良渚文化经济形态与社会形态试说，本文主要内容关键词为：社会形态论文,形态论文,良渚论文,经济论文,文化论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
良渚文化发现60年来，诸多学者对其作了富有成效的探讨，其研究至今方兴未艾。本文试对其经济形态与社会形态作一分析，并就良渚社会存在的一些现象作尝试性的解说。
一
良渚文化的手工业非常发达，制陶、纺织和编织较以往有了很大进步，特别是制玉和祭坛建筑更是反映了良渚文化手工业发展的最高水平，这些手工业部门已经从生活必需品的生产中独立出来，已经有一批技艺娴熟的手工业者；良渚文化原始宗教的发达也是前所未有的，数量众多的玉制礼器、精细繁缛的玉器刻纹以及规模宏大的祭坛正是其外在的物质表现，专职的祭司集团可能已完全脱离了生产。这说明良渚社会已存在着生活必需品（食物等）和劳动力的大量剩余，因此，研究良渚社会生活必需品的生产状况、经济形态对于整个良渚社会诸方面的研究则是非常重要的。
对生产工具的分析，在目前情况下还不失为研究生产方式较为有效的途径。良渚文化发现的生产工具中，石斧、石锛占大多数，石斧是一种用途最广的生产工具，可以用来砍伐树木，又可作狩猎工具或防身武器，还可以当作加工工具，就农业来说，它虽然能用来伐木便于开荒，但效率有限；石锛是一种手工工具，而不是农具（注：陈文华：《试论我国农具史上的几个问题》，《考古学报》1981年第4期； 林惠祥：《中国东南区新石器文化特征之一：有段石锛》，《考古学报》1958年第3期；佟柱臣：《仰韶、 龙山文化的工具使用痕迹和力学上的研究》，《考古》1982年第6期。）； 宽扁形的穿孔石斧并非挖土锄草或中耕的“石铲”或“石锄”；所谓“耘田器”实际上是一种石刀；“破土器”也只是一种大砍刀，主要作屠宰和庖厨之用，形制较小的，则可作切割和刮削之用（注：纪仲庆：《略论古代石器的用途和定名问题》，《南京博物院集刊》1983年第6期。）； 对于良渚文化出现犁耕并标志着农业耕作技术迅速发展的观点，不少学者提出了不尽相同的意见，认为良渚文化发现的三角形犁形器真正有可能成为石犁的寥寥无几（注：季曙行：《“石犁”辨析》，《农业考古》1987年第2 期。），而且这种石犁不能深耕，效能很低（注：余扶危、叶万松：《试论我国犁耕农业的起源》， 《农业考古》1981年第1期。）。目前所发现的良渚文化木质工具较少，这或与木器不易保存有关。钱山漾、水田畈遗址出土了木盆、木杵、木浆、尖状器、穿孔木板等，报告推测后两者可能是鱼网上的浮标，“木桨不能单纯看作水上交通工具，它在当时的经济生活中也有一定作用”（注：浙江省文物管理委员会：《杭州水田畈遗址发掘报告》，《吴兴钱山漾遗址第一、二次发掘报告》，《考古学报》1960年第2 期。）。由此可知，至今所发现的良渚文化生产工具中，用于砍伐、加工、狩猎的占绝大多数，真正用于稻作农业的生产工具种类、数量是非常有限的，其工作效率也是较低的。
古稻田的发掘和研究对稻作农业的水平、规模的推测大有助益。吴县草鞋山遗址古稻田的发掘发现了马家浜文化和东周（吴越文化）时期的水田结构，前者田块形状不规则，面积小且大小不等，一般为十多平方米，小的不到2平方米；后者选址虽已由低洼地移向平坦地， 平面较规整，单块水田面积略有增大，但也不超过20平方米，也同样存在大小不一的情况，小的也只有几平方米（注：南京博物院内部资料。）。良渚文化在时间上处于两者之间，其稻作水平与两者不应相差太大，水田规模也应是相当有限的。有国外学者认为史前或历史时代早期的遗址中，常常有大量的芦苇化石与稻化石共存的现象，而在晚近农田中，这种现象少见，说明直到中世纪时，稻才不与其他植物杂生。清除农田中芦苇根系在当时可能是不容易的，而且农田中大量的芦苇也是低产的缘由和收割时的累赘（注：[英]G·L巴尼斯 郑斐译 楼威炯校：《今古稻作土壤》， 《农业考古》1991年第1期。）。当然这种情况在国内尚无可验证的资料，有待稻田考古工作的进一步开展。
生产工具的分析以及古稻田的研究资料表明，良渚文化稻作农业的水平和规模是有限的，稻作能否为手工业发展、原始宗教高度发达提供如此之多的食物剩余是很值得怀疑的。古环境研究表明：良渚文化时期气温较今高，降水量也比今日多，分布区域及周边地区植被茂盛，这种自然条件既有利于鹿、水牛、獐等大型哺乳动物繁衍，也为水生的鱼、虾、贝、蛤、螺等“水产品”提供了良好的生态环境（注：王富葆、李民昌等：《太湖流域良渚文化时期的自然环境》，《东方文明之光》，海南国际新闻出版中心1996年。）。在气候环境、动植物资源方面，良渚人可谓得天独厚，在这种情况下，渔猎、采集应当是一种较为便易的经济方式。
《汉书·地理志》云：“江南地广，或火耕水耨，民食鱼稻，以渔猎山伐为业，果蓏蠃蛤，食物常足”。渔猎与采集应该是当时一个重要的经济支柱。很多良渚文化遗址中都发现有大量的兽骨、植物种子等遗存以及镞、网坠等渔猎工具。龙南遗址发现有较多的梅花鹿、麋鹿、獐、牛、犬、猪等动物及鱼类的骨、角遗存，并发现成堆的河蚬、蛤壳、螺蛳壳等水生动物残骸，其工具也多见鱼镖、 箭镞、 网坠等（注：苏州博物馆、吴江县文物管理委员会：《江苏吴江龙南新石器时代村落遗址第一、二次发掘简报》，《文物》1990年第7 期。）。马桥遗址良渚文化时期遗迹中发现两个蛤壳坑，其内填满人们食后丢弃的单扇蛤壳，该遗址还发现大量的梅花鹿、四不像鹿、獐、麂、猪、牛、狗、龟、裸顶鲷、鲨、蟹等动物骨骼，其中大部分是碎片，有的在陶釜内，应是当时人们食后丢弃的（注：上海市文物管理委员会：《上海马桥遗址第一、二次发掘》，《考古学报》1978年第1 期。）。钱山漾、水田畈遗址也都发现大量稻谷、蚕豆、芝麻、甜瓜子、花生、菱角、酸枣核、毛桃核、葫芦及鹿角、水牛头骨、猪、狗、鹿、鼋、蚌等动植物遗骸，报告认为“野生植物种子应该是采集经济的标本”，并认为当时“多种经济并存”，人们在生活资料的来源上不是由一个或几个方面，而是尽可能地由许多个方面来满足的（注：浙江省文物管理委员会：《杭州水田畈遗址发掘报告》，《吴兴钱山漾遗址第一、二次发掘报告》，《考古学报》1960年第2 期。）。“当自然资源十分丰富，人们花费较少的劳动就可获得充裕的食物时，栽培就不那么有吸引力了。……当新石器时代晚期，在‘果隋蠃蛤不待贾而足，地势饶食，无饥馑之患’的中国江南，这种情况想必也是普遍的”（注：童恩正：《略述东南亚及中国南部农业起源的若干问题》，《农业考古》1984年第2期。）。
目前发现的良渚文化遗址，墓地占多数，而居住遗址却较少，且延续时间也多不长，缺乏同时期中原地区那种同一地点人们长期居住，反复建房、挖坑的现象，如果不是因为良渚人居住方式特别的话，这种情况可能与其经济形态有关，采集、渔猎作为经济的重要支柱，在一定范围内存在一定时间或集中的人口过多，必会造成这一地区的资源枯竭，这使良渚人只能是相对的定居，难以形成规模较大的居住性聚落遗址，各遗迹单位之间较少有明确的叠压打破的层位关系，使得良渚文化分期研究的层位学依据显得较为薄弱，这也许是良渚文化分期较为困难的一个客观原因。
《禹贡》曰：“淮海惟扬州，彭蠡既豬，阳鸟攸居。三江既入，震泽底定，筱簜既敷，厥草惟夭，厥木惟乔，厥田惟下下，厥赋下上，上错。厥贡惟金三品，瑶琨筱簜，齿革羽毛惟木，岛夷卉服，厥篚织贝，厥包橘柚锡贡，沿于江海，达于淮泗。”《禹贡》成书较晚，但不能因此否认对其以前甚至新石器时代晚期所具的历史价值，有学者曾尝试将“九州”与新石器时代晚期考古学文化结合进行研究，并认为“九州篇”是公元前第2000年间的作品，其基本内容之古老真实绝不是后人单凭想象所能杜撰出来的（注：邵望平：《〈禹贡〉“九州”的考古学研究》，《考古学文化论集》2。）。 上面这段关于扬州的记载在一定程度上应是良渚文化社会经济的反映，其分布区域草木茂盛，耕地却很差，盛产玉石、兽齿、兽皮、羽毛、竹木以及一些编织品等等。
由以上的分析看，良渚文化经济应是一种多种经济形态共存的形式，渔猎、采集在其中占据了很大的比重，稻作农业水平则不可过高估计。
二
良渚文化的原始宗教是非常发达的，这从祭坛的高耸、玉制礼器的普遍、玉器形制纹饰的一致等现象都可看出，原始宗教当是良渚人社会生活的一个重要组成部分。
总体上看，良渚人获得食物是比较便易的，但这种过分依赖自然的生产方式具有不稳定性，有时会遭到自然灾害的无情摧残，对于这种人们无法抗拒的异己力量，心灵上产生恐怖、神秘等情感是自然不过的，而原始宗教则以一定的方式将这种力量予以解释或转化，故而对原始宗教的执着与狂热也就是顺理成章的事了，这也正是良渚文化原始宗教高度发达的内在原因；优越的自然条件使他们不必为得到必需的生活资料而耗费过多的时间和力气，他们有足够的闲暇和精力去思考和探究“形而上”的问题，这无疑又为原始宗教发达提供了基础。良渚人发挥了极其丰富的想象力，创造了神的形象，并投入相当大的人力、物力通过玉器将其表现出来，修筑起崇高的祭坛，举行一些令人难以蠡测的仪式来祭祀祈祷。
但原始宗教的高度发达与世俗政治的发展、崇高的神权与现实社会世俗权威是否能完全对等地存在是大可疑问的。虽然政权与神权之间往往存在着千丝万缕的密切关系，李宗侗认为“君及官吏皆出于巫”（注：李宗侗：《中国古代社会史》，台北华冈出版社，1954年。），陈梦家在论商代巫术时也说“由巫而史而为王者的行政官吏，王者自己虽为政治领袖，同时仍为群巫之长”（注：陈梦家：《商代的神话与巫术》，《燕京学报》二十期。）。杨向奎也认为中国“古阶级社会初期，没有不是神的国王”（注：杨向奎：《中国古代社会与古代思想研究》，上海人民出版社，1962年。）。但在原始宗教中自然属性是其主要属性，表现为由于对自然现象了解之愚昧和控制之无能，而把不能理解、征服的自然力量人格化，然后奉若神明加以崇拜，这种自发形成的信仰，作为传统、习俗被固定下来，成为人们思想和行动的准则，对社会秩序的维护和人们活动的规范就这样在良渚人群的“集体无意识”中完成了。恩格斯在分析易洛魁人氏族制度的基本特点时说：“一切问题，都是由当事人自己解决，在大多数情况下，历来的习俗就把一切调整好了”（注：恩格斯：《家庭、私有制和国家的起源》，《马克斯、恩格斯选集》第4卷，北京人民出版社，1966 年。）。杨宽在《冠礼新探》中认为：“礼的起源很早，远在原始氏族公社中，人们已习惯于把重要行动加上特殊的礼仪，原始人常以具有象征意义的物品，连同一系列的象征性动作，构成种种仪式，用来表达自己情感和愿望，这些礼仪不仅长期成为社会生活的传统习惯，而且常被用作维护社会秩序，巩固社会组织和加强部落之间联系的手段”（注：杨宽：《冠礼新探》，《古史新探》，中华书局1965年。）。可以说，信仰、传统、习俗的力量愈强大，则其社会维护的力量也就愈强大。而政权的发展是一种自觉的政治活动，世俗权力的强大在一定程度上冲破了传统信仰的束缚，较大地发挥自身的主动性、创造性，较为灵活地处置当时的社会问题、政治事务，可以说这一过程是人类思想的一次大的解放，从这个意义上说，神权是政权发展的障碍，政权的发展是对神权的否定，甚至是一场革命。据裘锡圭的研究，“在上古时代，由于宗教上或习俗上的需要，地位较高的人也可以成为牺牲品”（注：裘锡圭：《论卜辞的焚巫尪与作土龙》，《甲骨文与殷商史》，上海古籍出版社，1983年。）。这种情况无疑是对政治组织发展的遏制；《墨子》、《荀子》、《尸子》、《吕氏春秋》、《淮南子》及《说苑》中记载了“汤祷”的传说，汤欲以身为牺牲，然终究未成，透过表面现象，这个传说反映：在汤时期，一方面传统宗教习俗的力量还相当强大，汤不得不“剪发及爪”，但世俗政治的需要在很大程度上已冲破了传统的束缚，这个传说暗含了新兴世俗政治与传统宗教习俗的一场较量。《史记·殷本纪》载“帝武乙无道，为偶人，谓之天神，与之博，令人为行。天神不胜，乃僇辱之，为革囊，盛血仰而射之，命曰‘射天’。”这简直就是一场王权与神权斗争的活剧，王权对神权的仇恨以及神权信仰的动摇在此表现无余。同样，南美的秘鲁、中美洲以及美索不达美亚平原上也不乏早期神庙统治与新兴世俗权力中心互相斗争的例证（注：罗伯特·M· 亚当斯：《关于早期文明发展的一些假说》，曹兵武译、陈星灿校：《当代国外考古学理论与方法》三秦出版社，1991年。）。
人创造神的初始目的，是借助神的力量以弥补自身力量的不足，从这一点说，人创造原始宗教文化，解放了自己。但同时人又被它束缚，人把神抬得越高，原始宗教越是发达，则人越发使自己变得渺小，也就越发感到神的压迫深重；越是感到自身渺小和压迫深重，愈是拜倒在神的面前祈求保佑，神一步步异化，人本与神本的距离越拉越大。而国家的产生，世俗权力的增长则是由神本向人本的回归，神在一定程度上成了利用的工具，为人服务，为世俗政治服务。当然这一过程并非一蹴而就，商代占卜风气很盛，问卜的内容几乎遍及日常生活的各个方面，行旅、农耕、围猎、战争、饮宴、气象、祸福、祭祀等，可谓无事不卜，说明神权的力量仍十分强大，“汤祷”和“武乙射天”的记载也说明了这个问题。周代虽然还存在着复杂的祭祀制度，虽然还有“国之大事，在祀与戎”的说法，但其总体信仰已超越自然宗教阶段，上下等级、贵贱尊卑的宗法政治已成为社会结构的主要特点。《尚书·泰誓》曰“惟人万物之灵”，“惟天惠民”，“民之所欲，天必从之”，《蔡仲之命》曰“皇天无亲，惟德是辅”，人本思想在周代已大行其道。《礼记·表记》中说：“殷人尊神，卑民以事神，先鬼而后礼……；周人尊礼尚施，事鬼神而远之，近人而忠焉……。”这更是道出了商周时期神权在社会生活中地位的不断降低。王国维说“中国政治与文化之变革，莫剧于殷周之际”（注：王国维：《殷周制度论》，《观堂集林》，中华书局，1959年。）。神权与政权的消长恐怕也是这种变革的内容和原因之一。到了战国以至后来的秦王朝，神权的地位更是迅速衰落，已从上层退缩到下层和民间，世俗政治的力量可以说从根本上摆脱了神权的控制，以至司马迁在《报任安书》中说：“文史星历近乎卜祝之间，固主上所戏弄，倡优畜之，流俗之所轻也。”文化理性化是历史的大势所趋。良渚文化在这一历史过程中的位置清晰可见。
三
学术界一般认为国家产生是世俗权威充分发展的结果，私有制的发展是阶级对立产生的根源，国家表现为世俗社会中阶级或阶层的对立和强制性权力系统的设立，阶级、阶层或等级之类的出现是国家得以建立的社会基础，凌驾于全社会之上的强制性的公共权力系统的设立则是国家的社会职能，是国家机器的本质特征。而良渚社会却表现为一种有序的无政府状态，并不具备国家形态社会的特征。
良渚文化大型土筑高台，有学者认为是反映了一个强有力的组织机构，并认为已出现强制性的公共权力系统，这种推论表面上看有其合理性，但如果考虑到良渚社会高度发达的原始宗教，则可以认为这些大型土筑高台不需要强制性的世俗权力，而是依靠深入良渚人群心中的信仰就可以完成了。同样，良渚文化墓葬存在的等级差别也是可以理解的，不少学者认为墓葬的等级分化是良渚社会贫富分化甚至是阶级对立的表现。并以此作为良渚文化进入文明社会的一个主要论据。墓葬等级悬殊的现象确凿无疑，但由此到社会的贫富分化再推导出阶级对立国家产生这一过程却存在缺陷，这三者之间的关系并不是必然的，从逻辑上讲，前者并非后者的充分条件，这一过程有把复杂问题简单化、理想化的可能。良渚社会原始宗教发达，存在着祭司这样一个专职集团，这一集团已部分地或全部地从生产劳动中摆脱出来，但这一集团代表了整个良渚社会的利益，他们的宗教活动并非出于个人的目的，他们的角色可能极类似地道的“公务员”，这一集团得到良渚人的普遍支持，因而在现实生活中得到尊重，在死后得到丰厚的随葬有可能是良渚人基于共同信仰而作出的自觉自愿的行为。祭司个人也许是由得到社会赞许而感到自我满足，个人并没有突出的财富，他享受的是荣誉和尊敬，这在人类学资料中也不乏其例（注：[美]罗伯特·F·莫菲著，吴玖译， 杨清华校：《文化和社会人类学》，中国文联出版公司，1988年。）。良渚大墓随葬品以原始宗教色彩极强的玉制礼器为主，这些玉器是良渚社会用于祭祀的礼器，本身就是为整个社会服务的，只不过是祭司在生前行使了使用权，死后继续沿用。如此，则大型墓葬内众多精美的随葬品并非祭司的私有财产，而是社会的公共财富，这些公共财富集中在祭司身上，反映的是良渚人对神的顶礼膜拜，与其说良渚墓葬等级差别是阶级对立的表现，倒不如说这种差别是人与神的悬殊。良渚文化遗址发现不少人殉、人祭的现象，这些人的身份可以理解成言行举止冒犯神灵、违背习俗的人，而不属于基于贫富分化而产生的下层被统治阶级。春秋时期“尔贡苞茅不入，王祭不共”是楚国的一大罪状，成为齐桓公伐楚的借口，可见直到这一时期对神灵的怠慢不恭而遭致惩罚还是情理之中的事，良渚时期的宗教规范的严格不难想象。
精神气质或文化精神一词在近几十年的文化人类学著作中出现频率很高，一般认为它是一种价值系统，每一种文化都是以不同的生活目的和价值为特点，“基本人格”在历史中变化极小，通过儿童教养一代代复制下去，保存相当长的时间。《史记》、《汉书》、《后汉书》、《淮南子》中均有南方“信巫鬼、重淫祀”的内容，这也许正是良渚风气的一脉相承；《汉书·地理志》总结吴越之民的性格为“轻死易发”，史载和传说中专诸、庆忌以及铸剑的干将、莫邪夫妇的事迹正是这种反映，一念之下，舍身忘死，这种神圣的狂热精神是其他地区所不多见的，良渚社会的总体精神状态也许正是如此，为了原始宗教的信念，可以放弃物质财富的聚敛和享受，甚至不惜一死。
四
《汉书·地理志》说：（江南人）“故
窳偷生，而亡积聚，饮食还给，不忧冻饿，亦无千金之家。”社会形态以经济形态为基础，两者相互作用，采集、渔猎这种经济形式总体上趋向分散，而不是集中，分散有利于保持生态平衡，这种分散的趋向阻碍了人力、物力、权力的集中，同时，这种经济形式的流动性也是土地等生产资料私有化的天然障碍。食物获取的便易使良渚人在生产方面失去了进取心，缺乏向自然抗争的强烈要求，正如马克思在《资本论》第一卷中说：“过于富饶的自然使人离不开自然的手，就象小孩离不开引带一样，它不能使人自身的发展成为自然必然性。”在这段文字的注脚中，马克思还引用了伦敦商人托马斯·曼的话：因为前者（自然资源）非常富饶，非常有利，它使人无所用心，骄傲日满，放荡不羁。相反后者则要求细心好学，技巧熟练和政治才能（注：马克思：《资本论》第一卷，人民出版社，1963年。）。《庄子·天地》中记述的子贡过汉阴，一丈人凿隧入井抱瓮出灌的故事为人熟知，《胠箧》又云：“夫弓弩毕弋机变之多，则鸟乱于上矣；钩饵网罟罾笱之知多，则鱼乱于水矣；削格罗落
罘之和多，则兽乱于泽矣……”，可见庄子对生产技术的进步是反对的，不少哲学史家认为庄子的社会政治思想是落后、反动、倒退的，在此且不论其落后反动与否，若以之说明良渚社会的况状可能倒是适合的。徐中舒先生曾著文论述先秦的“两种公社”和“学术思想”，他认为道家产生于南方，不同与北方主张封建等级的儒家，而宣扬人人不脱离劳动生产，自给自足，与人无争，非功反战，这是由于南方生产不发达，原始村社残余保存较多，阶级分化和阶级意识不太显著（注：徐中舒：《先秦的两种公社和学术思想》，《先秦史论稿》。）。这正与马、班书中关于江南地区贫富分化不明显的记载相吻合。
良渚文化原始宗教一方面造成了良渚文化的辉煌一时，但同时，原始宗教的思维定式又使良渚社会每个成员（包括首领、祭司等）的思想和行动严格地束缚于原始宗教的规范之内，在这种顽固的传统观念和固定的仪式下，良渚社会有的是盲目信从，有的是习惯和必然，缺乏的是怀疑和变革，世俗的日常生活不需要一个与宗教权威相般配的社会角色，这限制了良渚人生产技能及政治才能的发挥，同时，复杂的礼仪、为数众多的专职人员（祭司以及间接为神服务的玉器工匠和祭坛建筑工人等）以及可能存在的其他物质贡献越来越成为一种极重的物质负担和精神负担，良渚人为此耗去了过多的精力。良渚社会经济形态、社会形态日趋严重的保守性，阻碍了生产力的发展，限制了社会制度的进步即向国家形态的过渡。
若论良渚文化从辉煌走向迅速覆灭的原因，一则是其经济过分依赖于自然条件，当自然条件发生较大变化时，其经济基础便迅速崩溃了；二是上层建筑（社会形态、意识形态）阻碍了生产力的发展，严重限制了生产关系的进步，社会内部机制决定了良渚文化的灭亡，这一点尤其重要，是良渚文化衰亡的根本原因。
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