先秦礼法思想刍议，本文主要内容关键词为：礼法论文,刍议论文,先秦论文,思想论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］B22 ［文献标识码］A ［文章编号］1008—1763（2010）02—0102—03
关于古代法思想的起源，学界多在许慎《说文》“以法为刑”的基础上，侧重“刑”与“法”关系的探讨。但是《礼记·乐记》说：“礼、乐、政、刑，其极一也。”[1]“一”者，即“一”之以“礼”。后世所谓政、法甚至兵、刑，在春秋以上都涵摄在以“礼”为核心的国家法度中。礼起源于氏族习惯，其中包含了人们的生活习俗、交往规则和宗教信仰等。“国之大事，在祀与戎。”（《左传·成公十三年》）《尚书·舜典》（在今文中合于《尧典》）曰：“望秩于山川”，“协时月，正日，同律度量衡。修五礼、五玉、三帛、二生、一死，贽。……归，格于艺祖，用特。”（《尚书·舜典》）在早期国家形成过程中，礼通过祭祀发展为“吉凶军嘉宾”之“五礼”，对社会关系主要方面都加以调整。这其中礼还规定了不同身份人们的行为规范，以及由此而来各自权利义务的区分。礼具备上述特点，在西周形成定型化的礼制，成为“经国家、定社稷、序民人、利后嗣”（《左传·隐公十一年》）的根本大法。“礼乐不兴，则刑罚不中。”（《论语·子路》）兵刑合一之“刑”以罚罪性来保障礼的贯彻实施。礼法的规范性表现为遵循自然秩序的“同律度量衡”，其本质是源于自然血缘关系的宗法伦理规范，反映了西周在国家形态上保留氏族制的特点。东周以降，礼制逐渐崩坏，礼法思想散为诸子之学，其中犹以儒家的努力，使得礼法的精神和价值对后世社会产生深远影响。
一 同律度量衡
礼法进行政治、经济和社会秩序的安排，是以对自然秩序的模仿建立人间秩序，通过“同律度量衡”完成的。“律度量衡”最初是由祭祀而来的法天之则，它以“协时月”、通过“算数”的精确计算表达一种自然的原理和规范，“推历生律制器，规圆矩方，权重衡平，准绳嘉量。”[2](P956)当其被引入人间社会用来厘定社会关系，就有了规范遵循的权威性，“谨权量、审法度、修废官，四方之政行焉。”（《论语·尧曰》）“同律度量衡”在礼法中有两层含义：第一，通过律历、律吕并称，揭示天道存在和变化的规律，成为“礼”之因天时而列人事、安排人间秩序的理论来源。“度量衡受法于律，其法则先本而后末。”[3](P10)“律”与“律管候气”之法有关，《礼记·月令》以历法与音律结合，一年中的十二个月分别与十二音律相对应，较为典型地表达了据天时以行政令的内容，是专言元首之事的“王礼”，它与《周礼》依天地四时设立职官在思维方式上是一致的。明确使用“律历”、“律吕”指称历法与音律，以天道述人事的则见于太史公的《史记·律书》。“王者制事立法，物度轨则，壹禀于六律，六律为万事根本。”[4](P1239)
第二，“同律度量衡”在人间社会进行“维齐非齐”的秩序建构。“礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。”（《荀子·礼论》）[5]礼之为法对社会关系的调整包括两个基本内容：一则以“养”，一则以“别”。“养”即养人之欲，人处天地之中，王政的首要任务是要顺天时而治产业、力工商，发展社会生产。今本《大戴礼记·夏小正》和《礼记·月令》对这一内容有集中描述。“别”即“贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有等称者也。”（《荀子·礼论》）礼通过对祖先神的祭祀，以血缘家族为基础确立人伦尊卑等级秩序，从先天身份上的不齐，来规定人们具有不同的政治、经济权利和义务，以及行为规范上严格的仪式化的区分。“养”与“别”具体化为“量地立国、计利畜民、度人力而授事”，以及士大夫以上贵族阶层的礼仪度数，这些内容叫做“称数”，“自天子通于庶人，事无大小多少，由是推之。”（《荀子·富国》）由此，“礼之于正国也，犹衡之于轻重也，绳墨之于曲直也，规矩之于方圆也”。（《礼记·经解》）“律度量衡”正是以其算数计量的标准表达了礼法的规范性。荀子对此引《书》总结为：“维齐非齐”（《荀子·王制》）。它说明礼既是整齐社会秩序、社会全体成员遵循的规范，同时整齐社会秩序的礼又是有差等的“非齐”。此外，“刑罚世轻世重，惟齐非齐，有伦有要。”（《尚书·舜典》）三代兵刑合一之“刑”从规范执行的强制性上保证礼法秩序得以维护，也是通过“同律度量衡”实现的。所谓“刑不祭、伐不祀、征不享”（《国语·周语上》），[6]“刑”通过模拟或挪用律历之数和音律之数，“刑罚之辟”有五刑、五罚、五过、正刑等，“攻伐之兵”则“行其缀兆，要其节奏，而行列得正焉，进退得齐焉。”（《荀子·乐论》）从定罪量刑到以音律之正规范军事行为，其中都包含了借助算数精确计算作为标准的原理。及至战国，法家改法为律，以及后世出现的律典，都来源于“同律度量衡”的规范性表达。
二 有孝有德
E·博登海默（Edgar Bodenheimer）认为，“法律旨在创设一种正义的社会秩序。”[7](P318)由自然秩序而来的律度量衡表达的是礼之为法的规范性，但是礼法区别于其他法律规范的根本标志是根源于“有孝有德”的“礼义”。“有孝有德”出自《诗经·大雅·卷阿》，后经儒家的阐发，其中所包含的伦理精神成为礼法追求的“正义”所在。伦理是起源于氏族内部，基于自然血缘的认同感，形成源自人情、并上升为人们交往经验的伦常原则。司马迁指出“余至大行礼官，观三代损益，乃知缘人情而制礼，依人性而作仪，其所由来尚矣。”[4](P1157)由于夏商和西周三代保留着氏族制而家国同构，这样的国家形态决定了以祖先崇拜确定氏族整体的观念，始终是三代社会秩序建立的基础。“元恶大憝，惟矧不孝不友。”（《尚书·康诰》）周人发明的“孝”观念，是由对祖先神的祭祀发展而来，“追孝于前文人”，（《尚书·文侯之命》）“有天下者事七世，有一国者事五世，有五乘之地者事三世，有三乘之地者事二世，持手而食者不得有立宗庙。”（《荀子·礼论》）侯外庐先生指出：“在宗教的观念上的尊祖，在伦理观念上也就延长而为宗孝，也可以说‘以祖为宗，以孝为本’。”[8](P94)“孝”一方面使得基于血缘的家族关系与政治权力架构结合在一起，另一方面在观念上强调追孝以享，继承先王的德业。由此产生“氏以别贵贱”、亲亲而尊尊的宗法伦理精神。
“德”与“孝”相联系，是周人对统治者的政治要求。出于保留着氏族整体的观念，西周之前，统治者往往以对异族的征伐和屠戮来维护本氏族的安全，“德”的出现意味着这一现象开始改变。周人为了寻求政权建立的合法性根据，在宗教观上改造了殷商帝祖一元的思想，将作为上帝神的“天”和祖先神进行分离，“皇天无亲，惟德是辅。”（《左传·僖公五年》）“有德”的内容是“敬天保民”、“明德慎罚”。金春峰先生通过对“德”的文字考察及其内在思想的研究，指出德“其原始义非‘道德’、‘德行’，而系全生、保全生命，引申为恩惠德泽，初为政治范畴，以后扩展为哲学性命范畴，与‘性’为同类概念”。[9]周人“敬天保民”就是以对上帝神的崇拜，将对氏族成员的保护，扩大到对政治国家成员包括异族的保护。从“刑名从商”（《荀子·正名》）的商人重杀戮，到“郁郁乎文哉”（《论语·八佾》）、周人主张保全生命而“明德慎罚”，“德”观念的产生从现实的法律意义上而言，使得氏族贵族专政开始具有保民、惠民的民本思想。[10]不仅如此，“德”观念还说明周天子作为天下共主，与相关氏族有着既有亲缘关系还有道义关系，在权力的使用上是受这些氏族制约的。孟子说“为政不难，不得罪于巨室”（《孟子·梁惠王章句上》），如果君主无德则贵戚之卿可以易君位，这种古氏族制下的原始民主观念，正是源于“有孝有德”的伦理精神。
三 礼法的困境与发展
礼法通过“同律度量衡”进行“维齐非齐”的秩序建构，虽然合乎自然血缘情感的伦理需求，但是随着客观社会历史的演变，这种法律规范本身也孕育着难以克服的社会矛盾。首先，贵族僭礼。礼法对以宗法血缘为基础的社会关系进行调整，在政权组织上采取了家族关系和封建制度相结合的方式，“天子有公，诸侯有卿，卿置侧室，大夫有贰宗，士有朋友，庶人、工、商、皂、隶、牧、圉皆有亲昵，以相辅佐也。”（《左传·襄公十四年》）这就是“封建亲戚以蕃屏周”（《左传·僖公二十四年》）。从另一个层面而言，接受分封的贵族各阶层基于血缘出身获得各项权利，包括政治权力的享有在内都具有天然的合法性，不能被任意剥夺。西周末年，周王室势力渐衰，在实力上只相当于列国中的一个小国，对诸侯国君的实际控制力不断下降。同样的情形在诸侯国内就发展为大夫专政。孔子说：“天下有道，则礼乐征伐自天子出”，（《论语·季氏》）这是周天子行使国家权力的象征。当礼乐征伐自诸侯出、自大夫出，甚至陪臣执国命的僭礼行为出现，说明礼法作为国家权力对社会控制的强制力开始丧失，礼法确立的亲亲尊尊的秩序规范也已经被破坏。许倬云先生认为，“家族关系有一个内在的因素，即君主的统治权力根本就不是绝对的，正是这一因素颠覆了封建制度。”[11](P95)其次，士和庶人议政。长期以来，居于贵族底层的士，以及处于社会底层的庶人，在基于血缘关系的等级制下，都渴望凭借自己的才能，另外获得一条上升的通道来改变自己的现实处境，这就对礼所确立的社会秩序构成一种现实的反动力量。春秋战国时期，当贵族僭礼与士及庶人议政的愿望交织在一起，社会秩序的剧烈变动便通过战争这种极端的形式表现出来，战争同时也为社会各阶层秩序的变动提供了契机。礼作为现实的、调整社会关系的法律规范，已经不再适应客观历史的发展需要。
面对礼坏乐崩、社会失范的现状，先秦诸子皆务为治，礼法思想散为诸子之学，继承者有之，批判者有之。儒家站在维护周礼的立场，提出“正名”，在制度上虽然恪守亲亲尊尊的等级秩序，但是却从周人“有孝有德”的伦理精神中，发展出社会一体遵循的道德律，从而使礼法思想有了新的变化。儒家首先肯定和赞成礼植根于自然血缘关系，这是继承周礼的基础。但是自然血缘关系不仅是确定政治身份的根据，更重要的是成为个体道德生长的起点，“子生三年而后免于父母之怀，夫三年之丧，天下之通丧也。”（《论语·阳货》）这样一来，“孝”开始从西周礼制的贵族专有，被改造成源于血缘情感的人性的内在需求，“德”也因此从西周对统治者的政治要求，被改造成具有普遍意义的哲学性命范畴的道德、德行。个体以孝弟为根本，之后“能近取譬，可谓仁之方也已（《论语·雍也》），“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼：天下可运于掌。”（《孟子·梁惠王章句上》）儒家认为提倡基于人性需求的道德律，使得君臣父子等社会全体成员恪守自己的道德义务成为可能。“父慈、子孝、兄良、弟悌、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠。”（《礼记·礼运》）“秩序的真正生命力依然源自内部。是良知造就了我们所有的公民。”[7](P345)儒家所说的“正名”，将制度层面礼法对贵族专有权利的确定，转化为在其位、谋其政的道德义务的强调，希望借此僭礼逾矩遭致贬斥，“克己复礼”受到推崇，“有耻且格”的有序社会得以形成。
罗斯科·庞德（Roscoe Pound）认为：“组成一个法律体系的那部分法令，包含两种成分，一种是命令性成分，一种是传统性成分。”[12](P2)命令性成分是指实际进入立法层面，并为国家强制力所保证支持的内容，传统性成分则是在经验的基础上作为对正义的确定和陈述的法律。儒家继承改造礼法思想的根本目的，是以道德律倡导“正名”，为周礼亲亲尊尊的等级秩序提供理论支持。在周王室逐渐丧失国家强制力、诸侯争霸的社会背景下，氏族制的国家建构已经千疮百孔、岌岌可危。因此儒家强调对僭礼行为约束的道德律，不具备转化为法律规范中的“命令性”成分、真正实现对社会控制的现实条件。相反的，儒家将周礼中的孝与德改造成普遍的人性，还从理论上对亲亲尊尊的等级秩序产生了离心力。所谓“积文学，正身行”（《荀子·王制》），这既是良好社会秩序形成的根源，也是社会秩序变化的根据，它给从庶人到君主政治地位的变化提供了上升通道，出身贫寒的雍也可使南面，（《论语·雍也》）王公士大夫与庶人之子孙地位可以互换。（《荀子·王制》）值得推崇的是，儒家提倡的道德律作为礼法思想中的“传统性”成分，在社会正义的追求中高扬道德理想，将周人的“有孝有德”发展为“保民而王”的君主之“仁”。儒家认为正义的社会秩序有赖于两个基本要件：一是发展社会生产，并通过相对公平的分配方式使百姓安居乐业，保民、惠民由此成为判断政治得失的标准；二是提升道德人性，淳风厚俗，“子欲善，而民善矣。君子之德风，小人之德草。”（《论语·颜渊》）儒家对于礼法思想的发展，正是由于这样的理想追求，对后世社会产生深远影响。
［收稿日期］2009—11—03