围。”[4]383 马克思的这种处理方法充分表现了他所秉持的考察方法的特点：前提并不提供理由，因此不在“考察的范围”之内。在解释使用价值时，马克思也表达了类似的意思。商品的使用价值作为商品的物质承担者，构成商品价值的物质前提。但是，马克思明确指出：“作为使用价值的使用价值，不属于政治经济学的研究范围。”[5] 何以如此呢？从学理上说，就是因为前提不等于理由。我们捕捉到一个事物的前提，与给出这个事物之所以可能的理由，完全是两回事。关于“前提”与“理由”的区别问题，笔者在若干年前已经做过澄清，此不赘述[6]。
在《德意志意识形态》中，马克思说：“在这种情况（即指商业和工业‘这种活动、这种连续不断的感性劳动和创造、这种生产，正是整个现存的感性世界的基础’——引者注）下，外部自然界的优先地位仍然会保持着。”[1]77 需要注意，这里所谓“外部自然界的优先地位”是指什么呢？这里的“优先性”是时间上的还是逻辑上的？从马克思的特定语境看，它应该是时间意义上的。不能忘记的是，马克思整段话的基本命意是批判费尔巴哈的“自然科学的直观”的。这种直观的逻辑预设就是先行地肯定那种与人的存在或活动无关的自然界的优先性。因此，虽然马克思重申了自然界的优先地位，但绝不是在哲学的意义上说的。因为马克思在这段话的末尾非常明确而断然地否认了自然界在时间上的“优先地位”的意义，他写道：“先于人类历史而存在的那个自然界，不是费尔巴哈生活其中的自然界；这是除去在澳洲新出现的一些珊瑚岛以外今天在任何地方都不再存在的、因而对于费尔巴哈来说也是不存在的自然界。”[1]77 在哲学意义上，这样的“自然界”当然也是“无”。这种否认恰恰是马克思基于实践的生成性和开启性而得出的。它与《1844年经济学哲学手稿》所谓的“被抽象地理解的，自为的，被确定为与人分隔开来的自然界，对人来说也是无”[3]335 是内在一致的，其中的差别仅仅在于马克思在《1844年经济学哲学手稿》中针对的是黑格尔思辨的唯心论，而在《德意志意识形态》中针对的则是那种费尔巴哈式的基于“自然科学的直观”建立起来的唯物论。马克思区分了两种情形，即他所谓的商业和工业的实践活动生成了我们周围的现存的感性世界，这一事实只适用于人的自我造就的存在方式，而不适用于处在自在状态下的人们，即“不适用于原始的、通过自然发生的途径产生的人们”[1]77。他指出，这种适用与否的区别“只有在人被看做是某种与自然界不同的东西时才有意义”[1]77。因为只有当人与自然界相区分从而处于互为外在关系之中时，才存在这种意义上的差别。换言之，只有在人的世界同自在的自然界相对立的前提下，才会存在适用和不适用的分野。而“人被看做是某种与自然界不同的东西”，意味着“‘自然和历史的对立’，好像这是两个互不相干的‘事物’，好像人们面前始终不会有历史的自然和自然的历史”[1]76。“自然与历史的对立”只有在旧唯物论和唯心论的对立尚未被超越和扬弃时才能成立。当以实践为本体论预设，从而消弭了这两个世界的分裂后，也就不存在“不适用”的情形了，剩下的就只有唯一的一元的、实践所开启的世界了。马克思对自然界所采取的这种实践的领会方式，充分凸显了他的人类学本体论的立场和旨趣。
其实，马克思在《1844年经济学哲学手稿》中已经清算了发生学视野，他既消解掉了发生学的追问方式，也消解掉了纯粹的逻辑在先式的先验追问方式。在马克思看来，无论是经验的追问还是先验的追问都是荒谬的。他没有试图沿着这些追问方式去寻求或给出某种可能的答案，而是揭露它们本身的虚妄和荒诞。那么，他又是如何揭露的呢？对单个人我们可以发问：“谁生出了我的父亲？谁生出了他的祖父？等等。”[3]310 “直到我提出问题：谁生出了第一个人和整个自然界？”[3]310 这显然是一种时间性的、溯源式的、发生学意义上的追问方式。马克思写道：“我只能对你作如下的回答：你的问题本身就是抽象的产物。请你问一下自己，你是怎样想到这个问题的；请你问一下自己，你的问题是不是来自一个因为荒谬而使我无法回答的观点……”[3]310 这可以看做马克思对时间意义上的发生学追问的反驳。他之所以认为这个问题是“抽象的产物”，是因为它已经脱离了实践所决定和塑造的人的“此在性”，从而变成了一个与人的“此在”无关的抽象的问题。“我”之所以“无法回答”这个问题，不是因为它有多么深奥，而是因为它在哲学上是一个“伪问题”。正如英国学者霍夫曼所恰当地指出的：“马克思……把自然界先于人的问题作为没有意义的问题加以否定。”[7] 马克思又指出：“因为人和自然界的实在性，即人对人来说作为自然界的存在以及自然界对人来说作为人的存在，已经成为实际的、可以通过感觉直观的，所以关于某种异己的存在物、关于凌驾于自然界和人之上的存在物的问题，即包含着对自然界的和人的非实在性的承认的问题，实际上已经成为不可能的了。”[3]310—311 这可以被视为马克思对逻辑意义上的追问方式的不信任。
上述可见，条件性和时间在先性不仅与本体论的含义无关，而且它们必须被超越，本体论语境才能被建构起来。所以，决不能基于条件性和时间在先性这样两点理由（其实并不能成立），就把自然界或物质作为本体论的初始范畴予以确认。
把自然界看做具有优先性和条件性的规定，代表和体现了一种特有的看待方式，那就是为自然科学所要求的观察方法，亦即所谓的“自然科学的直观”。马克思恰恰是在哲学的层面上超越了这一观察方法及其所代表的立场和视野。事实上，马克思在《德意志意识形态》中区分了三种“直观”：“自然科学的直观”、“仅仅看到眼前东西的普通直观”和“看出事物的‘真正本质’的高级的哲学直观”[1]75—76。“高级的哲学直观”也就是马克思在《1844年经济学哲学手稿》中所说的黑格尔“决心承认自然界是本质并且转而致力于直观”的那种“直观”。按照马克思的说法，黑格尔“这位决心转向直观的抽象思维者是抽象地直观自然界的”[3]335。如此一来，自然界就不可避免地沦为“抽象的自然界”[3]335 了。黑格尔在《小逻辑》中说，“自为的理念”“按照它同它自己的统一性来看，就是直观，而直观着的理念就是自然”[8]427。因为“在它自身的绝对真理性里，它自己决定让它的特殊性环节，或它最初的规定和它是异在的环节，直接性的理念，作为它是反映，自由地外化为自然”[8]428。马克思认为，黑格尔的抽象思维只能“外在地把自然界作为抽象的思想来理解”[3]317。离开了实践活动这一先行确立的内在基础，“自然界”也不过是那种“被抽象地理解的……自然界”[3]335，因为这个意义上的自然界不是人的实践建构起来的马克思所谓的“在人类历史中即在人类社会的形成过程中生成的自然界”[3]307，而是作为“观念的异在的形式”的“自然界”[3]337，从而“对人来说也是无”[3]335。对于人而言，只有通过实践，“自然界才表现为他的作品和他的现实”[3]274。同样地，离开了实践，人的“自我”也不可避免地沦为那种“被抽象地理解”了的“人”，即像马克思所说的：在黑格尔思辨哲学那里，“自我不过是被抽象地理解的和通过抽象产生出来的人”[3]102，因而“人只是以精神的形式出现”[3]319。
为了澄清问题，这里不得不再次提及马克思的那段几乎被人们援引滥了的名言：“被抽象地理解的，自为的，被确定为与人分隔开来的自然界，对人来说也是无。”[3]335 笔者曾经指出：“这句话无疑是在批判黑格尔的意义上说的……但问题在于，马克思的这句话是否还包含着做出另一种解释的可能性？回答应该是肯定的。所谓‘被抽象地理解的’自然界，既可以作为绝对精神产物的思辨规定，也可以作为那种脱离人的现实存在和感性活动的抽象实在。”[9] 值得注意的是，马克思在《神圣家族》中谈及黑格尔哲学体系的构成要素时曾经指出，作为黑格尔哲学的三个要素之一，“斯宾诺莎的实体”乃是“形而上学地改装了的、脱离人的自然”[10]177。费尔巴哈在自己的哲学史著作中曾经谈到过斯宾诺莎的“自然界”，并指出了其局限性所在。在他看来，中世纪所构筑的宗教神学观念使自然界“蒙羞”。“在这种倾向占据统治地位的条件下，自然界必然处于被人遗忘而湮没无闻的黑暗状态”[11]8。随着中世纪的终结，“自然界重新成为直接的观察对象，对它的研究成为哲学的重要对象”[11]20。对自然界的重新关注，自然界在哲学视野中的复兴，有其特别的历史针对性，那就是对于基督教神学观念的唯物主义清算。费尔巴哈指出，“自然界是斯宾诺莎哲学的秘密和真谛”[11]337。而在费氏看来，“斯宾诺莎是现代无神论者和唯物主义者的摩西”[2]140。当然，费尔巴哈并不满意于斯宾诺莎的“自然界”，因为他认为虽然“自然界是斯宾诺莎的原则”，但“在斯宾诺莎看来，自然界不是感性的事物，而是非感性的、抽象的、形而上学的本质”[11]337。应该说，马克思对于斯宾诺莎的实体的评价与费尔巴哈的观点是一致的。但问题是，在费尔巴哈和马克思当中究竟是谁真正地超越了斯宾诺莎的观点呢？费尔巴哈固然特别强调自然界的感性本质，但却未能逃避直观性的束缚。因此，他所肯定的自然界仍然不能够真正摆脱或克服其抽象性。其实，马克思在《1844年经济学哲学手稿》中的这段话，充分凸显了其人类学本体论的立场和视野。这一原创性角度不仅可以针对思辨的唯心论，同样可以针对费尔巴哈所代表的旧唯物论。可以说，只有马克思才超越了斯宾诺莎和费尔巴哈的局限性，使自然界成为在人的积极的存在中“是其所是”的规定。其中的关键就在于马克思从本体论的高度真正回到了人的实践性的存在。
在以“高级的哲学直观”为特点的思辨哲学语境中，无论是人还是自然界，其本质都沦为“同一切现实的规定性毫不相干地生成的因而是非现实的本质”[11]317。这种本质说到底无非就是抽象思维本身。其实，无论哪种意义上的直观，都没有办法使哲学达到具体的、历史的人和自然界，因为它们所体现的看待方式都游离或遮蔽了实践所特有的原初性和开启性含义，人和自然界因此而沦为某种抽象的规定。除非在本体论的初始范畴上回到实践上来，从而摆脱各种可能的直观方式，否则我们根本就无法使自己的存在回归到本真性。而实践本体论恰恰为人的存在的澄明开辟了这种可能性。那么，怎样才能使人和自然界的本质真正获得现实性呢？在马克思那里，唯一的出路只能是诉诸实践原则在本体论层面上的确立。
马克思在《神圣家族》中写道：“费尔巴哈把形而上学的绝对精神归结为‘以自然为基础的现实的人’，从而完成了对宗教的批判。同时也巧妙地拟定了对黑格尔的思辨以及一切形而上学的批判的基本要点”[10]177。如果说费尔巴哈完成了由“绝对精神”到“以自然为基础的现实的人”的过渡，那么马克思则把这样的人又进而归结为以实践为基础的现实的人。因为在马克思看来，费尔巴哈意义上的那种“以自然为基础的现实的人”仍然缺乏真实的历史感和现实性。费尔巴哈在《关于哲学改造的临时纲要（1842年）》中一上来就说：“神学的秘密是人类学，思辨哲学的秘密则是神学——思辨神学。”[2]101 因此，他指出：“近代哲学的任务，是将上帝现实化和人化，就是说：将神学转变为人类学，将神学溶解为人类学。”[2]122 这里的脉络是：“思辨哲学”→“思辨神学”→“人类学”：通过把绝对精神还原为“现实的”人，费尔巴哈似乎就完成了对哲学的批判。他以为只要把哲学归结为神学，一切就万事大吉了。其实还有更为关键的一步他没有走，那就是对哲学本身的批判和超越。费尔巴哈未走的一步恰恰是由马克思来完成的。经过了“原子偏斜说”浸润的马克思获得了某种足够的免疫力，即使受到费尔巴哈哲学的深刻影响，也会像黑格尔在得益于斯宾诺莎的同时又以“主体”超越其僵死的“实体”那样，在保有以“自由意志”为代表的能动原则的基础上超越费尔巴哈的抽象的“人”。
马克思认为，自然界“生成”于人的实践的建构之中。他在《1844年经济学哲学手稿》中写道：“整个所谓世界历史不外是……自然界对人来说的生成过程。”[3]310 正是在实践的召唤下敞显开来的自然界，被马克思说成是“人化的自然界”[3]305 或“人本学的自然界”[3]307。“生产”性的实践使人的存在得以澄明，或者说使人的存在“存在”起来。马克思指出：“生产生活就是类生活。这是产生生命的生活。”[3]273 尽管这时的马克思在措辞上还明显带有费尔巴哈影响的痕迹，但在思想的总体性质上无疑已经超越了费尔巴哈。在马克思的视野内，社会生活在本质上是实践的。“正像社会本身生产作为人的人一样，社会也是由人生产的。”[3]301 这里所谓的“生产”是广义的生产，而非狭义的物质生产活动，它实际上就是指实践的生成活动。
马克思在批评阿·瓦格纳的《政治经济学教科书》时指出：“在一个学究教授（指黑格尔——引者注）看来，人对自然的关系首先并不是实践的即以活动为基础的关系，而是理论的关系。”[12]405“但是，人们绝不是首先‘处在这种对外界物的理论关系中’。正如任何动物一样，他们首先是要吃、喝等等，也就是说，并不‘处在’某一种关系中，而是积极地活动，通过活动来取得一定的外界物，从而满足自己的需要。”[12]405 马克思在这里特别强调了实践在人与外部世界之间关系中的优先性地位。这是他同思辨哲学根本不同的所在。我们当然可以诘问道：“活动”总是特定主体的活动，也总是某种指向特定的“外界物”的活动，又怎么能够设想有一种先于主体和客体，从而离开它们的“活动”呢？实践又何以能够优先于主体和客体及其划分呢？如果这样追问的话，“活动”的原初性就被遮蔽了。马克思这段话的真实意义在于确立一个逻辑在先性的规定，这种规定既不能是“理论关系”，也不能是自在之物，而是人的“积极地活动”本身。这才是实践的原初性的真实含义。
三、实践本体论视野的特殊意义
海德格尔在《存在与时间》中认为，“存在论只有作为现象学才是可能的”[13]。这句话颇有深意。它意味着规定了现象学的追问方式在开显“在”的时候同时间性的原罪般的关联。在一定意义上，可以说马克思的实践本体论所昭示的是“第三条道路”，即介于思辨哲学和自然科学之间的、与现象学—解释学具有相类似之旨趣的独特进路。狄尔泰有句名言：“理解就是在你中重新发现我”（Das Verstehen ist ein Wiederfinden das Ich im Du）。他指出：“精神总是以愈来愈高的阶段重新发现自身；在自我、你、共同体的每一主体里，在每一文化体系里，最后在精神总体和世界史里的这种精神的自我性使得精神科学各种不同成就的共同作用成为可能。认识的主体在这里是与它的对象合一的东西，这个对象在精神的客观化的一切阶段上都是同一对象。”[14] 马克思的那个有名的比喻“人体解剖是猴体解剖的钥匙”及哲学是“从后思索”的思想与此有着某种亲和性。在狄尔泰的这段论述中，尤其值得注意的是他提出的所谓“精神的自我性”和“精神的客观化”问题。马克思的那个著名的比喻：处在历史中的人“既是历史剧的剧作者”，“又是剧中的人物”[1]147，充分凸显了历史在人的存在中所表征的人的自我相关性。它的确契合了狄尔泰式的思路，与狄氏不谋而合。尽管我们没有证据说明马克思和狄尔泰之间有何直接的思想史关联，但二者在思路上的某种同构性则是明显的。“实证”意义上的联系之匮乏并不拒绝和排斥“虚会”意义上的联系的存在。在狄尔泰看来，精神科学意义上的“理解”，不是一种客观指称，而是一种自我指涉，它所体现的归根结底乃是一种内在性的关系。这种“主观性”与自然科学式的客观认知所追求的客观性存在着原则差别。与狄尔泰不同的是，马克思不是把历史归结为人的精神的外化，而是把历史了解为人的实践活动的创造和生成。在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思关于人只能在自己的创造物中领会自己的本质的思想，是尤其值得注意的。在马克思看来，人只有通过自己的实践活动及其产物才能确证并“直观”自身。他指出，“人……在他所创造的世界中直观自身”[3]274。正是在这个意义上，马克思说：“工业的历史和工业的已经生成的对象性的存在，是一本打开了的关于人的本质力量的书，是感性地摆在我们面前的人的心理学。”[3]306 人的实践活动造就了历史本身，历史乃是人的实践活动的产物。按照马克思的说法，“第一个历史活动……即生产物质生活本身”的活动，而且它构成“一切历史的一种基本条件”[1]79。历史不过是人的本质生成着的表征和确证。因此，人若要领会自己的本质，就必须回到历史，从历史入手。这正是马克思实践本体论向历史维度复归的内在理由所在。实践本体论所提示的领悟方式是体认式的，是内省式的。
苏联学者巴加图里亚在仔细研究了马克思的有关著作后正确地指出，“从［《关于费尔巴哈的提纲》的］第十一条和第四条的比较可以看出：马克思是把理解（Verstehen）同解释（Interpretation）对立起来的”[15]55。他认为：马克思“在第十一条中把理解同解释对立起来，把实践的哲学同直观的哲学对立起来，把以理解世界（目的在于改变世界）为己任的哲学同以解释世界（目的在于与世界调和）为己任的哲学对立起来。”[15]50 这种分野同狄尔泰在自然科学与精神科学之间的划界有无内在的一致性呢？回答应该是肯定的。在《提纲》的第四条中，马克思试图给出揭示宗教世界之秘密的正确路径。他写道：“对于这个世俗基础本身应当在自身中、从它的矛盾中去理解，并在实践中使之革命化。”[1]55 马克思这里使用的措辞是“理解”而非“解释”，而且需要进一步注意的是他特别强调“理解”的内在性，即所谓对于宗教世界之世俗基础的“理解”，应该“在［它的］自身中”实现。马克思在《关于费尔巴哈的提纲》第十一条中批评的正是对于世界所持的“解释”的态度，这种态度也即马克思后来在《德意志意识形态》中所批评的费尔巴哈式的“自然科学的直观”。正是这种直观的态度，使费尔巴哈的哲学在本体论层面上不具备批判性的理论基因。
实践本体论则内在地隐含着真正的批判性。对待世界的实践的态度，也就是“此在”式的态度。它是生成性和创造性的，而非预成性和保守性的。关于这一点，马尔库塞对“实证哲学”的批评是有启发意义的。在他看来，对待事物的自然科学式的实证态度，必然陷入非批判的保守立场。马尔库塞指出：“实证哲学要人们把世界的现象视为中性的客体，把世界现象当做中性的客体来研究，这些中性的客体受普遍有效的规律支配……它按照自然的模式，从客观必然性的角度入手研究社会，要维护事实的独立性，要使理性接受既定的事物。因此，实证哲学的目的就在于反对对既定事物进行哲学‘否定’所包含的批判过程，恢复事实的肯定的尊严。”[16]378—379 由于实证哲学满足于科学式地解释现存事物，其结果不可避免地走向“肯定现存的秩序，反对那些扬言要‘否定’现存秩序的人”，从而“促使思维顺从现存的一切”[16]379。实证哲学在其根本处即已消解了批判性，其非批判的本性决定了它对于现存事物必然采取保守性的立场和态度。让我们重温一下马克思的有关论述。马克思在《德意志意识形态》中曾经批判费尔巴哈说：“他希望确立对这一事实的理解，也就是说，和其他的理论家一样，只是希望确立对存在的事实的正确理解，然而一个真正的共产主义者的任务却在于推翻这种存在的东西。”[1]96—97 注意这里被译做“理解”的德文词不是“Verstehen”而是“Bewuβtsein”[17]，它又可以被译做“意识”。达到对现存事实的正确理解，恰恰是自然科学式的把握方式所致力于实现的目标。应该承认，马尔库塞反对那种仅仅满足于对现存事实做出正确解释的实证主义倾向的态度，是与马克思的立场相一致的。马尔库塞同样严格地区分了自然科学与社会科学在方法论上的不同，他强调由于在社会领域中人与事实之间的相互缠绕，对社会的研究不可能是价值中立的，因此必须采取与自然科学不同的研究方法。但是，也应该承认，在如何批判地超越现存事实的问题上，马尔库塞又与马克思拉开了距离。因为马克思实践本体论所主张的批判不是外在的，而是内在的，它本身就是历史的自我超越，批判的根据和理由均来自历史自身。人绝不是那种外在于历史的存在物和批判者。这同马尔库塞式的超越和批判迥然有别。
海德格尔在回顾自己的“现象学之路”时指出，对胡塞尔《逻辑研究》的讨论，使“我在此认识到这样一点：作为现象学的自身表现的意识行为的现象学所完成的东西，在亚里士多德和整个希腊思想和希腊此在那里，被更原始地思为áληθεια，即在场的东西的无蔽状态，它的解蔽，它的自我显现，作为负担着思的行为的现象学的研究所重新发现的东西，如果这不就是哲学本身，它至少证明自己是希腊思想的基本特征……依据现象学原理，那种必须作为‘事情本身’被体验到的东西，是从何处并且如何被确定的？它是意识和意识的对象性呢还是在无蔽和遮蔽中的存在者之存在？这样，通过现象学态度的昭示，我被带上了存在问题的道路。”[18] 有趣的是，马克思所追求的人的存在之历史的无蔽状态，它的自我显现，它对存在者之存在的昭示，亦即人的本质的本真的澄明，无不隐藏着现象学的取向和旨趣。问题在于，马克思比海德格尔更早地经历了后者的心路历程。黑格尔的现象学之路，为什么不得不囿于绝对精神的现象学而未能达至马克思所曾达到的人的存在的现象学呢？黑格尔无疑也是秉持逻辑的东西与历史的东西相统一原则的，但在他那里，时间性不具有本真性，相反是不值得信任的。在马克思的语境中，恢复了对时间性—历史维度的信赖。黑格尔对时间性的不信任源于逻辑在先性的预设。马克思也有逻辑前提的先行设定，但其中的辩证法在于这个前提内在地蕴涵着一种复活时间性的“基因”。这就是作为本体范畴的实践所特有的优越性之所在。可以说，马克思逻辑地确立了一个内在地具有超逻辑取向的原初性基础。马克思在哲学上的真正贡献，与其说是恢复了对时间性的信赖，倒不如说是为这种信赖奠定了可靠的本体论基础来得更准确、更真实。
更远地追溯，我们可以问这样的问题：希腊哲学传统为什么没有从一开始就被纳入这一路径呢？古希腊哲学是以祛时间性为其基本取向和特征的。它所面临的问题是，祛时间性的取向（例如柏拉图的“给不确定者以确定”的诉求所导致的对“理念”的确认，逻各斯中心主义和本质主义的偏好，对经验的不信任等等都是其表现），使人远离了自己的本真性存在。应当承认，祛时间性乃是“问出在者之外去（形而上学因此才成为可能——引者注）”[19] 的不可或缺的步骤。离开了这一步骤，就不可能实现由时间在先向逻辑在先的过渡，从而也不可能超越“在者”而领会“在”本身。然而如此一来，又何以走向了“在的遗忘”呢？表面上看，“在的遗忘”是由于对“在”的追问采取了一种不恰当的追问方式，即把“在”本身当成“在者”来设问造成的，其实这一切背后的真正危险源自逻辑的与时间的过度剥离而遗忘了它们的统一。逻辑在先性仅仅是确立本体范畴的原初性的要求，但逻辑在先性意义上的本体本身必须固有其时间性的根据。惟其如此，才能必然地把哲学引向人的存在及其历史性。一言以蔽之，超时间性确立了“在”，而时间性的复活则完成了“在”。逻辑在先的确是超时间的追问方式，但它也同时隐含着一个危险，就是对时间性的遗忘或遮蔽。这大概同海德格尔所谓的“在的遗忘”有关。“在的遗忘”与时间的“遗忘”之间有着怎样的思想上的关联？一种可能的解释就是“在的遗忘”源于人们误以把捉“在者”的方式去追问“在”本身，执著于“在者”的一个必然的后果是对象性地、旁观式地、外在地看待事物。这一姿态孕育的是科学认知的偏好，而非现象学的那种体认式的角度。而这种把捉“在者”的方式作为自然科学式的直观方式，是游离作为人的真正的“此在”方式的实践的，它不过是海德格尔所谓的“现成在手状态”而非“当下上手状态”。其真正的秘密在于本体论的初始范畴的建构没有回归于实践。因为对时间性的遮蔽，哲学遗忘了生成性的视角。马克思唤醒了“理解”的致思进路，从而开启了回归“亲在”的可能性。这是马克思在哲学史上的了不起的贡献，带有某种拨乱反正的作用。但他之所以能够成就这一切，归根到底又取决于实践范畴的本体论化。
实践范畴的积极的本体论意义，在于它内在地体现着时间性与超时间性的统一。就其原初性而言，实践一定是超时间的，因为它只有被先行地设定（即所谓“预设”，它既意味着实践的绝对的原初性地位只是假设性的，不是实有层面上的，因为实有意义上的实践不可能“先于”主体—客体的二元分离）；从本性上说，实践又本然地固有其真正的时间性含义，因为时间性只有在实践的生成活动亦即“生产”行为中才被表征和确证。总之，作为本体范畴，实践本身的原初性只有在超时间性中才能凸显并得以确立，但它本身又使真正的时间性成为可能。这应该是逻辑的东西与历史的东西相统一原则的最本然的含义。这两种东西的统一不是表达为直观意义上的一致或合拍，而是意味着在真正原初性范畴的建立中凝结着逻辑在先与时间在先的内在统一。这两种顺序的划分是必要的，因为不先行地予以划分，就不能建构起原初性范畴；同时这种划分又必须被超越和克服，不然则不能使本体论与人的存在和历史内在地贯通。正是在这种“分”与“合”之间无法剥离的关系中，恰当的本体论模式才能真正诞生。它以实践本体论的确立为标志。
其实，在西方哲学史上，肯定时间性的本真性亦即信任时间性，同祛时间性的信念一样，也有其相当悠久的传统，只是不占主流地位而已。诚然像斯坦纳所说的：“自柏拉图以后，形而上学对存在的研究，它对现象之中或现象背后的本质的研究，正是要寻找不变的东西，寻找在时间和变化的流动中永恒不变的东西。”[20]121 但是另一方面，“在《萨洛尼卡人》第一卷中有关基督现身和基督复生的时间观中，在圣·奥古斯丁《忏悔录》第十章和……某些诺斯替教派的信条中，在青年路德对个体灵魂沉浸于有时间限制的实际历史体验的强调中，我们不难发现存在的时间性这一主题。”[20]121—122。这两条线索同时存在，是一个哲学史事实。真正的问题和困难，倒不在于揭示哲学史上的两条线索，而在于如何把它们各自所启示的东西在实际的哲学运思中内在地整合起来，达到一种“合题”。尤有进者，即如何才能使这一“合题”真正成为可能，并将其置于可靠的本体论基础之上。当然，对于时间性的遮蔽和遗忘，“黑格尔的辩证法……部分地清算了这一错误”[20]122。黑格尔的现象学方法及其对历史的东西与逻辑的东西之统一性的强调，的确在一定程度上矫正了这一偏执，但是它未曾为其寻找到一个牢靠的基础。这一工作是后来由马克思完成的。马克思的实践本体论的建构，比海德格尔更早地找到了问题的症结并提供了有效的解决方案。
费尔巴哈在其《未来哲学原理》“引言”中指出：“未来哲学应有的任务，就是将哲学从‘僵死的精神’境界重新引导到有血有肉的，活生生的精神境界，使它从美满的神圣的虚幻的精神乐园下降到多灾多难的现实人间。”[2]120 从“精神乐园”回到“现实人间”，这也是青年马克思的诉求。例如，马克思说：“真理的彼岸世界消逝以后，历史的任务就是确立此岸世界的真理。”[1]2 由此亦可看出马克思在思想上深受费尔巴哈的影响。但是，马克思比费尔巴哈的高明之处在于，他真正找到了由天国回到尘世的哲学道路。正因为马克思把实践作为哲学的本体范畴，所以他使以往的哲学成为可理解的，尽管它们是不正确的。因为马克思揭示了它们作为特定意识形态的实质，即揭开了作为意识形态的哲学的“谜底”和真相。在这个意义上，马克思的实践本体论才真正具有“元哲学”的性质。就此而言，马克思哲学的诞生，意味着宣告了作为意识形态的哲学（即所有那些未曾与实践“谋面”从而未能真正回归到实践上来的哲学）的寿终正寝。
收稿日期：2006—11—13
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