论六朝时期的礼学研究及其历史意义，本文主要内容关键词为：历史意义论文,时期论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
六朝时期的历史，如果从表面来看，不过是由几个王朝的更替与多民族政权的分合而展示的一段纷乱交错的社会浮相，然而从深层来看，却潜隐着礼教思想的渗滋对文化心理着力的染色。如果从当时的角度来看，不过是统治阶层出于功利性的价值选择将礼学作为“工具理性”而为当朝定规立仪，然而从历史的角度来看，礼学却从此发挥了它的“价值理性”的作用，超越了各朝各代，形成了此后整个封建社会形态的传育基因，主导和决定了政治观念的发展取向和文化个性的质地特征。所以，当六朝结束之后，不仅是表面上政权的统一与社会的整合，重要的是由此而形成了华夏各族对礼教文化的认同。
“礼”的基本法度系统和观念系统完善于周代，是针对这一历史时期社会结构的现实而制定的。这时“礼”的概念范畴十分广泛，太炎先生说：“礼者，法度之通名。大别则官制、刑法、仪式是也。”（注：《检论·礼隆杀论》，浙江图书馆1919年版《章氏丛书》本。）刘师培也说：“三代以前，政学合一，学即所用，用即所学，而典礼又为一切政治学术之总称。故一代之制作，悉该入典礼之中，非徒善为容仪而已。”（注：《左庵外集·典礼为一切政治学术之总称考》，宁武南氏1936年《刘申叔先生遗书》排印本。）可以说，这时的社会，实际上是“礼政合一”的社会，即所谓“由三代而上，治出于一，而礼乐达于天下”（注：《新唐书·礼乐志一》，中华书局标点本（本文凡引正史皆为中华本，不再出。））。
秦代以后，郡县制的确立，使原本互相重合的政权系统与宗法系统逐渐解体，致使统治网络的纽结方式与等级序列的组分性质都产生了巨大变化。其中官制、刑法等都分属到政治制度的范畴中去了，于是，“礼”也就仅剩下了所谓“吉凶宾军嘉”五礼的仪文。这一礼政的分离使五礼从政治制度逐渐向文化表象靠拢，于是呈现出一种虚化状态，也即所谓“由三代而下，治出于二，而礼乐为虚名”（注：《新唐书·礼乐志一》，中华书局标点本（本文凡引正史皆为中华本，不再出。））。
汉代初立，虽有叔孙通定汉仪，但其实际行施的基本范围仍是朝廷而非社会。而且此时对陆续搜集的已残缺的先秦典籍也尚未予以全面整理和深入研究，更不用说对其中所记载的古礼进行适变性的调整和处理了。所以萧梁徐勉说：“汉氏郁兴，日不暇给……礼义之式，于焉中止。”（注：《梁书·徐勉传》。）《旧唐书·礼仪志一》也说：“西汉一朝，曲台无制。”
东汉时期，曹充上言“大汉当自制礼，以示百世”，却称引《河图括地象》《尚书璇机钤》等纬书。而章帝欲定礼乐，其元和二年诏亦称引《河图》。曹褒则“杂以五经谶记之文，撰次天子至庶人冠婚吉凶终始制度”（注：《后汉书·曹褒传》。），仍借助于谶纬，可见此时制礼思想的不成熟与所据文献的不充备了。
三国鼎立，战事纷扰。自典午以代当途，重建了一统的局面。司马氏出身于河内儒家豪族，晋武帝自言“吾本儒生家，传礼来久”（注：《晋书·礼志中》。），比起出身于谯郡寒族的曹氏来说，礼教的传统意识自然要浓烈得多。所以魏晋之际的变革，不仅是一朝之更替，而实为礼教之重归。而且社会的动荡，政权的脆弱，使统治阶层迫切需要用“礼”的仪文和观念来加固自身的名分和地位。尤其自南渡之后，代表汉族正统政权的宋齐梁陈北不能逾淮汉。对他们来说，外有中原地区各少数民族政权的侵扰，内又有由佛教流播与玄学昌盛而在群体观念方面带来的离散性冲击，因此不能不极力利用“礼”作为名分的凝定剂，以此来巩固其权力系统。同时，中原各少数民族政权也极力兴礼乐、定制度，更要以此证明自己在文化上与南朝的对等而与之抗衡。所以，政权的对峙反而造成了文化的亲合，正是这一时期突出的历史特征。
另外，由于经过汉魏时期对礼学典籍的深入研究，也为此提供了丰富的文献依据。所以，所谓“六朝礼学特精”，正是社会发展的必然趋赴与文化条件的逐步成熟所形成的。
六朝时期，对礼学研究的成就是从三个方面体现的。首先是对礼学经典详尽的疏解与阐释，即所谓“义疏”。这是属于经学学术范畴中的，只是针对礼学经典本体的研究，并不考虑其在当代行施的可能性。这一方面的研究虽不能为现实起到直接的作用，但毕竟是一种必不可少的基础性文化承袭。其次，是针对现实的社会问题，按照礼学的观念和原则对如何加以具体的行施而进行的讨论，即所谓“议礼”。第三，是为当代制定全面的礼仪制度，也即所谓“修礼”。
太康六年，晋武帝为修先蚕礼仪下诏曰：“其详依古典及近代故事，以参今宜”（注：《宋书·礼志一》。）。已定下了修定礼仪的三大原则，即依据古代礼籍，考查前代惯例，参酌当代所宜。可以说不仅六朝时期，此后历代修定礼仪制度，靡不依据这三项基本原则。如果把《荀子·礼论》《大戴礼·礼三本》所说的“礼三本”作为制定古礼的“礼三本”的话，此可谓制定“时礼”的“新礼三本”。
西晋葛洪就曾提出全面删削古礼以定时仪的主张（注：详见《抱朴子外篇·省烦》。）。据《宋书·何承天传》，晋末已有《礼论》800卷，此后何承天、王俭、孔子袪等人陆续有所删撰集录。现在从《通典》及其他典籍中尚可以看到其中部分内容，了解到当时礼家对礼学研究得十分精细，同时在“循古”与“从时”之间把握的分寸也十分恰当。
那末，六朝时期讨论和制定礼制的具体原因和根据是什么呢？
首先来谈原因。这要从现实和文献两方面来看。从现实方面看，由于物质生活、理念文明和社会状态的变化，先秦古礼早已不能以它的原态形式行用于后代了。从物质生活来说，宫室庙寝的构局，衣冠舆服的式样，鼎镬觚觯的形制，无不按照“由质趋文”的规律而渐趋华美，例如连举行郊天大礼时也要易幕次为瓦屋（注：《南齐书·礼志上》。），更何况其他礼仪？那么这些改易是否可以呢？这是需要讨论的。从理念文明来说，如清代江永说：“周礼虽极文，然犹有俗沿太古、近于夷而不能革者。如祭祀用尸，席地而坐，食饭食肉以手，食酱以指，酱用蚁子，行礼偏袒肉袒，脱屦升堂，跣足而燕，皆今人所不宜者，而古人安之”（注：《群经补义·礼记》，清道光九年学海堂版《皇清经解》本。）。这样行礼的仪文程序也自然不能不重新更改设计。从社会状态来说，自郡县制代替了分封制以后，职官序列与宗法序列在整个等级制度中产生了错层式的衔接，那么如何通过礼的规定性来加固这一新的秩序格局？又当社会出现某些新问题时，比如由于战乱割据，竟出现了“二嫡妻”的现象（注：详见《通典》卷68《二嫡妻议》，中华书局1988年版。），那么对此如何依照礼的原则来进行伦次定位？又某些已经消亡的社会事实，如天子受诸侯藩国的朝宗觐遇，对此是否还有保留的必要？对这一系列问题，是不能不加以详尽论定的。再从文献方面看，某些礼仪制度，或经典无文，或注家互歧。《仪礼》17篇，绝大部分内容属于“士礼”的范畴，像天子的郊天祀祖等便没有专篇成文的记载，对此如何增定？至于禘袷二名，郑王异解；《丧服》一卷，争说纷然，对此又如何辨取？这更需要进行适时的处理。
其次，是议定礼仪的根据。在众多的根据中首先自然是依据先秦礼籍的明文，这也即是晋武帝所说“详依古典”的正法。其次是当礼籍没有明文时则不得不求之于《记》《传》。如北魏孙惠蔚议禘袷之祭，以“淹中之经，孔安所得，唯有卿大夫士馈食之篇。而天子诸侯庙享之祭，禘袷之礼尽亡……今之取证，唯有《王制》一简，《公羊》一册，考此二书，以求厥旨”（注：《魏书·礼志二》。）。就是依《记》、《传》作为依据的。其三，是根据经学家的注释。因为汉魏经学家如马融、郑玄、卢植、蔡邕、王肃等在对礼籍的注释中，补充了很多礼籍中阙载的内容，所以六朝礼家在辨析论定时也便引之为据。其四，是根据礼籍中有明文记载的礼仪制度来推定其相近的制度，如南齐何佟之就依《觐礼》方明之祀来确定雩坛的高广（注：《南齐书·礼志上》。）。以上四种依据，可以看作是“详依古典”的次法。其五，是依据前代惯例，也即晋武帝所说的“近代故事”。如晋武帝依魏代故事而诏定宗庙为一庙七室之制（注：《晋书·礼志上》。），挚虞依汉魏故事而不废挽歌（注：《晋书·礼志中》。），而前代“仪注”也便成为制礼时加以择取的依据了。其六，便是遵从时宜，也即晋武帝所说的“以参今宜”。如晋挚虞于泰始十年为武元杨皇后丧期问题时答杜预书就说：“变制通理，垂典将来，何必附之于古，使老儒致争哉！”（注：《晋书·挚虞传》。）礼制本来就是服务于现实的，当依古不能定或古制与现实发生不适应的情况时自然要以“今宜”为定了。
随着对礼仪制度全面而深入的讨论，六朝时期几乎代代制礼，其中最重要的是梁武帝于天监年间陆续修成的“五礼”，“大凡一百二十秩，一千一百七十六卷、八千一十九条”（注：《梁书·徐勉传》。）。虽然此后又有隋文帝修五礼，炀帝修《江都集礼》，唐代又有《贞观礼》《显庆礼》直至修《开元礼》集为大成，但由古礼变为时礼，其基本的原则和方法毕竟在六朝时期就完成了。
从当时异族政权对礼教文化的认同方面看。晋元帝江南立国，北方大族如王、谢、袁、萧等多随之侨迁，但像博陵及清河的崔氏、范阳的卢氏等衣冠大族，其家族主体仍滞留中原，并对北方政权逐渐取得了高层介入，在汉族礼教文化传统的延漫中，起到了很大的作用。北魏基本控制北方后，逐渐摆脱其落后状态。魏孝文帝的汉化政策形成了对礼教文化的急剧趋同。尤其自太和十七年王肃北奔之后，为北魏政权制礼作乐，更加速了礼制化的进程。至永安二年萧梁陈庆之出使北魏与杨元慎交谈后，回去竟说：“昨至洛阳，始知衣冠士族并在中原。礼仪富盛，人物殷阜”云云（注：《洛阳伽蓝记》卷二，《四部丛刊三编》本。）。此事不免有所夸饰，但从总体上来看此时北魏的衣冠礼乐应是相当昌盛的了。陈寅恪也说：“魏孝文以来，文化之正统仍在山东。遥与江南并为衣冠礼乐之所萃”（注：《隋唐制度渊源略论稿·礼仪》，上海古籍出版社1982年版。）。当北齐时，相对来说又有胡化的逆转，但逆转的幅度并不大。元象元年高欢说：“江东复有一吴儿老翁萧衍者，专事衣冠礼乐。中原士大夫望之，以为正朔所在”（注：《北齐书·杜弼传》。）。这只说明了当时北方士族的文化归属心态，并不能说明北齐就没有衣冠礼乐，《隋书·经籍志》著录《后齐仪注》290卷就是明证。至于关陇地区，早在永嘉之乱时便有大量中原士族避难于河西。宇文氏建国之后，任用苏倬、卢辩，推行《周官》六典，从礼教制度方面看，不能不说是一种文化表象的认纳。说明南北朝后期，在政权板块整合以前，礼教文化已经取得了统一。
再从释、道宗教对礼教的影响看，西晋的道家代表人物葛洪就精研《丧服》，著有《丧服变除》一卷（注：《隋书·经籍志》。）。刘宋时期释慧远讲授《丧服》，儒生雷次宗、宗炳都去听讲（注：《高僧传》卷六《释慧远传》，卷八《释法瑗传》。中华书局1992年版。）。又释法瑗也是“论议之隙，时谈《孝经》《丧服》”（注：《高僧传》卷六《释慧远传》，卷八《释法瑗传》。中华书局1992年版。）。萧梁何胤既精信佛法，又继王俭、张绪而修撰新礼（注：《南齐书·周颙传》及《梁书·何胤传》。）。可见当时儒生谈佛，僧人论礼，两不相妨，蔚成风气。释、道对于礼教的作用，只形成了一种对立性的互补，而不是侵蚀性的染变。至于像梁武帝既大倡礼学，又精信佛法，天监年间曾一度制定庙祭、郊天不得杀牲，代以菜蔬（注：《梁书·武帝纪中》《梁书·文学传·刘勰》《隋书·礼仪志二》《南史·梁本纪上》均载。）（《隋书·经籍志》有梁武所撰《制旨革牲大义》三卷，虽亡佚不可见，但《广弘明集》卷二十六尚有其《断杀绝宗庙牺牲诏》，可以见其大概）。然而这一改革梁武身殁即废。可见梁武虽挟帝王之重，欲以释家戒律来改革礼制仪文，也是行不通的。所以清礼广森说：“北方戎马，不能屏视月之儒；南国浮屠，不能改经天之义。”（注：《戴氏遗书序》，嘉庆丁丑版《
轩所著书》附《仪郑堂骈俪文》卷二。）透过浓重的崇儒色彩，这话还是准确地说明了此时礼制文化占据了决定性和不可动摇的地位这一历史事实的。
《礼记·大传》中说：“立权度量，考文章，改正朔，易服色，殊徽号，异器械，别衣服，此其所得与民变革者也。其不可得变革者则有矣：亲亲也，尊尊也，长长也，男女有别，此其不可得与民变革者也。”正因为社会的不断发展，所以要求礼仪制度不得不接受现实的指令而不断作出适变性的改革。同时也正因为礼仪制度本身具有的可变更性，所以礼教的观念意识得以长期的延存。经过六朝礼家的讨论和制定，不但弥合了先秦古礼在时代上的落差，而且成功地将经过调整更新了的礼仪制度变成了礼教观念的适宜载体，使礼学不是转型而是蜕变，从而保证了礼教观念的延续。从此以后，历史上无论是王朝的更替还是政权的分合，依礼教观念和原则形成的社会结构模式从此定格，并育成了民族心理对这一模式的“向性”(tropism)。所以六朝的改革礼制与周朝的制定礼制在历史上的作用和意义是同等重要的。