孟轲性善论：一个自律伦理学体系，本文主要内容关键词为：伦理学论文,体系论文,性善论文,孟轲论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
孟轲性善论的提出，引发了中国思想界关于人性问题的长期争论，思想家们对性善论或注 或 释，或针锋相对，或借题发挥，相继出现了性恶论、性三品、性善情恶、天地之性与气质之 性、血气心知说等人性理论。这些论说虽见仁见智，各有所长，但基本上都围绕人性本身作 文章，满足于修修补补，损此益彼。进入现代以来，学界对孟轲的性善论，多以哲学的话语 去诠释，并大多以先验、抽象的人性论为其定性。尽管这一论断不无道理，但如果仅到此为 止，则未能挖掘出孟轲性善论中丰富的思想内涵，以及这些思想所蕴涵的理论意义。
笔者认为，孟轲的性善论，并不纯粹在讨论人性问题，而是以人性问题为前提和基础，阐 发了一个较完整的自律伦理学体系。本文试图对这一体系作一粗略分析，并揭示其所具有的 理论价值。
一、同类意识：精神自律之根据
孟轲论人性，是以“心善”为叙述起点的：人性之所以善，是因为人生来就具有恻隐、羞 恶、辞让、是非等四“心”。此“心”是道德观念的萌芽，孟轲称之为“端”：“恻隐之心 ，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”（《孟 子·公孙丑上》，以下凡引自该书，均只注篇名）那么，人为什么都具有此四“心”？那是因 为人能意识到人与禽兽之别。在他看来，人与动物的相同之处不是人所特有的属性，因为“ 口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安逸也，性也。有命焉，君 子不谓性也”（《尽心下》）。尽管人人都有满足感官欲望的天性，但感官欲望的满足主要依 赖于客观条件，依赖自然的造化和恩赐，因而不能看作人性。人之性主要表现为道德的自觉 性，表现为人的能动精神。虽然这些也要依赖客观条件，但主要还是靠人的主观努力，人可 以凭自己的精神能动性来达到一定的道德境界，这是动物做不到的，所以又说：“仁之于父 子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也。有性焉，君 子不谓命也。”（《尽心下》）正是在这一意义上，孟轲认为应以人与禽兽之别来规定人性。
但是，人与禽兽之别为什么就必然产生恻隐、羞恶、辞让、是非等“四心”？孟轲认为，人 与禽兽之别内在地包含有人与人之同，由此就产生了人的同类意识：“凡同类者举相似也， 何独至于人而疑之？”（《告子上》）这种把别人视为同类的“意识”，是人性之所以为善的 最 终根据。因为，可以从“口之于味也，有同耆焉，耳之于声也，有同听焉，目之于色也 ，有同美焉”，推出人“心之所同然”（《告子上》）。这样，受同类意识支配的人，就能以 自己的好恶趋舍本能地推想他人的好恶趋舍：自己喜好的事物，也希望别人同有；自己厌恶 的东西，也不希望加之于人。于是，同类意识萌发出了恻隐、羞恶、辞让、是非等“四心” 。在孟轲看来，由感官需求之同推出“心之所同然”，是必然的逻辑结论。故曰“四心”乃 “人皆有之”。
由于孟轲认为由人的同类意识推出“心之所同然”是必然的逻辑结论，因而他在具体论述 其人性理论时，总是以恻隐、羞恶、辞让、是非等“四心”作为出发点，使人觉得“四心” 是一个先验的前提。实际上，人的同类意识才是孟轲人性论的逻辑起点，它在孟轲人性论的 展开过程中始终隐含其中。由于同类意识，人能悟出人与动物满足需要的区别，能意识到人 应 有人所特有之“则”，能努力将自己的利益需求和精神需要推己及人，如此等等。可见，同 类意识乃“心善”之本，“性善”之源。正是在这样的意义上，孟轲将向善之“心”称为 不思而知的“良知”，将为善之“性”称为不学而能的“良能”。
但是，同类意识为什么必然会导向善而不会导向恶？人人都能意识到自己与别人有着相同的 生理感受和心理需求，并不能保证人人都能行善，也有可能出现这样的情况：我意识到我所 需要的也是别人所需要的，因而别人是我满足需要的障碍。为了自己能趋利避害，为了更好 地和最大限度地满足自己的利益，我就必须限制、阻碍甚至损害别人的利益。如果因同类意 识而得出这样的恶念，然后再以此推己及人，那世界该是一幅怎样的图景？其实，孟轲的论 述隐含着这样的逻辑：要想同类意识导向善，要想每个人都能以善念为前提来推己及人，必 须有一种约束机制，这就是人的精神自律。因此，孟轲以人具有向善的心理和为善的能力为 切入口，阐发了他的以性善为基础、以良心为核心、以精神自律为机制的伦理思想体系。在 这个体系中，同类意识始终隐含其中，并对整个体系的展开起着支点和原动力的作用。
二、“心”与“性”：精神自律之能力
精神自律能力由两方面的要素构成：一是人的从善观念，即道德认知能力；一是人的为善 行为，即道德行为能力。在孟轲那里，前者是“心”，后者是“性”。“心”和“性”是孟 轲人性论中的两个核心范畴，它们是相互区别又相互联系的：“心”是“性”的本质属性和 内在规定，“性”是“心”的表现形式和实现方式。“性”之所以能行善，是因为有“心” 的驱使和支配，“心”本身就有向善的内在冲动和要求（由于同类意识的作用）；“心”之所 以能为善，是因为有“性”将“心”的要求付诸行动，使恻隐、羞恶、辞让、是非“四心” 成为仁义礼智“四德”。不过，在孟轲看来，“心”要比“性”更为重要，因为人要首先知 恻隐、知羞恶、知辞让、知是非，然后才有可能行善。因此孟轲始终把“心”作为他论述问 题的出发点，除了明确申明“仁义礼智根于心”外，还反复强调“心”的重要性，如人最初 的“善端”是以恻隐、羞恶、辞让、是非等四“心”存在的；培养道德品质要经过“存心” 、“养心”和“尽心”三个阶段：只有“尽心”，才能“知性”、“知天”；人不能“陷溺 其心”、“失其本心”、“放其良心”等等。但是，道德认知与道德行为毕竟是不可分离的 ，知善而不能行善，不可谓真知；行善而不知善，不可谓真善。因此，“心”与“性”这两 种自律能力都必须得到培养，只不过，行善能力（性）的提高是以知善能力（心）的提高为前提 的。因为“性”的行善过程，首先是“心”的自律能力的培养、发展和完善的过程。因此， 孟轲主张培养自律能力重点应该培养人“心”，在这一过程中伴随着“性”的发展和完善， 这种培养通过如下三个阶段得以完成：
“存心”——从向善心理到从善观念。人生而具有的“四心”是一种向善的心理，亦即道 德观念的萌芽。孟轲认为，要培养自己的道德品质，第一步也是首要的一步就是保住这为善 的萌芽。能保住它，就有为善的可能；去掉它，就会行恶。故曰“君子所以异于人者，以其 存心也”。那些为恶的人，是由于他们“失其本心”，对于这些人来说，首要的是把失去的 “心”找回来，谓之“求放心”。所以孟轲说：“学问之道无他，求其放心而已矣。”（《 告子上》）
“养心”——从道德观念到道德信念。孟轲认为，仅仅“存心”还不能保证不再行恶，如 果不注意“养心”，其“心”是存不住的。那些失去“本心”的人，就是由于他们没有“养 心”。由于人生在世，总免不了受物欲的驱使和恶行的诱惑，因而如果不注意培养心中的善 性，就会“放其良心”。“养心”就是培养对“仁义礼智”的内心信念，亦即培养高尚的道 德情操和精神境界。长此以往，就能养成一种“浩然之气”，此“气”“至大至刚”、“配 义与道”，是一种能使人获得充分精神自由的理性能力。有了这种能力，就会在纷纭复杂的 事物面前正确地判断是非善恶，不会因被物欲和邪念所惑而受到良心的谴责。
“尽心”——从道德信念到道德习惯。“尽心”有两方面的含义：一是指充分发挥“心” 的能动作用和自觉精神，努力实现仁义的要求。二是指道德主体磨炼自己的道德意志，在任 何条件下都能尽心尽力地履行道德义务。如果能真正“尽心”，就能“穷不失义，达不离道 ” ，“穷则独善其身，达则兼善天下”，使自己在任何时候都不离仁义的轨道，在任何条件下 都能立于不败之地，从而做到“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”。此时，由于人的 自律能力已达到炉火纯青的程度，因此在道德必然面前丝毫感觉不到道德准则的强制性约束 ，其行为已完全是一种出于自然的习惯性行为。
这样，孟轲就以两条主线展开了对精神自律能力的论述：第一条主线是显性的，它论述了 道德的微观机制过程，即存在于人“心”中的道德意识结构。它由人的向善心理、从善观念 、趋善情感（“民之秉彝，好是懿德”）、为善信念和行善意志等组成。道德意识由简单到复 杂、由低级向高级的发展，标志着人的道德自律能力的丰富和完善。另一条主线是隐性的， 论述人的道德实践过程，着重论述人的道德实践能力的培养。与人的道德意识结构的丰富发 展相适应，人的道德实践能力也由简单到复杂、由低级到高级，最后形成能使人在道德领域 获得完全自由的行为能力。它的基本发展过程是，由为善本能发展为能识别是非善恶的判断 能力，继而发展为能推己及人的行为能力，最后发展为在任何条件下都能尽力行善从而形成 道德习惯的意志能力。对“心”与“性”这两种自律能力的论述，构成了孟轲性善论的主体 部分。
三、“天”：精神自律之必然
论述了精神自律的根据以及自律能力的培养之后，孟轲进一步论述了精神自律的必然性。 这涉及到道德必然与意志自由的关系，孟轲用“天”和“心”这两个概念来说明这一问题。 “天”象征着某种道德必然，“心”则代表着意志自由。孟轲通过对“天”与“心”之间关 系的论述，进一步展开了他的精神自律理论。其论证逻辑是：从“心”出发，推出“天”的 权威性，再让“天”作为道德必然回归于心中，然后再由“心”去认识并体现道德必然。经 过这样几个阶段，必然和自由就达到了统一。
从“心”出发，推出“天”的权威性，从而确立道德的必然性。这一论述的支点是：人必 须有为人之“则”。他引用《诗经》的“天生蒸民，有物有则”作为论据。既然凡物必有则 ，人也应该有作为人所特有的法则，这一法则就是“仁义礼智”四种德性。人与禽兽的根本 区 别，就在于他们所遵循的“则”不同。而人之“则”只能出自人之“心”。因为，其一，就 人的本性而言，人不仅具有向善的天性（每个人都具有“四端”），而且具有为善的能力（ 人以其“才”区别于其他生物）；其二，就人的类意识而言，人能够意识到人必须有区别于 他物且高于他物之“则”，而惟有高尚的道德情操才能真正体现此则。因此，道德要求的必 然性说到底乃是“心”要实现自己的必然性。只不过，这种必然性要以“则”的形式表现出 来，以便使它具有普遍的意义和绝对的价值。正是在这一意义上，孟轲将道德必然上升到“ 天”的高度：“夫仁，天之尊爵也，仁之安宅也。”（《公孙丑上》）
人在“心”中所立之“则”作为道德必然还只是以一种抽象形态（“天”）存在于“心”中 ，它除了对人显示其高尚性和权威性外，还没有更具体的内容规定。如果仅停留在这一阶段 上 ，道德还不能真正显示其必然性。因为道德的必然性实际上乃是“心”要扩充自己并实现自 己的必然性，而“心”如果对“天”的内容茫然无知，或者即使知之而没有使之成为信念， 是不能达到上述目的的。为此，孟轲让“天”返回到“心”中：他一方面对“仁义礼智”的 内容作了具体规定：“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也；智之实，知斯二者弗去是也 ；礼之实，节文斯二者是也”（《离娄上》）。另一方面，提出“存其心，养其性，所以事天 也”（《尽心上》）。以培养对天的内心信念。“存心”即存恻隐、羞恶、辞让、是非之心， “养性”即养“仁义礼智”之性，“事天”即践行“仁义礼智”之德。培养对“天”的内心 信念，关键是培养“诚”的精神，及反躬自问、推己及人的自觉精神。他认为精神的自觉性 是道德的绝对要求和普遍规律：“诚者天之道也，思诚者，人之道也。”（《离娄上》）有了 这种自觉精神，就能培养出对“仁义礼智”的内心信念，做到既不受物欲所诱，也不为邪行 所惑，而能“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道”（《滕文公下》）。
“天”成为“心”的信念还不够，因为这只是“心”为实现自己作了必要的精神准备，此 时的“心”仍在自己的领域，而“心”要想最终实现自己，必须突破自己的领域向外扩张。 就是说，只有将“心”中的信念化为实际的行动，“心”的内在要求才能真正成为现实。因 此孟轲说：“人皆有所不忍，达之于所忍，仁也；人皆有所不为，达之于所为，义也。”（ 《尽心下》）“达”的过程，就是实践并体现道德必然的过程。因此，这一阶段是道德主体 在自己的内心信念支配下从事道德活动从而体现道德要求的阶段。正是在这一意义上，孟轲 认为，只要“尽心”，就不仅能“知性”，而且能“知天”。知者，经过主体的深刻领悟而 以实际行动体现也。践行道德必然的过程也就是“心”的外化过程（“尽心”），而这种外化 过程，既是体现人性之为善能力的过程（“知性”），也是体现作为道德必然的“天”的过程 （“知天”）。这样，外在的道德要求与内在的信念达到了高度的一致，“天”和“心”也就 达到了完全的统一。
由此可见，孟轲关于道德必然与意志自由问题的论述，实际上是关于“心”的三个阶段的 论 述。“心”从人的本能意识发展为坚定的道德信念，最后发展为能动的自觉精神。道德必然 （“天”）就在“心”的三个阶段中被确立、被认识、被体现。因此，所谓道德必然，其本质 仍是意志自由。这样，孟轲就把为善的主动权完全交给了人自己，人除了高度自律，别无他 途。
四、理论意义
通过以上分析，我们可以把孟轲的理论体系简要概括为：同类意识→心（最初以“端”的形 式存在）→性（为善之“才”）→天（道德必然）。这一体系的核心思想是人的良心自律。在孟 轲看来，人本身具有为善的一切条件（“万物皆备于我”），人只要将自己的向善之“心”尽 心扶植和培养，并通过为善之“才”（性）尽力践行，就能达到一定的道德境界。因此，他强 调人的精神自律，高扬人的自由意志，主张人应该为自己立“则”，自觉培养高尚的道德情 操。尽管这些观点有着明显的缺陷，但我们仍然应该看到孟轲的理论在今天所具有的意义。
首先，孟轲以同类意识作为其理论体系的逻辑起点，的确抓住了道德理论与实践的关键。 同类意识有两方面的含义，一是人与动物之别，一是人与人之同。作为前者，人能够意识到 自身的高贵与尊严，并能自觉追求与此相适应的精神品格。从这个意义上说，把自己等同于 动物（在品格上）的人，是没有任何道德可言的。作为后者，人能够以自己的好恶取舍本能地 推想出他人的好恶取舍，自己喜好的事物，也希望别人同有；自己厌恶的东西，也不愿意加 之于人。人人设身处地地为别人着想，将别人视为与自己有着同样需求的主体，在追求自身 利 益时尊重对方的利益，是一切时代永恒的道德要求。
其次，孟轲的整个理论体系都贯穿着良心自律这一思想，而这恰恰抓住了道德的本质特征 。 任何可以称之为“道德”的行为，都是行为主体自觉意识到并自觉履行的行为。尽管我们也 承认环境、制度等外部因素对人的行为的影响，但这些因素都只有通过人的良心自律，才可 能产生真正的道德行为。就我国目前的道德建设而言，我们除了要深化改革、加强制度建设 之外，还应该努力培养符合时代要求的伦理精神，更新民众的思想观念，提高整个社会的良 心水平，增强每个人的良心自律能力，真正使人人都能做到“有耻且格”。
再次，孟轲以同类意识作为精神自律的原始支点，对我们今天也是颇具启发的。它表明， 精 神自律的基础是人对他人、人对类的认同所产生的道德责任感。这种责任感要求把他人作 为目的而不是手段，要求人际间的和谐而不是对抗，要求由内及外、由我及人的道德实践。 这种理论与康德所谓的善良意志的普遍立法、与黑格尔所说的“成为一个人，并尊重他人为 人”的思想具有异曲同工之妙，不过更朴实、更亲切，也更能为普通人所接受。因为这种精 神自律并不是依靠对某种道德原则的恪守，而是源于由自身的需要和感受出发而产生的将心 比心和推己及人，因而更真实、更可靠。这说明，一种道德要求是否真正起作用，并不在于 其理论的深奥与玄妙，而在于它是否贴近普通人的生活，是否符合人的精神需要。