原始道家的道论与心性论，本文主要内容关键词为：心性论文,道家论文,原始论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
原始道家提出“证道”的问题，并由此创设道论，并不是出于一种纯粹的理论兴趣，而是旨在将其与现实人生的生存状态紧密联系起来。在他们看来，未经反思的自然的人生生存是与道的存在完全背离的，因而也是不完满的。那么，如何才能消除人生的种种悖道行为，返归人生的本真状态呢？正是在这一内在动机的刺激下，原始道家提出“体道”、“证道”的问题。
只要谈及道家的体道、证道，人们就会不由自主地联想起各种吹呴呼吸，熊经鸟伸的养生实践活动，而对体道、证道过程所蕴含的生命超越与升华问题极少关注。其实，后者才是道家体道、证道一词的真正所指。在原始道家思想家中，庄子曾用“觉悟”来诠释人的修道活动。这一思想值得我们反复体味。很长时期以来，人们由于过高地估价了佛教思想对中国传统文化的影响，而对中国本土思想的原创性估计过低。这体现在宗教超越论方面，总是不自觉地将有关生命觉悟的思想划归佛教思想的渗入所致，而认为道家、道教的体道、证道思想不过是一些吐故纳新、坐忘朝彻、烧铅炼汞之类的方术活动。这实在是对道家、道教思想的一大误解。正是为了修正人们对道家、道教思想的这一误解，笔者在相当长的时期内一直以追询纯正的中国本土宗教思想为己任。笔者之所以在本文中重点讨论原始道家证道过程中的心性问题，就是意图通过对佛教传入之前道家学派解脱论的讨论来彰显体道、证道实践中生命的觉醒与超越之生存意义。心性问题乃是内在于原始道家的道论之中，而非由于佛教思想的刺激而产生的。
原始道家将人们对道的自主实践形象地称之为“体道”、“为道”。关于这一名词的起源，我们最早可以追溯到道家创始人老子。老子曾将修道之人称为“为道者”。《老子》第65章说：“古之善为道者，非以明民，将以愚之。”《庄子》则正式使用“体道”一词，其《知北游》说：“夫体道者，天下之君子所系焉。”这一名词亦见于《韩非子》，其云：“夫能有其国，保其身者，必且体道。体道则其智深，其智深则其会远，其会远，众人莫能见其所欲。”（《韩非子·解老》）另外，《淮南子》也数次使用“体道”一词。（《俶真训》）那么，原始道家思想家所谓的“体道”真实所指为何？对此，今本《文子》作了清楚的解释，其云：
“真人者，知大己而小天下，贵治身而贱治人。不以物滑和，不以欲乱情，隐其名姓，有道则隐，无道则见。为无为，事无事，知不知也。怀天道，包天心，嘘吸阴阳，吐故纳新，与阴俱闭，与阳俱开，与刚柔卷舒，与阴阳俛仰，与天同心，与道同体；无所乐，无所苦，无所喜，无所怒，万物玄同，无是无非。”（《文子·道原》）
此以为真人即系体道者。所谓体道就是与道同体，亦即要象道那样行动，要效法道之存在品性，使自己的生命境界与道体契合。
一、体道与返性的问题
“性”这一概念是原始道家思想家在展开其道论时经常使用的一个概念。如果说“道”是用来表征宇宙的最高实体，那么“性”则指谓作为修道主体的人的原初精神禀赋。由于原始道家思想家认为道是一种现实的显现过程，在这一过程中，道经历了发动、流行与式微的永恒循环往复的生成运动。正是通过这种生成式的运动，道展开其自身的丰富性。与这一流行过程相联，道家“性”的概念是指在道化流行之初，主体与道体天然契合的一种自然的精神禀赋。庄子有时也称其为“天”。
既然“性”是从主体方面来表征的人的一种与道天然契合的先天禀赋，那么自然而然地原始道家就以返性、复性来指称人的体道实践。这方面的例子在《庄子》一书中常可看到，庄子及其后学十分偏爱以反（返）性、复性来诠释、说明人的体道活动。如《庄子·缮性》说：
“古之存身者，不以辩饰知，不以知穷天下，不以知穷德。危然处其所而反其性，己又何为哉！”
又云：
“及唐虞始为天下，兴治化之流，
淳散朴，离道以善，险德以行，然后去性而从于心。心与心识知，而不足以定天下，然后附之以文，益之以博。文灭质，博溺心，然后民始惑乱，无以反其性情而复其初。”
《庄子·缮性》此两条均提到返性复初的问题。此即认为修道从修炼者角度来看，实际上是返复人的原初契道的本性。这种通过返复式的回归运动来了证最高实体的思想，显然潜在地将始初者设定为纯善，以为人性之悖道乃是时间之创造物。这种思想具有浓厚的道家特色，与佛教、禅宗那种静态的心性修炼思想明显不同。
《庄子》有时又以“体性”一词来替代“体道”。在这种意义上，性与道的基本内涵是一致的。其《天地篇》借孔子之口阐述了这一思想：
“孔子曰：彼假修浑沌氏之术者也。识其一，不识其二；治其内而不治其外。夫明白入素，无为复朴，体性抱神，以游世俗之间哉，汝将固惊邪！且浑沌氏之术，予与汝何足以识之哉！”
此以为修道，实际上就是体性抱神，无为复朴，通过对人的内在精神的纯化，从而回复到人的淳朴、真洁的始初状态。
将修道实践等同于人之返性活动的思想不单见于《庄子》，《管子》、《淮南子》及今本《文子》也存在类似的思想。《管子·内业》说：“凡人之生也，必以平正；所以失之，必以喜怒忧患。是故止怒莫若诗，去忧莫若乐，节乐莫若礼，守礼莫若敬，守敬莫若静。内静外敬，能反其性，性将大定。”此即以反性作为人生修养之终极目标。然从其以诗、礼、乐等名目来规范行为之思想倾向看，其反性修持明显掺杂儒家因素。《淮南子》、今本《文子》则以是否达到“性合于道”的境界来作为是否成就真人的标准。其云：
“所谓真人者，性合乎道也。故有而若无，实而若虚；处其一不知其二，治其内不识其外。明白太素，无为复朴。体内抱神，以游于天地之樊，芒然仿佯于尘垢之外而消摇于无事之业。”（《淮南子·精神训》）
今本《文子》也有类似的思想，其《十守篇》中的一段与《淮南子》的上述语句大体相似，其云：“所谓真人者，性合乎道也。故有而若无，实而若虚，治其内不治其外，明白太素，无为而复朴，体本抱神，以游天地之根，芒然仿佯尘垢之外，逍遥无事之业。”此与《淮南子·精神训》的上引表述如出一辙。按《淮南子》与今本《文子》相似的语句还有不少，可能是今本《文子》摘录《淮南子》编辑而成。
二、道家有关“性”的意义
原始道家虽然频繁使用“性”的概念，但却很少就这一概念的内涵作正面阐述。以笔者的管见，只有《吕氏春秋》有两条勉强可算是定义式的论述。其一云：“性也者，所受于天也，非择取而为之也。”（《吕氏春秋·季冬纪·诚廉》）此对“性”从本原的角度作了界定，以为“性”乃是人禀赋于天的自然素质。就此而言，“性”具有天然不可移易的特性。另外，《吕氏春秋·不苟论》也对“性”的意义有所陈述，其云：“性者，万物之本也，不可长，不可短，因其固然而然之，此天地之数也。”此将“性”视为万物之根本，天地之数。似已有从超越角度来思考性之问题的倾向。按《吕氏春秋》一书之主题思想虽杂而多端，非宗一家，然而其作者群中杂有道家学者，这是无可怀疑的。观其论性、论道，更可确证此点。
对于“性”的真实意义，原始道家虽很少作正面的、定义式的阐述，但这并不意味着他们对性的问题不予重视，只不过他们的论述是采用另外一些具有道家特色的概念及语汇来进行。《庄子》、《淮南子》等道家典籍都喜用“天”这一概念来规定性的意义。按“天”之一词在中国古代可谓源远流长，可以看成是我国先哲使用的一个最早的实体概念。从全部中国思想史来看，战国之前的思想家对天的理解，一般都是从实体的、自然的、命运的三种角度来进行。在古代思想家的心目中，天有时呈现为一种外在的自然物如苍苍之天，然而更多的时候却作为一种具有人格意志的至上存在而显露。由于天的意志有着不可抗拒的特性，因此从中很自然地转出命运这一派生义。作为命运的天，也是古人所熟悉的。当原始道家思想家使用天来阐述性的意义时，天之概念的这三种含义都为他们所不取。他们是在一种新的意义上使用天的概念的。对此，《庄子》作了明确的论述。其云：“何谓天？何谓人？北海若曰：‘牛马四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人。故曰：无以人灭天，无以故灭命，无以得殉名。谨守而勿失，是谓反其真。’”（《庄子·秋水》）此以天人为对，天的意思就是天然、自然。所谓“天然”就是纯粹朴素，而与智巧诈伪正相反对。在这种意义上，天、人是一对对子。《庄子》的这种思想在《淮南子》一书中有充分的展开。其《原道训》云：“所谓天者，纯粹朴素，质直皓白，未始有与杂糅者也。所谓人者，偶
智故，曲巧伪诈，所以俛仰于世人而与俗交者也。”
又云：
“故圣人不以人滑天，不以欲乱情，不谋而当，不言而信，不虑而得，不为而成，精通于灵府，与造化者为人。”（《淮南子·原道训》）
从《淮南子》的这些论述来看，原始道家天的概念与性一样与道直接相通。因此，我们既可以将修道、体道看成是反性、体性，又可说体道即是“循天”、“不以人易天”。《淮南子·原道训》即有这种说法，其云：“循天者，与道游者也；随人者，与俗交者也。”又云：“故达于道者，不以人易天；外与物化，而内不失其情。”按：将天与性结合起来阐释的作法，似乎并不能看成道家的首创，孟子即以心、性、天三概念互训，以展开其性善论。《孟子》云：“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。”又说：“存其心，养其性，所以事天也。”（《尽心》）这都是认为心、性、天三个概念在义理上是相互贯通的，此与《庄子》、《淮南子》的上述思想形成呼应，可见，这一思想系儒道二家的共同主张。不过孟子心、性、天概念的内涵与原始道家存在着天渊之别，其并不以人性的天然素朴状态为完善状态，而仅承认人性之中有善端。人如要成圣、成贤，尚需将此善端加以扩充。此即其“尽心”一词所涵括的意义。
既然原始道家的“性”概念与作为其最高实体的道概念存在着内在的贯通性，（在这种意义上，体道、修道落实到人的现实生存之中即是反性、循天。）那么，我们在此就想提出一个问题：原始道家的性体概念与禅宗的性概念相比较有无区别？因为作为中国古代思想中的一种重要的解脱论，禅宗的性体概念与道也存在着义理的贯通性。我们之所以热衷于作这种思想型式的比较，乃是意图追询一种纯正的、没有受到外族尤其是印度佛教思想影响的中国本土精神解脱论。对这一问题的探寻同时也构成了作者极力寻求的纯正中国超越思想的一部分。
众所周知，在中国思想史中禅宗在建构其精神解脱论时，特别重视对心性问题的讨论。他们将人生解脱问题完全落实到主体的精神修炼，以为人生的终极解脱就是生命摆脱有限自我的拘束，从而达到彻底的醒悟。我们完全可以说，心性论是禅宗解脱论的重要理论基础。禅宗的这一思想对宋明以后的中国古代思想家尤其是宋明理学家产生了重大的影响。正是由于禅宗的影响，宋明理学家才特别提出“存天理、灭人欲”的主张。在研究中国哲学史、思想史时，学者们对禅宗于宋明之后在中国思想界的影响，普遍地予以高度重视。然而，对禅宗精神解脱思想与中国传统思想的超越论尤其是原始道家的超越论的关系却不甚了了。至于结合禅宗心性论来把握道家心性论特点的工作则更是很少有人涉及。其实，禅宗以心性论来展开其解脱论固然受到中国本土道家思想的影响（关于这点学界讨论较为充分），然而他们对心性意义的理解却恪守佛门传统而与道家有着根本的差异。例如，在论及性体之义蕴时，禅宗六祖慧能的那首著名的“见性”之偈就将禅宗所谓性体的空灵湛寂之基本特性表露无遗。偈云：“菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃。”慧能虽然也说本性是佛，自性能含万法，似乎性体与道体贯通无碍，如《坛经》说：
“善知识，世界虚空，能含万物色像，日月星宿，山河大地，泉源溪涧，草木众林，恶人善人，恶法善法，天堂地狱，一切大海，须弥诸山，总在空中。世人性空，亦复如是。”（《坛经·般若品》）
此认为性体与终极的空一般无二，因此见性就是了空。又《坛经·宣诏品》还对性体的真义作了正面的界定，并将性体称为实性。其云：“明与无明，凡夫见二，智者了达，其性无二。无二之性，即是实性。实性者，处凡愚而不灭，在贤圣而不增；住烦恼而不乱，居禅定而不寂。不断不常，不来不去，不在中间，及其内外；不生不灭，性相如如，常住不迁，名字曰道。”此认为实性不断不常，不来不去，不生不灭，一句话，性体不着于任何一种二元对待之中，乃是主体的一种超绝对待的精神境界。这里有一点值得注意，慧能直接将实性与道体等同，以表示性、道这两种分别表征绝对主体、客体的概念实际上均是人们对于佛教终极超越状态的称谓。此与原始道家的思想型式如出一辙。也许正是由于这方面的原因，学者们都肯定禅宗的出现乃是中国本土思想与西来印度思想（主要指佛教）相互结合的产物。这种看法总的看来并无大错，然而却很难说是一种高明的见解。
原始道家的性概念诚如我们上文的论述，虽然也是从充当唯一实体的道之中开出的，因而在性与道之间同样存在着内在的贯通性，但原始道家对性之意义的理解与禅宗却有根本的差异。据此我们完全可以说禅宗虽然由于受到中国本土思想的影响也使用道这一概念，但其所谓的道与道家的道，其实系词同而意异，乃是典型的旧瓶装新酒。依据我们的研究，原始道家心性论的性概念与禅宗之性的区别主要体现在两方面：其一，道家的性概念具有道体生成的时间意义，乃是指征道化流行的原初状态，亦即拥有动态的、生成的性质。相反地禅宗心性论所谓的实性则主要呈现一种静止、湛寂的状态。道、禅之性概念的这种差异主要源自于双方对终极实体——道的不同看法。道家之道乃是通过生成式的循环运动来展开自身，因而其内在地包含着生成的本性；而禅宗之道则超绝一切对待，孤迥湛寂。由于道家将道体展开之初的状态视为一种完满的状态，并认为随着道化的流行，原初的、完满的朴必定要消解离散，因此人性的堕落其实是命定的。正是基于这一理论预设，自老子开始，原始道家思想家们十分留恋那憧憧无知、素朴纯真的人类原初状态，并铺陈言词，对之大唱赞歌。如《庄子》描绘“至德之世”之完美说道：
“故至德之世，其行填填，其视颠颠。当是时也，山无蹊隧，泽无舟梁；万物群生，连属其乡；禽兽成群，草木遂长。是故禽兽可系羁而游，鸟鹊之巢可攀援而窥。”（《庄子·马蹄》）
“夫至德之世，同与禽兽居，族与万物并。恶乎知君子小人哉！同乎无知，其德不离；同乎无欲，是谓素朴，素朴而民性得矣！”（同上）
另外，《庄子·胠箧篇》也有类似的记载：
“子独不知至德之世乎？昔者容成氏、大庭氏、伯皇氏、中央氏、栗陆氏、骊畜氏、轩辕氏、赫胥氏、尊卢氏、祝融氏、伏牺氏、神农氏，当是时也，民结绳而用之。甘其食，乐其俗，安其居，邻国相望，鸡狗之音相闻，民至老死而不相往来。若此之时，则至治已。”
此均以为至德之世道化流行，民性纯朴，乃是一种自然的体道状态。在此黄金时代，性与道浑然一体，无间无疏，人们发自本性的行为即天然与道体契合。如此出现在我们当今之世的所谓证道、体道问题在那时根本不存在。
庄子及其后学对至德之世的赞叹，在其它道家著述中也有体现。《淮南子》、今本《文子》都使用相当多的篇幅来展现上古道治的美景。如《淮南子》说：“至德之世，甘瞑于溷澖之域，而徙倚于汗漫之宇；提挈天地而委万物，以鸿濛为景柱，而浮扬乎无畛崖之际。……当此之时，莫之领理，决离隐密而自成，浑浑苍苍，沌朴未散，旁薄为一而万物大优。”（《俶真训》）今本《文子》也说：
“上古真人呼吸阴阳，而群生莫不仰其德以和顺。当此之时，领理隐密，自成纯朴，纯朴未散，而万物大优。及世之衰也，至伏羲氏，昧昧懋懋，皆欲离其童蒙之心，而觉悟乎天地之间，其德忧而不一。及至神农、黄帝，覈领天下，纪纲四时，和调阴阳。于是万民莫不竦身而思，戴德而视，故治而不和。”（《文子·上礼》）
此均系沿着庄子的思路对上古淳朴未散，无知无识的状态大加赞美。这一思想在世界其它文化体系中也不鲜见，如古希腊神话将人类的历史区分为黄金时代、白银时代，青铜时代及黑铁时代。对此，赫西俄多斯的《工作和日子》有详尽描述。他认为在黄金时代，克洛诺斯统治着天国，人们过着幸福而美满的生活：“人们不知道痛苦，不知道劳动，也不知道年老。他们一生享受盛宴，死亡犹如入睡。土地自动献出丰饶的收成，人们拥有大量畜群，劳动只是随意而为。”（鲍特文尼克等著：《神话辞典》第152—153页）这种“福岛”的观念亦见于古巴比伦、古印度及古伊朗的神话，体现了古代人们对原始时代幸福美满生活的普遍怀恋情结。
原始道家对至德之世的描摹向我们提出了一个问题：为什么人的纯朴道性注定要消散呢？世界在展现道之本性时究竟扮演了何种角色？对于第一个问题，道家通常将其归罪于人的道德理性与认识理性。正是据于此种认识，道家思想家自老子开始就发起了对仁义礼智等道德条纲的批判。老子著名的“绝圣去智”口号便是这种主张的最好见证。然而，从道的永恒生成运动来看，道家思想家们的批判至多只能算作一种无奈的叹息。因为按照他们对道的理解，道有盛必有衰；盛衰往复，周而复始是永恒的道的存在个性。过分执着于道化流行的至德之世与逃避道体暗晦的浊世一样，都是一种悖道的行为。真正的体道者对于“世”（人世生活）这种显道之事物的态度应是与世沉浮，俱显俱晦。老庄对至德之世的赞叹及对仁义礼智的抨击，表明他们在理解道的真精神方面并没有走到尽头，他们在以“道”眼观照现世时，仍然杂有人的感情。至于世（世界）在展现道的存在居于何种地位？这是一个很有趣的问题，思想家们在如是提问时不自觉地将现实世界（现世）纳入道论中。对此，《庄子》、《淮南子》都有明确的意识。《庄子》在论及世（现世）与道的关系时说：
“由是观之，世丧道矣，道丧世矣，世与道交相丧也。道之人何由兴乎世，世亦何由兴乎道哉！”（《庄子·缮性》）
《淮南子》的作者亦感叹证道、体道不仅由乎人，而且与世密切相关。原始道家的这一思想极其深刻，因为它通过对世的讨论，将现世存在纳入其道论中，从而在哲学的高度对现世存在在道论中的意义进行思考。这使得世界的存在获得一种形而上的意义。从根本道论来照察世界的存在，存在于时间、空间之中的世界乃是道体展开其自身的舞台，换句话说，如果没有世界的绵延与空间的张显，道之内在的丰富性及永恒的生成运动就无法展现。此外，现实的人总是毫无例外地生存于特定的“世”之中，人们正是通过对构成世之他人及他物的体察来观照那无所不在的道。在这种意义上说，他人、他物对修道者而言，毫无疑问具有至上的意义，它们都是道体映现自身的媒体。理解了这点，我们就能明白何以道家思想家要通过“观化”（体察天道的变化）的途径来照察道。
关于《庄子》提出的“世与道交相丧”的问题，我以为这只能理解为哲人对自身命运的感叹及对残酷现实的批判，而不能看成对道、世关系的正面阐述。其实道与世之间相互映现，在任何一种型态的世中都是存在的。道既不会因为至德之世而更彰显，也不会因为浑浊之世而退隐消失。尽管如此，然而世之具体存在形态却影响人们究竟以何种方式对道作追询。
其二，禅宗对实性、性体的界定或是使用空虚湛寂之类的词语，或是以超绝对待、无可名状等语词来描摹，这些都属于否定性的陈述，从中很少透露正面的、积极的信息。人们由其中很难对此作确定的把握，当然禅宗也不认为我们对性体可以作确定的把握。与禅宗的性体概念不同，道家的性不仅是有积极内容的，而且原始道家思想家也对此有所言说。原始道家对性体的论述，通常使用真、淳、朴、素、初、天等语词。何谓真？《庄子·渔父》对此作了界定，其云：“真者，精诚之至也。不精不诚，不能动人。”又云：“真者，所以受于天也，自然不可易也。”“真在内者，神动于外，是所以贵真也。”对于纯素，《庄子·刻意》也有解释：“故素也者，谓其无所与杂也；纯也者，谓其不亏其神也。能体纯素，谓之真人。”此所谓的真即指人禀自于道的天然本性；纯素则指性体纯粹不杂，精一无二的品性。至于淳、朴、初、天等语词与真、纯素大体相同，都是指征人的一种体道存在状态。正是基于这种理解，原始道家将体道之人称之为真人、天人。因此我们也可以通过他们对真人的描述来具体把握性体的意义。关于真人，庄子是这样描述的：
“何谓真人？古之真人，不逆寡，不雄成，不谟士。若然者，过而弗悔，当而不自得也。若然者，登高不慄，入水不濡，入火不热。是知之能登假于道也若此。”（《庄子·大宗师》）
又云：
“古之真人，其状义而不朋，若不足而不承；与乎其觚而不坚也，张乎其虚而不华也；邴乎其似喜也，崔乎其不得已也；滀乎进我色也，与乎止我德也，厉乎其似世也，謷乎其未可制也。连乎其似好闭也，悗乎忘其言也。”（同上）
其述真人之形象与体道、复性相联，真人亦即道之人格的体现。《淮南子》、今本《文子》等道家文献也都对真人的人格及行为作了描述，其云：“若夫神无所掩，心无所载，通洞条达，恬漠无事，无所凝滞，虚寂以待；势利不能诱也，辩者不能说也，声色不能淫也，美者不能滥也，智者不能动也，勇者不能恐也。此真人之道也。”（《淮南子·精神训》）今本《文子》则明确提出真人的人格乃是以性合道，真人亦即道的化身。其云：“所谓真人者，性合乎道也。故有而若无，实而若虚，治其内不治其外，明白太素，无为而复朴；体本抱神，以游天地之根，芒然仿佯尘垢之外，逍遥无事之业。”（《文子·十守》）总之，原始道家的真人系指修道者通过精神的磨炼消除各种人为的智巧诈伪，清除由于人的理论理性、实践理性的膨胀而导致的人的存在状态的异化，从而最终返复到与道体契合的人体的原初状态。
以上我们以禅宗心性论为义理背景来映衬原始道家之心性思想，以彰显其独特的品性。通过这一番理论检讨，我们可以看到作为一种纯正的中国思想，道家对于性的论述有着自己独特的视角。道家性论的原创性，从主体方面说明了原始道家已经开创出自己独特的解脱之道。正是以这一解脱之道为根基，道教的宗教精神得以彰显。然而，我们也应当看到原始道家的性论是建立在一种先天理论预设的基础上，此即他们将人类社会的原初状态认定为契道的完美状态。这种以始初的为美好的思想是否真正能贴切地反映永恒不息的道之生成的真实面貌？我们又如何知道过分地留恋道化的原初状态不是走入思想的误区呢？毕竟道体的生成之流不可阻挡，原初状态的破坏是命定的。另外，淳朴的消散也不能遮蔽道的光明，道体自身的运动将扬弃这种悖道的存在而递升到一种更高的彰显状态。因此，我们完全可以说，从道的内在生成运动来看，道体的绝对显世同样也是命定的。
三、修心对于体道的意义
“心”与“性”一样，是原始道家展开其道论时使用的一个基本概念。既然人对道的体证主要不是关涉肉身，而是于精神深处在道的深层对人生命的真实意义重新审度，那么所谓的修道、体道只能理解为人对自身生命在存在层次的觉醒。通过此种醒悟，人在无限的道的宽广视域中重新建立起生命的价值。在道家看来，人们之所以生存在各种悖道的异化状态中，乃是因为他们为狭小的人的价值世界所拘限。正是人的有限的生存遮蔽了生命的真实意义，所谓修道就是要突破这种扎根于人之生命深层的人类中心的虚假观念，而使人获得自由、无限的道的视界。这个意思用道家的话来说，就是关闭人眼，睁开道眼，庄子又习惯称之为“自道观之”。如果我们真正懂得修道的意义，那么对原始道家选择心性论来展开其道论的作法就很容易理解。正是因为他们将修道视为一种精神生命的磨炼与纯化，所以才以修心一事来落实人的修道实践，力图通过心灵的醒悟来实现生命的超越。
从现存道家文献来看，在原始道家思想家中，较早明确使用“修心”一词的是《庄子》一书。《庄子·田子方》借孔子之口赞美老子，其语有云：“夫子德配天地，而犹假至言以修心。”此处正式使用“修心”一词。另外，《庄子·人间世》提到“心斋”之法，可视为一种修心的具体法门。当然我们也应看到，有关修心的话题乃是战国时期思想界普遍关注的一个共通的论题，而并非仅属于道家的专利。例如，儒家的孟子提出“尽心”概念，荀子也围绕修心的主题展开论述。不过，各家各派所谓修心的真实意指并不完全相同。
对于心概念的把握，原始道家主要从两方面来进行，此即将心区分为世俗之心与向道之心。对于前者，他们多称之为“人心”、“心”或者“真宰”，对于后者他们通常也笼统地称之为“心”。象后世道教心性论中常用的用以表达心体意义的真心、本心等概念，原始道家思想家尚未使用。这也就是说，他们对于两种义理层次的心，还没有创设不同的概念予以区分。对于人心的意指，《庄子》书中有一段极精彩的论述，其云：
“崔瞿问于老聃曰：‘不治天下，安藏人心？’老聃曰：‘女慎，无撄人心。人心排下而进上，上下囚杀，淖约柔乎刚强；廉刿雕琢，其热焦火，其寒凝冰，其疾俯仰之间而再抚四海之外。其居也，渊而静；其动也，县而天。偾骄而不可系者，其唯人心乎！”（《庄子·在宥》）
此对人心各种活动形态的描述维妙维肖，显系从现实生命存在层面来揭露人的主观精神世界。当然原始道家关注的焦点并不是现实的人心本身，而是着意于从修道的角度来观照人的现实的生命存在。这样，原始道家往往又将心与道并论，以为心集中显现了道的存在。如《管子·中匡》说：“道之在天者，目也；其在人者，心也。”那么，心在何种状态方能显现道的存在呢？从《管子》的《内业》、《心术》等篇的意思来推论，他们似乎承认心存在两种状态：其一为展现人之现实生命世界的人心；其二为以虚静为特征而与道体贯通的人之本真存在状态。对于心的后一种存在形式，后世道教思想家常称之为真心、本心，以与心的现实存在态相区别。原始道家思想家对“心”的这两种不同的存在状态是有明显意识的，然而他们似乎并不赞同将两者绝然区分开来，相反倒十分重视二者的联系与转化。如《管子·内业》描述心之各种不同的活动形态说：
“凡心之刑，自充自盈，自生自成。其所以失之，必以忧乐喜怒欲利。能去忧乐喜怒欲利，心乃反济。彼心之情，利安以宁，勿烦勿乱，和乃自成。折折乎如在于侧，忽忽乎如将不得，渺渺乎如穷无极。此稽不远，日用其德。”
此对人之整全的心的特性作了生动形象的描述。又同篇进一步认为心只有达至虚静的状态，才能实现道的圆满复归。其云：
“凡人之生也，必以其欢。忧则失纪，怒则失端。忧悲喜怒，道乃无处。爱欲静之，遇乱正之。勿引勿推，福将自归。彼道自来，可藉与谋。静则得之，躁则失之。灵气在心，一来一逝，其细无内，其大无外。所以失之，以躁为害。心能执静，道将自定。”
《管子》此处认为心乃是道之永恒的居所，然而心只有处于平和静定状态时，才能显现整全的道体之存在。值得注意的是，《管子·内业》将忧、悲、喜、怒、欲、利等人的情感、欲望等人心内容视为障蔽道体光明的各种精神存在形式，以为欲使心至平和境界就必须克制这些属于一己之私的情欲。这种修心的思想与宋明理学较接近。另外，《管子》论心还有一点值得我们注意，此即特别强调心的整全性。这与后世道教思想家由于受到禅宗心性思想的影响而对原本整全的心作各种支离分解完全不同。按道教、禅宗通过将心区分为真心、尘心，从而对心的不同存在状态分而别之。这种作法虽然有助于对研究对象作清楚明晰的描述，但往往也会带来很大的弊端，后世禅宗思想家将心觅心就是对心支离分割的不良后果。
“道”以一种独特的存在方式显现于世界万事万物之中。老子曾以视之不见，听之不闻，搏之不得等语句来说明道存在的独特性；庄子也说道是：“有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见。”这都说明道的存在超越于人的感觉、理性领域之外，如果人们单纯凭藉感觉器官、理性能力，那么就根本无法捕捉住超验的道。有关我们的意识映现外部世界的问题，对于常人来说毋须证明，乃是一个不证自明的问题。我们从睁开眼睛来到人世，便以生活经验解决了这个哲学问题。然而，我们的感觉对外部世界的显现只限于经验的世界，我们只能把握住呈现于我们感觉视域范围之内的对象，对于象道这种以超验的方式显现出来的“自在之物”，我们的感性、理性在把握其存在时便显得力不从心。然而，道的存在对于人的生存（而非单纯人的认识能力）并非绝对隔绝，道必定以其自身独有的方式呈现于人的现实生存之中。在原始道家看来，我们禀自于自然的、未经批判理性反思的心灵并不是精神的唯一表现形式。人们总是习惯于对人的自然存在状态不加批判地予以全盘接受，将自然的视为唯一的、合理的。这其实是人类理性的一种幻觉（实际上所谓感性、理性都是建立于人先天的感觉、思考方式的基础上）。对此，原始道家有着清醒的认识。他们认为精神的自然存在状态或者说心灵的日常存在状态是一种有限的、不完善的存在状态，人们依据此种心灵形式只能显现经验的、理性的世界，而对超出这两者之外的无限的、唯一而超验的道则无法把握。作为最高实体的道，它的存在超出了我们现实精神的视域之外。然而人的精神有着无限的潜能，在人的心灵深层存在着另一种精神形式，此即后世道教所说的真心、本心。原始道家认为凭藉人的深层精神存在，一个绝对真实的存在世界亦即整全的道的存在将全体呈现于我们的现实生存之中。然而本心、真心并非存在于现实的人心之外的另一种存在实体，在原始道家看来它乃是人心的一种虚静平和的存在状态。他们认为修炼者只要克制自我的情欲，使其静定平和，则道便会自然地受到感附，此即所谓的修心体道。如《管子》说：
“道不远而难极也，与人并处而难得也。虚其欲，神将入舍；扫除不洁，神不留处。人皆欲智，而莫索其所以智。智乎智乎，投之海外无自夺，求之者，不及虚之者。夫圣人无求之也，故能虚。”（《管子·心术上》）
又说：
“其所知，彼也；其所以知，此也。不修之此，焉能知彼？修之此，莫若虚矣。虚者，无藏也。故曰去知则奚求矣，无藏则奚设矣。无求无设则无虑，无虑则反复虚矣。”（同上）
又其《内业》篇也认为修道的现实途径只能是修心，惟有将心灵打扫干净，清除不洁，道才会自动归附。其云：“彼道之情，恶音与声，修心静意，道乃可得。凡道无所，善心安爱，心静气理，道乃可止。”
对于精神修炼，《管子》偏爱使用“治心”（见《内业》）、“修心”（亦见《内业》）等概念来表述。认为只有使心灵处于静定纯洁的状态，超验的道方能向人的精神世界全体呈现，此亦即所谓体道的真实意义。原始道家之所以将虚、静视为治心的终极境界，乃是出于对道之基本存在特性的把握。对于道体存在的整体形象，老子等道家思想家虽然多以恍惚、玄冥等词语予以摹状，以显示道存在的模糊性和不可认识的特性。但是，道体的无形无象并不就意味着它是一种绝对虚无，只是说明它的存在方式有别于现实世界的具体事物。对于道的存在方式，原始道家虽然认为难以形于语言，但还是使用了一些特定的语句予以描摹，如今本《文子》以虚无平易、清静柔弱、纯粹素朴等语词来刻画道的整体形象。其云：
“故道者，虚无平易，清静柔弱，纯粹素朴。此五者，道之形象也。虚无者，道之舍也；平易者，道之素也；清静者，道之鉴也；柔弱者，道之用也。反者道之常也，柔者道之刚也，弱者道之强也，纯粹素朴者，道之干也。虚者，中无载也；平者，心无累也；嗜欲不载，虚之至也；无所好载，平之至也；一而不变，静之至也；不与物杂，粹之至也；不忧不乐，德之至也。”（《文子·道原》）
此以虚无描述道之宅舍，平易为道之素质，清静为道之映鉴，柔弱为道之作用。《文子》对道的形象描述既全面又深刻，在先秦道家中具有典型的意义。至于《淮南子》则从另外一个角度来照察道体，其认为道无常形，乃是各种互相对待特性的矛盾综合体。对于道，我们不能把它看成一种固定的、具有确定特性的常态存在物。实际上道永远处于循环往复的运动中。其云：
“所谓道者，体圆而法方，背阴而抱阳，左柔而右刚，履幽而戴明；变化无常，得一之原，以应无方，是谓神明。夫圆者，天也；方者，地也。天圆而无端，故不可得而观；地方而无垠，故莫能窥其门。天化育而无形象，地生长而无计量，浑浑沉沉，孰知其藏！凡物有朕，唯道无朕。所以无朕者，以其无常形势也。轮转无穷，象日月之运行，若春秋有代谢，若日月有昼夜，终而复始，明而复晦，莫能得其纪。”（《淮南子·兵略训》）
此注重从动态的生成运动方面来把握道体，认为道无常形，永远处于恒常的运动变化之中。自然界中日月之运行，春秋之代谢，昼夜之更替无不是道之显现形式。这种对道之形象描述与《文子》从静态的、正面的把握形式有所不同。
另外，《庄子》、《淮南子》还认为道以无有为体，道存在于人的感觉、理智视域之外。对于道的存在，我们难以以感性、理性之类的人之认识理性予以确证，而唯有依凭人的真实存在体验才能把握它。《庄子·天地》借“玄珠”之喻说明对于求道、寻道之事，人之认识理性必须止步。其云：
“黄帝游乎赤水之北，登乎昆仑之丘而南望。还归，遗其玄珠。使知索之而不得，使离朱索之而不得，使喫诟索之而不得也。乃使象罔，象罔得之。黄帝曰：‘异哉！象罔乃可以得之乎！’”
《庄子》于此以玄珠喻指道，知则象征人的理智，离朱喻指人的感觉，喫诟象征人的辩才亦属于一种理性能力，而象罔则喻指人的体道境界。象罔最终找回玄珠表明求道、证道之事业与人的感觉、理性行为无关，乃是关乎人之现实存在本身，拥有生存论的至上意义。人只有关闭通向日常自下而上的通道，才能呈现作为本真状态而存在的道。对此，《淮南子》认为，对于道我们只有依藉本真的生存才能与之遭遇。其云：
“魄问于魂曰：‘道何以为体？’曰：‘以无有为体。’魄曰：‘无有有形乎？’魂曰：‘无有。’‘何得而闻也？’魂曰：‘吾直有所遇之耳！视之无形，听之无声，谓之幽冥。幽冥者，所以喻道，而非道也。’魄曰‘吾闻得之矣！乃内视而自反也。’魂曰：‘凡得道者，形不可得而见，名不可得而扬。今汝已有形名矣，何道之所能乎！’魄曰：‘言者，独何为者？’‘吾将反吾宗矣！’魄反顾，魂忽然不见，反而自存，亦以沦于无形矣。”（《淮南子·说山训》）
《淮南子》此处认为道以无有为体，人们既无法看到它，也无法听到它，它的存在超越于人的感性范围之外。值得注意的是《淮南子》认为老子、庄子用以指称道体的名词如幽冥（其实还有恍惚、道、无名……）仅仅系一种比喻，而非道之本身。对于道，人们只有通过效仿其存在特性亦即消解人的现实生命存在，使精神达到同样空灵湛然，不杂一物的主体境界，才能与道直接遭遇。然而这种得道、体道绝对不是一种我们通常习见的认识行为，而是一种生存体验，人只有进入深层的、本真的存在状态，才能与道照面。
一种成熟的心性理论理所当然应包括本体与功夫两种层面。原始道家思想家对于修心体道之功夫亦有涉及。其中最为典型的修炼工夫乃是庄子提到的“心斋”、“坐忘”。关于心斋的意指，《庄子·人间世》借孔子与颜回的对话作了论述。其云：
“回曰：‘敢问心斋？’仲尼曰：‘若一志，无听之以耳而听之以心；无听之以心而听之以气！听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。’颜回曰：‘回之未始得使，实自回也；得使之也，未始有回也，可谓虚乎？’夫子曰：‘尽矣！吾语若，若能入游其樊而无感其名，入则鸣，不入则止。无门无毒，一宅而寓于不得已，则几矣。’……瞻彼阕者，虚室生白，吉祥止止。夫且不止，是之谓坐驰。夫徇耳目内通而外于心知，鬼神将来舍，而况人乎！是万物之化也，禹、舜之所纽也，伏戏、几蘧之所行终，而况散焉者乎！”
又《庄子·大宗师》亦借孔子、颜回之口论“坐忘”云：
“颜回曰：‘回益矣。’仲尼曰：‘何谓也？’曰：‘回忘仁义矣。’曰：‘可矣，犹未也。’他日复见，曰：‘回益矣。’曰：‘何谓也？’曰：‘回忘礼乐矣！’……仲尼蹴然曰：‘何谓坐忘？’颜回曰：‘堕肢体，黜聪明，离形去智，同于大通，此谓坐忘。’仲尼曰：‘同则无好也，化则无常也，而果其贤乎！丘也请从而后也。’”
由此可见，所谓心斋、坐忘就是通过控御思虑之心的运作，使之臻至虚静的状态。在虚静中，修炼者无人无我，消除物我、人我等种种二元对待，从而契入无形无象的作为实体存在的道。从中国古代超越论的发展来看，心斋、坐忘乃是一种具有浓厚道家特色的治心功夫，与佛教禅宗及宋明理学的所谓心功修炼均有所不同。如果我们以现代语言来诠释，那么所谓心斋、坐忘就是要彻底消解遮蔽道体光明的自我意识，从而使自我成为无遮无障的道之光明的显现舞台；通过这一方式，人之精神自然地摆脱了各种束缚自身的对待。正因为心斋、坐忘的目标是要忘我、忘物，因此，《庄子·知北游》有时又以“形若槁骸”、“心若死灰”等语词来描绘主体通过心斋达至的空灵境界。而《在宥》篇则以堕形体、黜聪明，进入涬溟之域来论述修心工夫，其云：
“鸿蒙曰：‘噫！心养。汝徒处无为，而物自化。堕尔形体，黜尔聪明，伦与物忘，大同乎涬溟。解心释神，莫然无魂，万物云云，各复其根。各复其根而不知，浑浑沌沌，终身不离。若彼知之，乃是离之。无问其名，无窥其情，物固自生。”
总之，庄子所谓的坐忘、心斋之修心功夫，乃是通过恪守精神的忘字一诀，以忘人忘我，忘物忘象，关闭精神的感觉及理性认识通道，使心灵遁入一种浑沌无知，淳朴洁静的存在状态。庄子认为人只有进入这一状态，才能与终极的道体照面，进而证道、体道。值得注意的是，庄子的坐忘、心斋精神修炼实际上蕴含着对道之生成运动的逆向返复，即通过忘人忘我，忘外物，忘内境等渐次的精神之忘来捕捉道体，返归道之原初状态。这与禅佛教静态的心性功夫显然不同。庄子的心性修炼工夫对后世道教产生了重大影响，唐代高道司马承祯接着庄子的思路撰写了一部《坐忘论》来发挥其坐忘思想，从而将道家、道教的功夫论推进到一个新的层次。
最后，让我们来讨论道家心性论中有关情欲的问题。情感与欲望乃是人之精神的两种重要的表现形式，同时也是道家修心实践所要对治的两种主要对象。那么，原始道家思想家如何看待情欲呢？对于这点，《庄子》与《吕氏春秋》的看法有所不同。庄子主张无情，《吕氏春秋》则主张适情。在《庄子·德充符》中，庄子与老朋友惠施曾就情的问题展开辩论。庄子认为一名合格的修道者应作到有人之形，无人之情。不过庄子又对无情特别作了说明，以为无情并非绝对消除人的各种情感，使人变成土木瓦石，而是要防止以情伤生，毋过分浸淫于一己情感世界之中。其云：
“惠子谓庄子曰：‘人故无情乎？’庄子曰：‘然。’惠子曰：‘人而无情，何以谓之人？’庄子曰：‘道与之貌，天与之形，恶得不谓之人？’惠子曰：‘既谓之人，恶得无情？’庄子曰：‘是非吾所谓情也。吾所谓无情者，言人不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也。’惠子曰：‘不益生，何以有其身？’庄子曰：‘道与之貌，天与之形，无以好恶内伤其身。今子外乎子之神，劳乎子之精，倚树而吟，据槁梧而瞑。天选子之形，子以坚白鸣。”
庄子这种对无情的理解应视为道家的正统主张，与禅佛教倡导的无心之情，宋明理学的“存天理、灭人欲”均有所不同。在庄子看来，情在人之生存中只是作为一种人与生俱来的道具存在，因此情在证道中没有真切的价值，因此体道修心必须忘情。对此，《吕氏春秋》的主张有所不同，《吕氏春秋》在一定程度上肯定了情欲的合理性，以为人之有情有欲，乃是一种不可逃避的自然现象。圣人对待情欲的态度必非绝对拒斥（其实也不可能绝对灭绝情欲），而只是对之予以适当节制，使情欲不至妨碍人之天性的展露，也就是说毋以情害性。其云：“天生人而使有贪有欲，欲有情，情有节。圣人修节以止欲，故不过行其情也。”（《吕氏春秋·仲春纪·情欲》）《吕氏春秋》的作者主张全性养生，因此他们在看待情欲时，以为只要不妨碍生命的保养，便可适当的加以肯定，这是一种典型的养生家之言。
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