黄老之學、道法家與韓非的學術淵源，本文主要内容关键词为：道法论文,家與韓非论文,學術淵源论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、黄老之學舆道家學術
“黄老之學”或“黄老之術”的概念，先秦無聞，至漢代始盛行于世，《史記》、《漢書》中的“黄老”一詞皆數十見。但其學源于先秦，不是漢代新生的派別。《史記·孟子荀卿列傳》說：“愼到，趙人；田駢、接子，齊人；環淵，楚人。皆學黄老道德之術，因發明序其指意。故愼到著《十二論》，環淵著《上下篇》，而田駢、接子皆有所論焉。”《史記·樂毅傳》也說：“樂臣公善修黄帝、老子之言，顯聞于齊，稱賢師。”《漢書·藝文志》還著録《宋子》十八篇，注云“其言黄老意”。所以郭沫若先生說，黄老之術“事實上是培植于齊，發育于齊，而昌盛于齊的”。①這基本上可以看作是學術界的共識。
漢人所稱的黄老之學，仍或統指爲道家學術。如《史記·魏其武安侯列傳》說：“(竇)太后好黄老之言，而魏其、武安(田蚡)、趙綰、王臧等務隆推儒術，貶道家言，是以竇太后滋不說魏其等。”此處前稱“黄老之言”，後稱“道家言”，則是以爲黄老即道家。《漢書·儒林傳》既稱“竇太后又好黄老術”，又稱“竇太后喜老子言”、“竇太后好《老子》書”，也以“黄老術”與“老子言”、“《老子》書”爲等價的概念。《後漢書·班彪傳》載班彪批評司馬遷“論術學則崇黄老而薄五經”，《漢書·司馬遷傳》載班固的“贊曰”改稱司馬遷“論大道則先黄老而後六經”，也是以黄老等同于道家的。今本《列子》書前有《劉向〈列子目録〉原序》，稱“其學本于黄帝、老子，號曰道家”，尤可見漢人即以黄老之學定義于道家學術。《三國志·鍾會傳》載：“及會死，後于會家得書二十篇，名曰《道論》，而實刑名家也。”刑名本于黄老，可見下至三國時，仍稱黄老爲道家。
《漢書·藝文志》的道家類著録《黄帝四經》四篇，《黄帝銘》六篇，《黄帝君臣》十篇，《雜黄帝》五十八篇，且《黄帝君臣》下注云“起六國也，與《老子》相似也”，故知先秦已有黄帝之學，與老子之學合稱“黄老”。但此類托名黄帝之書後世都佚去，學者不知，以致曾有人懷疑“黄老”之名不過是漢初道家學者黄生與老子的合稱，或又以爲是傳說人物黄石公與老子的合稱。至上世紀70年代，發現長沙馬王堆漢墓出土的帛書《老子》乙本卷前，有《經法》、《十大經》(或稱《十六經》)、《稱》和《道原》四篇古佚書，整理者以爲可能即《漢書·藝文志》所録的《黄帝四經》，因總名之爲《黄老帛書》，始撥去許多迷霧。此後研究黄老之學的學者日益增多，由此檢視傳世《管子》、《莊子》、《韓非子》、《尹文子》、《鶡冠子》、《文子》、《列子》諸書和輯本《慎子》、《田子》、《申子》中的一些道家文獻篇章，以及馬王堆帛書《老子》甲本卷後的《九主》和上海博物館藏楚竹書的《恒先》、《三德》等篇，也都被列入黄老文獻的範疇，材料的開發乃爲之大變。更寬泛的檢索，還涉及《呂氏春秋》、《荀子》、《淮南子》等書。
“黄帝”之名，在先秦儒家經典的本文中尚不經見，然《左傳》、《國語》中都已有。諸子書中見得最多的是《莊子》和《管子》，“黄帝”二字都出現三十餘次；其次是《呂氏春秋》，也出現二十餘次。其他書都少見，而《列子》有《黄帝》篇，其《天瑞》篇和《周穆王》篇亦多言黄帝。《列子》之書可能晚出，而不妨作爲參考。金文中最早提及黄帝的是齊威王的一件敦銘，文中稱“揚皇考，紹緟高祖黄帝，邇嗣桓、文”②，時當戰國中葉。這些略可反映黄帝之學興起的時代。有關黄帝的傳說，如《逸周書·嘗麥》篇所記載的炎、黄、蚩尤之間的大戰之類，應該起源很早，但學術上托名黄帝的風氣，估計不早于戰國中葉。郭沫若先生以爲齊威王敦銘表明“黄帝的存在已經爲齊國的統治者所信史化了”，“這應該就是黄老之術所以要托始于黄帝的主要原因”。③田齊宗室本爲陳國後人，而陳國的建立者號稱爲舜的後裔，傳說則又稱舜爲黄帝之後。也許齊威王敦銘的“高祖”並不是要確指黄帝爲田齊遠祖，但在事業上要遠承黄帝的意思很明顯。有學者即據田齊政權篡奪姜齊而建立的事實，探討黄老之學的源起說：“它是通過非法的手段竊取的，從公子完到田氏代齊歷十世，三百多年的時間，可謂深諳‘静因之道’，是‘無爲’思想的絶好典範。在宗法氛圍濃厚的社會裏，僭越者却感到了巨大的壓力，名不正，言不順，讓他們寢食難安。要證明自己政權的得來與承受天命有關，就需要一種新的理論來爲其政治服務，道家學說恰恰能滿足他們這一要求。‘道’的觀念打破了西周‘天’一元論的觀點，形成天、道二元論。別人的權利是合法的，天(周天子)賜的，他們的權利則是‘道’生成的。‘道’是與‘天’有同樣權威的，這就使他們的權利合法化。于是便接受了‘道’，並和他們的祖先——黄帝，聯繫在一起，爲他們的政權正名。”④因爲有齊威王的敦銘作證，所以有不少學者持此類看法。這是不是黄老之學興起的“主要原因”，還可討論，而齊威王要追踪齊桓公、晋文公的復霸意圖已打出黄帝的旗號，這點不能忽視。
《淮南子·修務訓》說：“世俗之人多尊古而賤今，故爲道者必托之于神農、黄帝，而後能入說。亂世暗主高遠其所從來，因而貴之，爲學者蔽于論而尊其所聞，相與危坐而稱之，正領而誦之，此見是非之分不明。”這說的其實是戰國時代的情况，《史記·五帝本紀》的“太史公曰”更總结爲“百家言黄帝，其文不雅馴”。托古立說之風，先秦諸子幾乎没有哪一家能完全避免，而在百家學說薈萃的齊國，陰陽家的動向尤須留意。如騶衍創立的“五德終始”說，即把“五德”的循環托始于黄帝；由此泛濫開來，便不難把所有的陰陽五行學說都歸結于黄帝，包括一些含有科學因素的或流于迷信的方技、敷術等在內。《漢書·藝文志》所録托名黄帝的書，除道家類的幾種外，還有：陰陽類的《黄帝泰素》二十六篇；小說家類的《黄帝說》四十篇；兵陰陽類的《黄帝》十六篇，以及托名黄帝臣的《封胡》五篇、《風後》十三篇、《力牧》十五篇、《鬼容區》三篇；天文類的《黄帝雜子氣》三十三篇；曆譜類的《黄帝五家曆》三十三卷；五行類的《黄帝陰陽》二十五卷，《黄帝諸子論陰陽》二十五卷；雜占類的《黄帝長柳占夢》十一卷；醫經類的《黄帝內經》十八卷；經方類的《泰始黄帝扁鵲俞拊方》二十三卷，《神農黄帝食禁》七卷；房中類的《黄帝三王養陽方》二十卷；神仙類的《黄帝雜子步引》十二卷，《黄帝岐伯按摩》十卷，《黄帝雜子芝菌》十八卷，《黄帝雜子十九家方》二十一卷。看這個單子，幾乎凡是與陰陽五行有關係的書籍，都可托稱爲黄帝或其臣下所撰。其《泰素》下顏師古注引劉向《別録》云：“或言韓諸公孫之所作也，言陰陽五行，以爲黄帝之道也，故曰《泰素》。”兵陰陽類的小序則說：“陰陽者，順時而發，推刑德，隨斗擊，因五勝，假鬼神而爲助者也。”顏師古注云：“五勝，五行相勝也。”即明用“五德終始”說。陰陽家的學術是最易和道家相通的。《老子》說：“道生一，一生二，二生三，三生萬物，萬物負陰而抱陽。”實則“一”即道，“二”即陰陽(天地)，陰陽化生萬物，這是道家思維的基本邏輯。無妨認爲，没有“道”的觀念就没有《老子》，没有“陰陽”的觀念就没有“道”。而道的唯一性散射到人文領域，便有意無意地指向重新塑造的黄帝。道有名無名，“無名天地之始，有名萬物之母”；黄帝有實無實，有實爲人文之始，無實爲神明之靈。下至《淮南子·說林訓》，乃徑謂“黄帝生陰陽”，幾至以“黄帝”等同于“道”了。舊注云：“黄帝，古天神也，所造人時化生陰陽也。”此實指黄帝造人時已以陰陽分男女，故托之于“天神”。而在齊國濃厚的陰陽學氣氛下，無所不包的黄帝之學與道家學說的結合也就成爲自然而然的趨勢。
《史記·太史公自序》載司馬談“論六家要旨”，首先即論陰陽家云：
嘗竊觀陰陽之術，大祥而衆忌諱，使人拘而多所畏。然其序四時之大順，不可失也……夫陰陽、四時、八位、十二度、二十四節，各有教令，順之者昌，逆之者不死則亡，未必然也，故曰：使人拘而多畏。夫春生、夏長、秋收、冬藏，此天道之大經也，弗順則無以爲天下綱紀，故曰：四時之大順，不可失也。
言“天道”而注重自然規律，這是戰國陰陽家學術的合理成分；但因順從自然規律而生出衆多的忌諱，這就不免使人動而拘牽，畏首畏尾。《漢書·藝文志》評論說：“陰陽家者流，蓋出于羲和之官，敬順昊天，曆象日月星辰，敬授民時，此其所長也。及拘者爲之，則牽于禁忌，泥于小數，捨人事而任鬼神。”這種認識，和司馬談的論說是一致的，反映的是漢人的一般看法。陰陽學滲透到各家學術，如“五德終始”說托始于黄帝而推本于“仁義節儉”和人倫關係，即可看作是對儒學的滲透。從《漢書·藝文志》所録托名黄帝之書來看，戰國中後期是否曾存在一個專談黄帝治道的流派，載籍無明文；現在能够知道的是，漢人所盛稱的黄老之學實是在道家政治思想的基礎上擴展開來的，吸收了各家學說而形成一個新的體系。此亦反映出秦漢大一統前夕百家學術走向綜合的大趨勢，亦猶《漢書·藝文志》諸子部分的序言所說，“若能修六藝之術而觀此九家之言，捨短取長，則可以通萬方之略矣”。
司馬談的“論六家要旨”評價道家之術說：
道家使人精神專一，動合無形，贍足萬物。其爲術也，因陰陽之大順，采儒、墨之善，撮名、法之要，與時遷移，應物變化，立俗施事，無所不宜，指約而易操，事少而功多。
這實際是談黄老之學的，而仍稱之爲“道家”。然既“因陰陽之大順，采儒、墨之善，撮名、法之要”，便已與傳統的老、莊之學有所不同。特別是“與時遷移，應物變化，立俗施事”的治道理念，已大大突破老、莊之學在總體上所顯示的疏離政治的態度。其下司馬談又解釋說：
道家無爲，又曰無不爲。其實易行，其辭難知。其術以虛無爲本，以因循爲用，無成勢，無常形，故能究萬物之情。不爲物先，不爲物後，故能爲萬物主。有法無法，因時爲業；有度無度，因物與合。故曰：聖人不朽(巧)，時變是守。虛者道之常也，因者君之綱也；群臣並至，使各自明也。其實中其聲者謂之端，實不中其聲者猬之窾。窾言不聽，奸乃不生；賢不肖自分，白黑乃形。在所欲用耳，何事不成！乃合大道，混混冥冥；先耀天下，復反無名。凡人所生者神也，所托者形也，神大用則竭，形大勞則敝。形神離則死，死者不可復生，離者不可復反，故聖人重之。由是觀之，神者生之本也，形者生之具也。不先定其神，而曰我有以治，天下何由哉？
這裏所說的“無爲又曰無不爲”，是專就人主政治而言的，即人主作爲最高統治者，要重視自身精神性命的修養，以清虛守静爲本，因任自然，大智若愚，不用一己之聰明智慧，但求謹執權勢，善于御下，凡事俱以群臣之名實而公正賞罰，則萬事皆理，治道自成。這原是老子學說的核心政治內涵，而在黄帝之學與老子之學結合之後，也還是以此爲立說的根本，只是黄老之學的外延已大大超出以往老子的學說，所以近世學者率稱之爲“新道家”。但若說黄老之學只是道家的一支，不確切，當黄老之學盛行之時，道家思想實已成爲它的一個組成部分，雖然還只是核心的部分。
《漢書·藝文志》說：“道家者流，蓋出于史官。歷記成敗、存亡、禍福、古今之道，然後知秉要執本，清虛以自守，卑弱以自持，此君人南面之術也。合于堯之克攘(讓)，易之嗛嗛(謙謙)，一謙而四益，此其所長。及放者爲之，則欲絶去禮學，兼弃仁義，曰獨任清虛，可以爲治。”這話推論道家出于“史官”，大概只是就傳說的老子曾爲柱下史而言的，實則“歷記成敗、存亡、禍福、古今之道”的史官文化(或曰王官文化)之影響遠不止于道家。所說又以爲道家的“清虛以自守，卑弱以自持”合于儒家所倡導的“克讓”、“謙謙”，並稱之爲“所長”，亦言不及義，比之司馬談的議論太顯膚淺。至于說“欲絶去禮學，兼弃仁義”，在老、莊之學雖有此類言詞，在新起的黄老之學則不如此。
《漢書·藝文志》又論雜家說：“雜家者流，蓋出于議官。兼儒、墨，合名、法，知國體之有此，見王治之無不貫，此其所長也。及蕩者爲之，則漫羨而無所歸心。”這裏權且不論雜家是否出于“議官”，也不論雜家是否爲一派，僅就其“兼儒、墨，合名、法”的特點而言，與黄老之學是極相近的，而“見王治之無不貫”一語同樣可以揭示黄老之學的宗旨。其言未及于道家，但典型的雜家之書，如《呂氏春秋》、《淮南子》，恰恰以道家觀念爲中心，道家觀念在此類著作中的地位明顯高于其他各家。
在黄老之學的治道結構中，以道、法觀念的結合最爲緊密。《鶡冠子·兵政》篇說：“賢生聖，聖生道，道生法，法生神，神生明。”這個“法”介乎“賢聖”與“神明”的層次之間，實包含一切社會法則在內，還不是刑罰律令意義上的專用語。帛書《經法·道法》則明言：“道生法，法者，引得失以繩而明曲直者也。故執道者，生法而弗敢犯也，法立而弗敢廢也。故能自引以繩，然後見知天下而不惑矣。”這就是專指有如今天所稱的法令了。《管子·心術上》說：“事督乎法，法出乎權，權出乎道。”此“權”字本指權宜而言，亦即“權力”一詞之所由出，而以爲“道生法”的中介。這些皆可見“道”與“法”的內在聯繫，相關說法概源于天下無法則不治的社會現實。就現在所知，最早結合道法而立說的是齊國稷下學宮的慎到、田駢學派，故清人著録《慎子》，謂“道德之爲刑名，此其轉關”；⑤而按《史記·孟子荀卿列傳》所說，愼到等人“皆學黄老道德之術”，則其書也就是“黄老道德之術”的發端。不過其時並未有“黄老”之名，據實言之，還應稱之爲道法派。
二、道法家：由道入法的轉關
慎到、田駢的生平不太清楚，大致可以判斷他們的學術活動都在戰國中葉，稍早于孟子、莊子。這一學派的論說，現存者極零落，然據輯本《慎子》所録及載籍所見田駢等言論的片段，尚可考見道法家學術思想之梗概。這裏提出幾點略作討論。⑥
其一，建立“齊物論”的理論基礎
“齊物論”是稷下道法家的思想理論基礎。《呂氏春秋·不二》篇說“陳(田)駢貴齊”，《尸字·廣澤》篇也說“田子貴均”⑦，這“齊”、“均”二字便都是指“齊物論”。《莊子·天下》篇述之云：
公而不党，易而無私，决然無主，趣物而不兩。不顧于慮，不謀于知，于物無擇，與之俱往。古之道術有在于是者，彭蒙、田駢、慎到聞其風而悅之。齊萬物以爲首，曰：“天能覆之而不能載之，地能載之而不能覆之，大道能包之而不能辯之。”知萬物皆有所可、有所不可，故曰：“選則不遍，教則不至，道别無遺者矣。”是故慎到弃知去己而緣不得已，泠汰于物以爲道理。
這些話可能已經過莊子後學的加工，非是慎到等人論著的原文，然稱說稷下道法派“齊萬物以爲首”，必有來歷。今本《莊子》的第二篇即《齊物論》，晋人郭象釋題說：“夫自是而非彼，美己而惡人，物莫不皆然。然是非雖异，而彼我均也。”大抵“齊物”之義，本指萬物的“不齊之齊”，亦即將各有特殊性的萬物均等看待，這在哲學語境中也含有“同一”的意味。不過在莊子那裏，“齊物論”流于“彼亦一是非，此亦一是非”的相對主義；其在慎到，則事實上已轉爲人主治下的“齊民論”。《慎子·民雜》篇說：
民雜處而各有所能，所能者不同，此民之情也。大君者，太上也，兼畜下者也；下之所能不同，而皆上之用也。是以大君因民之能爲資，盡包而畜之，無能去取焉。是故不設一方以求于人，故所求者無不足也。大君不擇其下，故足。不擇其下則易爲下矣，易爲下則莫不容。容故多下，多下之謂太上。
民性、民能不可能是整齊劃一的，人主治民應當均等對待，包容萬方，不能有所選擇和去取。這中間包含著一種平等的觀念，並隱約透露出對個體人格的尊重，是爲稷下道法思想的理論基礎，也是道法家由道入法的理論前提。《管子·正世》篇稱“治莫貴于得齊”，轉指法禁的不急不緩、不迫不縱，以求“明于治亂之道，習于人事之終始”，仍是“齊物論”或“齊民論”的延伸。
其二，明示人主“無爲”的因任而治爲“治之正道”
這是道法家由道入法的一項顯著特徵。《呂氏春秋·執一》篇載有田駢的一段話說：
臣之言，無政而可以得政……變化應來［求］而皆有章，因性任物而莫不宜當。彭祖以壽，三代以昌，五帝以昭，神農以鴻。
“因性任物”用于養生之道，可指隨性情而不違于物理，有適應環境、隨遇而安之意；引伸開來，則指因物、因事而制宜的一種方法。“因”是道法家的一個重要概念，《管子·心術》篇即主要講“静因”之道。其《心術上》說：“無爲之道，因也。因也者，無益無損也。以其形，因爲之名，此因之術也。”又說：“因也者，捨己而以物爲法者也。感而後應，非所設也；緣理而動，非所取也。”意謂“無爲”之術的實質在于“因”，“因”就是如實地、適如其“量”地認識和把握事物，既不要增加，也不要减少，從而根據事物的客觀情形，確定相應的行事名義；爲此就要排除一切主觀成見(“捨己”)，而不要預先設定和采取主觀性的人爲措施。其《正世》又强調法禁之設立“皆隨時而變，因俗而動”。
《慎子·因循》篇就是專講政治上的“因循”之策的，其現存文字爲：
天道因則大，化則細。因也者，因人之情也。人莫不自爲也，化而使之爲我，則莫可得而用矣。是故先王見不受禄者不臣，禄不厚者不與入難。人不得其所以自爲也，則上不取用焉。故用人之自爲，不用人之爲我，則莫不可得而用矣。此之謂因。
此所謂“因循”，也就是因任而治，主要指順應人情爲治。人情都想按自己的意志行事(“莫不自爲”)，如果抑制民俗、民欲，使人人都一心爲統治者服務(人主之“爲我”)，反而不能爲統治者所用。這話仍基于“齊物論”。《慎子》有一條佚文說：“禮從俗，政從上，使從君。國有貴賤之禮，無賢不肖之禮；有長幼之禮，無勇怯之禮；有親疏之禮，無愛憎之禮。”《荀子·非十二子》曾批評慎到、田駢“尚法而無法，下修而好作，上則取從于上，下則取從于俗”，就是針對這種“禮從俗，政從上”的觀點而言的；但政治决策順從民俗、民欲，顯然並不就是“無法”之舉。
人主“無爲”之術牽扯頗廣，既包括人主的治臣、治民之術，也涉及人主自身的修身養性等等。不過在稷下道法家那裏，更多强調的還是君臣各任其職，人主以用人爲主，而不要自負其智能，代臣下任勞。《慎子·民雜》篇對此說得非常清楚：
君臣之道，臣有事而君無事，君逸樂而臣任勞。臣盡智力以善其事，而君無與焉，仰成而已，事無不治，治之正道然也。人君自任而務爲善以先下，則是代下負任蒙勞也，臣反逸矣。故曰：君人者好爲善以先下，則下不敢與君争善以先君矣，皆私所知以自覆掩，有過則臣反責君，逆亂之道也……是以人君自任而躬事，則臣不事事，是君臣易位也，謂之倒逆，倒逆則亂矣。人君任臣而勿自躬，則臣皆事事矣。是君臣之順，治亂之分，不可不察也。
這種以“無事”駕馭“事事”的辦法，看上去是常識，但實行起來却極難。慎到以爲“無爲”之道源于天道：“天有明，不憂人之暗也；地有財，不憂人之貧也；聖人有德，不憂人之危也。天雖不憂人之暗，辟戶牖必取己明焉，則天無事也；地雖不憂人之貧，伐木刈草必取己富焉，則地無事也；聖人雖不憂人之危，百姓準上而比于下，其必取己安焉，則聖人無事也。”(《慎子·威德》)“聖人”就是統治者，統治者順從自然規律，以德澤普及天下，人民也就自安了。《管子·任法》篇有一段話，可以看成是道法家這方面思想的一個總結。其言曰：“聖君任法而不任智，任數(術)而不任說，任公而不任私，任大道而不任小物，然後身佚而天下治。”
其三，高張尚法而不尚賢的主張
這是慎到等人之所以被稱爲道法家的關鍵之所在。這關鍵的鎖鑰就是在人主的“無爲”政治中注入了法治的精神，以作爲人主“無爲”的前提和平衡器。《慎子》載：
立天子以爲天下，非立天下以爲天子也；立國君以爲國，非立國以爲君也；立官長以爲官，非立官以爲官長也。法雖不善，猶愈于無法，所以一人心也……法制禮籍，所以立公義也。凡立公，所以弃私也。明君動事分功必由慧，定賞分財必由法，行德制中必由禮。故欲不得干時，愛不得犯法，貴不得逾親，禄不得逾位。(《威德》)
大君任法而弗躬，則事斷于法矣。法之所加，各以其分蒙其賞罰而無望于君也，是以怨不生而上下和矣。(《君人》)
爲人君者不多聽，據法倚數(術)，以觏得失。無法之言，不聽于耳；無法之勞，不圖于功；無勞之親，不任于官。官不私親，法不遺愛，上下無事，唯法所在。(《君臣》)
法者，所以齊天下之動，至公大定之制也。故智者不得越法而肆謀，辯者不得越法而肆議，士不得背法而有名，臣不得背法而有功。我喜可抑，我忿可窒，我法不可離也。骨肉可刑，親戚可滅，至法不可闕也。(佚文)
故治國無其法則亂，守法而不變則衰，有法而行私謂之不法。以力役法者百姓也，以死守法者有司也，以道變法者君長也。(佚文)
法非從天下，非從地出，發于人間，合乎人心而已。(佚文)
依法治國，自古以來不可或缺。從上引言論不難看出，稷下道法家從建立自己的學說體系開始，就賦予了法制以一種超越性質的唯一性。所謂“官不私親，法不遺愛，上下無事，唯法所在”，正是“道”的唯一性在政治領域的投射。法是“一民心”、“立公義”的，“立公”和“弃私”是法的本質體現。君主立法，官吏守法，百姓“役法”(在法的籠罩下爲國家所用)；君主雖高居等級社會的頂端，也不允許有私情、用私智。同時法也不是不可變的，“守法而不變則衰”。《管子·任法》篇說：“萬物百事，非在法之中者不能動也。故法者，天下之至道也，聖君之實用也……卿相不得剪其私，群臣不得辟其所親愛，聖君亦明其法而固守之。群臣修通輻凑，以事其主；百姓輯睦聽令，道法以從其事。故曰：有生法，有守法，有法于法。夫生法者君也，守法者臣也，法于法者民也。君臣上下，貴賤皆從法，此謂爲大治。”這樣的論說，與《慎子》之文十分相近。
道法家對于刑賞的基本精神是毋縱毋枉，絶不允許徇私枉法。對此講得最明辟的是《管子·明法》篇的這幾句話：“是故先王之治國也，不淫(游)意于法之外，不爲惠于法之內也。動無非法者，所以禁過而外(弃)私也。威不兩錯(措)，政不二門，以法治國，則舉錯而已。”同時《慎子》、《管子》也多處講到刑罰要慎重。《慎子》有一條佚文說：“斬人肢體、鑿人肌膚謂之刑，畫衣冠、异章服謂之戮(辱)。上世用戮而民不犯也，當世用刑而民不從。”這是針對傳說的虞舜曾有强令改變服飾等替代肉刑的刑罰而言的，透露出道法家傾向于輕刑的思想。
由于道法家特重尊君尚法，因此不主張專崇賢人政治。《荀子·解蔽》篇批評“慎子蔽于法而不知賢”，《莊子·天下》篇亦譏慎到一派放任不做事而“笑天下之尚賢”，都是有來由的，但與道法家看問題的角度不同。《慎子》論此有云：
立君而尊賢，其亂甚于無君。故有道之國，法立而私議不行，君立則賢者不尊。民一于君，事斷于法，是國之大道也。(佚文)
多賢不可以多君，無賢不可以無君。(佚文)
君之智未必最賢于衆也，以未最賢而欲以善盡被下，則下不贍矣。若使君之智最賢，以一君而盡贍下則勞，勞則有倦，倦則衰，衰則復返于不贍之道也。(《民雜》)
今也國無常道，官無常法，是以國家日繆，教雖成，官不足。官不足則道理匱，道理匱則慕賢智，慕賢智則國家之政要在一人之心矣。(《威德》)
道法家所以提倡不尚賢，基本的理由是依法治國，一切“事断于法”，君臣上下概莫能外，固無須另立一套賢能標準，格外推崇賢治；其次，賢人政治首先要求君主爲賢主，然而賢主難覓，畢竟中庸之主是多數，而且即使賢主也不能包辦天下事，所以必須有法作爲準據，法立君賢固然好，縱然君主不賢也不會出亂子；再者，在道法家看來，過分尊賢會削弱君主的權力和權威，以致可能會造成“其亂甚于無君”的狀况。這樣的看法，從法治理論上說是合理的，有利于矯正人存政存、人亡政亡的人治之弊，也可視爲是對儒家尚賢或流于道德至上主義的一種反撥，不能因此就認爲道法家一概反對古代政治中早已存在的賢人作風。
與不尚賢相聯繫的是，道法家不欣賞歷來稱道有加的冒死敢諫之“忠臣”。《慎子·知忠》篇是專門論此的，大略云：
治國之人，忠不偏于其君；亂世之人，道不偏于其臣。然而治亂之世，同世有忠道之人，臣之欲忠者不絶世，而君未得寧其上，無遇比干、子胥之忠，而毁瘁主君于闇墨之中，遂染溺滅名而死。由是觀之，忠未足以救亂世，而適足以重非。何以識其然也？曰：父有良子而舜放瞽叟，桀有忠臣而過盈天下。然則孝子不生慈父之家，而忠臣不生聖君之下。故明主之使其臣也，忠不得過職，而職不得過官。是以過修于身，而下不敢以善驕矜守職之吏；人務其治，而莫敢淫偷其事。官正以敬其業，和順以事其上，如此則至治矣。亡國之君，非一人之罪也；治國之君，非一人之力也。將治亂，在乎賢使任職，而不在于忠也。故智盈天下，澤及其君；忠盈天下，害及其國。
這些話還是强調法是第一位的，當太平治世，人人奉法守職，自然也就不必有使君主不能“寧其上”的“忠臣”。這個“忠臣”的概念，按慎到的用法，實際是指臣下忠于君主個人而言的；但他不贊成這樣的做法，認爲真正的“忠”應該是忠于公法和職守，而不是忠于君主個人，故謂“治國之人，忠不偏于其君”。他當然不是對歷史上的著名“忠臣”如比干、伍子胥等有成見，而只是想表明造成此等“忠臣”的根本原因在于公法的破壞。公法的破壞導致君不君、臣不臣、國不國、家不家，等到國家行將滅亡之時，即使有多少“忠臣”出現也都無濟于事了，而且還會因“忠臣”之被迫害而加重君主的罪過。所謂“亂世之人，道不偏于其臣”，意指世道衰亂之時，如果以爲只有“忠臣”纔能代表治道，期望他們挽狂瀾于既倒，那就是不正常的情况了。這些都是針對“亂君”而發的，故慎到謂“忠臣不生聖君之下”。
其四，以禮、法並重，强調等級名分
道法家雖重法，而絶不輕視禮。上文已引及，《慎子》以“法制禮籍”並稱，又謂“行德制中必由禮”，可見其以爲法治和禮治並不分離。這是對儒學的吸收，《管子》書中也多有醒目的講求禮義之言。不過儒家以禮制定名分，道法家則轉向以名分訴諸法制。如《管子·任法》篇說：“所謂仁義禮樂者，皆出于法，此先聖之所以一民者也。”其《法法》篇又說：“政者，正也；正也者，所以正定萬物之命也……勇而不義傷兵，仁而不法傷正。”這實際是說禮制也不能違背法制。《呂氏春秋·慎勢》篇引“慎子曰”有個寓言：
今一兔走，百人逐之，非一兔足爲百人分也，由未定。由未定，堯且屈力，而况衆人乎！積兔滿市，行者不顧，非不欲兔也，分已定矣。分已定，人雖鄙不争。故治天下及國，在乎定分而已矣。
《尹文子·大道上》托田駢之師彭蒙之言曰：“雉兔在野，衆人逐之，分未定也。鷄豕滿市，莫有志者，分定故也。”⑧此與慎到所用爲同一寓言。這個寓言所喻示的名分問題，在儒家通常定位于禮制，在道法家則定位于法度，然廣義的法度也包括禮制在內。
齊文化傳統向來是以禮和法相輔而行的，特別是在用人問題上，同樣尊重儒家的尚賢作風。《呂氏春秋·長見》篇載有周公和姜太公的故事說：
二君者甚相善也，相謂曰：“何以治國？”太公望曰：“尊賢上功。”周公旦曰：“親親上恩。”太公望曰：“魯自此削矣。”周公旦曰：“魯雖削，有齊者亦必非呂氏也。”
這只是個預言，涉及田齊取代姜齊的歷史事實，應該出于戰國時稷下學者的回顧和托撰，而故事本身所反映的齊、魯兩國文化路綫之不同是有來歷的。《史記·魯周公世家》進一步概括魯國的文化路线爲“變其俗，革其禮”，齊國的文化路綫爲“簡其君臣禮，從其俗”(《齊太公世家》作“因其俗，簡其禮”)。這雖未必完全符合周初的情况，而從兩國自西周以來政治發展的趨勢觀察，確也如此。無論是“因簡”還是“變革”，禮都是不可缺少的。齊國“尊賢”，偏向于尚功利的一面，但並不排斥儒學——從根本上說，法治只不過是禮治或德治、賢治的輔助手段。上引慎到論“忠臣”問題，也說到“將治亂，在乎賢使任職”，又謂“智盈天下，澤及其君”，表明道法家的不尚賢主張並不是一般地反對使用賢人，也不是一般地反對“忠臣”，而只是强調尚賢和尚忠都不能超越于尚法之上。這個傳統，至集齊文化之大成的荀子提倡“隆禮”而“重法”，多有總結性的論述，使“禮”在齊文化中的地位大大提升，顯示以魯文化爲代表的“周禮”傳統其時已全面侵入齊文化。
其五，明確提出“勢治”問題
戰國政治趨向君主專制的强化，政治學說亦趨向中央集權，因此帝王以權勢治國的問題也逐漸被提上議事日程。由現存古籍檢尋，最早明確提出“勢治”觀念並加以論述的學者仍要推慎到。《慎子》有云：
騰蛇游霧，飛龍乘雲，雲罷霧霽，與蚯蚓同，則失其所乘也……堯爲匹夫，不能使其鄰家，至南面而王，則令行禁止。由是觀之，賢不足以服不肖，而勢位足以屈賢矣。故無名而斷者，權重也；弩弱而矰高者，乘于風也；身不肖而令行者，得助于衆也。故舉重越高者不慢于樂，愛赤子者不慢于保，絶險歷遠者不慢于御。此得助則成，釋助則廢矣。(《威德》)
河之下龍門，其流駛如竹箭，駟馬追弗能及。(佚文)
離朱之明，察秋毫之末于百步之外，下于水尺而不能見淺深。非目不明也，其勢難睹也。(佚文)
道法家對“勢治”的强調，是“尊君”觀念的提升。想來《慎子》談“勢治”，絶不止于現存的隻言片語，唯是今已無從詳考。
《管子》之書是最熱衷于談“勢”的，這裏也不妨摘録幾段如下：
凡人君之所以爲君者勢也，故人君失勢則臣制之矣。勢在下則君制于臣矣，勢在上則臣制于君矣。(《法法》)
故不爲重寶輕號令，不爲親戚後社稷，不爲愛民枉法律，不爲爵禄分威權。故曰：勢非所以予人也。(同上)
法令者，君臣之所共立也；權勢者，人主之所獨守也。故人主失守則危，臣吏失守則亂。罪决于吏則治，權斷于主則威，民信其法則親。是故明王審法慎權，下上有分。(《七臣七主》)
人主，天下之有勢者也，深居則人畏其勢……人主去其門而迫于民，則民輕之而傲其勢。(《形勢解》)
明主在上位，有必治之勢，則群臣不敢爲非……故《明法》曰：尊君卑臣，非計親也，以勢勝也。(《明法解》)
人主者，擅生殺，處威勢，操令行禁止之柄，以御其群臣，此主道也。(同上)
人主之所以制臣下者，威勢也。故威勢在下，則主制于臣；威勢在上，則臣制于主……故明主之治天下也，威勢獨在于主，而不與臣共法；政獨制于主，而不從臣出。故《明法》曰：威不兩錯，政不二門。(同上)
由這類文字，足可證明稷下道法家對“勢治”的重視。
以上著重分析了稷下慎到、田駢一派的學說。如果就把這一派的學說看作是黄老之學的初始形態，那麼這樣的黄老之學與老子創始的道家學術相比，不啻已脫胎换骨。近世出土的《黄老帛書》，學者或說出于楚人，屬南方道家⑨，這點還無法成爲定論；而從戰國晚期學術傳播的情况來看，在齊國稷下學宮衰落之後，楚國也曾是稷下學者的主要流散地之一，楚地若確曾流行黄老之學，大約也仍可推溯于稷下學術。
三、韓非對道法家學術的繼承和改造
韓非的學術，在先秦諸子中最晚出，風格异常鮮明而獨特。筆者在拙作《韓非子解讀》(泰山出版社，2004年)一書的《前言》中曾指出，韓非的學問路數無疑曾受到他的老師荀子的影響，同樣具有總結、批判和吸收百家學術的特點，但其學術思想的淵源主要有三個：一是齊學的道法思想；二是申不害的術治思想；三是前期法家的法治思想。現在看來，從《韓非子》全書所展示的“法、術、勢合一”的思想體系上著眼，也可說他的學術主要出于對稷下道法家學術的繼承和改造，特別是慎到的學術。其中繼承是基本的層面，《韓非子》中的重要概念系統差不多全都源出于稷下道法家；改造則是他形塑自身學術特點的主要手段，也是他的學說綜合創新的主要途徑。這裏重點談談他的改造工作。
其一，改造稷下道法家的尚法主張，納入秦晋流于嚴酷的法治思想
先秦法家，若從地域和源流上劃分，大要可分爲兩大派，一派是齊法家，一派是三晋及秦法家。前者是繼承管仲之學而來的，更早還可上推到姜太公，是齊學固有的內容，道法思想濃厚，至慎到等人始趨向系統化，《管子》書中的法治論述還基本上是道法家的觀念。後者的先驅有鄭國的子產、晋國的范宣子等，後來又有李悝、吳起、商鞅、申不害等代表人物，至韓非而在學術上集法家之大成。後者是受到前者的影響的，特別是在法治思想的理論化方面，現在所知莫早于稷下道法家。
如上文所述，稷下道法家的尚法主張，從總體上看還是相當平和的，並無過度激進的言詞。其間相當明確的觀念之一是以禮法並重，亦即在强調法治的同時並不輕視禮治。這點不僅在《慎子》的現存文字中已有所體現，在《管子》、《荀子》書中更有鮮明的論說。《管子》號稱稷下論文集，舊時一向被視爲法家類的書籍，然其開篇即謂禮義廉耻爲國之“四維”，並說“上服度則六親固，四維張則君令行，故省刑之要在禁文巧，守國之度在飾四維”，“四維不張，國乃滅亡”。這是典型的儒家言論，且以禮教之“四維”與法度之“省刑”並舉，其實也就是儒家所說的“導之以德”而“齊之以刑”，德刑並用而不可偏于刑。過去學者或說齊國的刑法實踐也是相當嚴厲的，多以《左傳》昭公三年所記晏子提及的“國之諸市，屨賤踴貴”爲言；然在理論上，以禮法並重始終是齊文化的傳統，故至荀子而有“隆禮”和“重法”的主張。
《韓非子》中稱述管仲的事迹及引用《管子》之文都不少，時亦引及慎到、荀子等人的言論。在法治理論的一些基本方面，如法的尊嚴性、規範性、公正性、平等性以及因時變法等方面，秦晋法家與齊法家其實並無多大差异，二者都有相近或相同的言詞。其間最大的區別是齊法家尚傾向于省刑、輕刑，秦法家則特重于自商鞅變法以來所推行的重刑原則，亦即在立法、執法方面所側重的輕罪重判、“以刑去刑”的主張。韓非的法治理論是主承商鞅的，堅執重刑說，《韓非子》中明引“公孫鞅曰”而見于今本《商君書》的一段話，載于其《七術》篇，也是關于“以刑去刑”的：“行刑重其輕者，輕者不至，重者不來，是謂以刑去刑也。”此爲韓非法治理論的主旨，與他在另外一些篇章中所闡釋的“守成理，因自然，禍福生乎道法而不出乎愛惡”等道法思想不合。就韓非的實際政治主張而言，毋寧說他改造先前齊學道法家的法治思想，最後都納入了秦文化傳統的嚴刑重法的思想體系中。
慎到的公法理念是歸結于“一人心”、“合乎人心”的，强調依法治國要“因人之情”，“用人之自爲，不用人之爲我”，故有“齊民論”的理論思維及“禮從俗”的評判。商、韓的法治理論也有其人性論的基礎，故韓非也說過“凡治天下，必因人情”(《韓非子·八經》)、“賞罰必于民心”(《定法》)之類的話。但他們對人性論的理解和運思，是與道法家仍然秉承的儒家學說完全反一調的。在他們看來，所謂人性、人情無非是指人都有“好惡”(欲望)，而正因如此，人主治國就必須因其好惡而行賞罰，道德教化是根本不能依靠的。《韓非子》中的這類言論和譬况觸類皆是，其《心度》篇還把刑治說成是“利民”之舉，是“愛之本”、“治之首”；《奸劫弒臣》篇也說“正明法，陳嚴刑，將以救群生之亂，去天下之禍”，乃“功之至厚者”。這是一種殘酷無情的辯證法，是利用人的欲望與需求、情感與理智之間的內在緊張所下的功利性定義。商、韓所借用的“民心”、“人情”等詞匯，都不是在儒家民本學說的意義上使用的，《韓非子·顯學》還對儒家“得民心而可以爲治”之說有正面的批判。這些上升到政治層面上，都與傳統儒家所推崇的“王道”和後期法家轉而大倡的“霸道”有關係。
其二，改造稷下道法家的術治觀念，纳入人主“治臣”之術的範疇
“術”的概念，作爲政治或哲學用語，大約很早就已流行，如今已難以確考其緣起。稷下道法家也是講術治的，《慎子》中已有“法術”、“富國之術”等詞語；又說“明君動事分功必由慧”，“據法倚敷，以觀得失”，所謂“慧”、“數”實際都相當于“術”，概念內涵都是一樣的。綜合有關言論來看，早期道法家的術治思想還是根基于黄老之道的“無爲”之術的，主導觀念是人主爲政要放開手脚，充分調動人臣處事的積極性和能動性，而不要自己事事躬親。按《慎子》所說，這一方面是由于“以一君而盡赡下則勞，勞則有倦，倦則衰，衰則復返于不贍之道”，以一人之精力不可能什麽事都管起來，事事都管反而都管不好；另一方面，“大君任法而弗躬，則事斷于法”，“法之所加，各以其分蒙其賞罰而無望于君”，人主和人臣職分不同，不容“易位”，易位“謂之倒逆，倒逆則亂”。這兩個方面可以說是道法家術治思想的綱要，基本理念是方法論上的，現存慎到等人的有關言論溢出于此者很少見。
韓非論“術”特多，都是集中于“君人南面之術”的，認爲“人主之大物，非法則術”，都是“帝王之具”。他給“術”所下的定義是：
術者，因任而授官，循名而責實，操殺生之柄，課群臣之能者。此人主之所執也。(《韓非子·定法》)
術者，藏之于胸中，以偶衆端，而潜御群臣者也。(同書《難三》)
這兩個定義，一個偏指對官吏的任用考核，一個偏指對臣下的駕馭，概括了韓非術治思想的兩大內容。關于前者，韓非注重的是“循名而責實”，其大要見于《韓非子·主道》篇中的一段話：
人主之道，静退以爲寶。不自操事而知拙與巧，不自計慮而知福與咎。是以不言而善應，不約而善增。言已應則執其契，事已增則操其符。符契之所合，賞罰之所生也。故群臣陳其言，君以其言授其事，以事責其功。功當其事、事當其言則賞，功不當其事、事不當其言則誅。明君之道，臣不得陳言而不當。
《韓非子》全書所講的形名術，包括應用範圍較廣的“參驗”之術，其核心內容和基本原則就是這一段話，其他相關言論都可看作是這段話的轉述、延展、發揮、變通或補充。很明顯，這話還是繼承道法家而來的，或說是廣義黄老之學的一般理論。但韓非對此所定的標準更加苛刻，他的許多具體論說，都要求臣下的言、事、功三者必須兩兩相當，絲絲入扣，“其言大而功小者則罰”，“其言小而功大者亦罰”，罰的不是“功小”或“功大”，而是“功不當名”。總之是要求臣下的主觀認識、計劃表達和事情的客觀發展過程必須完全一致，猶如按繩墨加工，既不可不足，又不可有餘，否則就以欺君論處。韓非以爲如此就“智者盡其能”而“君不窮于智”，“賢者敕其材”而“君不窮于能”，政事“有功則君有其賢，有過則臣任其罪”了。但把處事的標準弄到如此理想化的不准變通的地步，則在實際的操作中便不免會使人削足適履。
韓非論術治，最醒目的是他有關人主“御臣”或“治臣”之術的言論，包括連篇累牘的對人主“察奸”、“防奸”、“禁奸”、“治奸”之術的揣摩。爲此，他不厭其煩地羅列他的觀察和鑽研結果，又細緻入微地參伍錯綜、分析歸類，爲人主提供了一套又一套的術治方法，並舉出一堆又一堆的具體例證，以便人主易于仿效和把握。他在這方面的言論，包含了許多尖銳的人情觀察、精密的心理分析，表達方式也非常刻露而搶眼，然衡之以傳統的儒家道德淪，多是負面的，流于純粹政治領域的陰謀權術。郭沫若先生曾揭示韓非的“術”有這樣幾條“重要的大綱”：(1)權勢不可以假人；(2)深藏不露；(3)把人當成壞蛋；(4)毁壞一切倫理價值；(5)勵行愚民政策；(6)罰須嚴峻，賞須謹慎；(7)遇必要時不擇手段。(《十批判書》，第349～350頁)中這些當然都不只是“術”的概念所能該括的，也關係到韓非之“法”的概念的本質，實出于韓非對新興的君主專制藍圖的設計。從思想路綫上說，商、韓派法家追求功利，崇尚“霸道”、“外王”，對儒家“內聖”之學不屑一顧，故談術治亦不以倫理價值爲起點。照李澤厚先生的看法，因爲韓非“由冷眼旁觀的非情感態度發展到極端冷酷無情的利己主義”，所以“把一切都浸入冷冰冰的利害關係的計量中，把社會的一切秩序、價值、關係，人們的一切行爲、思想、觀念以至情感本身，都還原爲歸結爲冷酷的個人利害”，使之“成了衡量、考察、估計一切的尺度標準”(《中國古代思想史論》，第97頁)。韓非的術論是以“常識”爲發端的，如造車的人希望人富貴、造棺材的人希望人早死之類，以爲一切人際關係都是利害關係，就連父子、夫妻也無不時時處處互相算計。于是上升到君臣關係的層面上，也成爲赤裸裸的契約、交易關係，因而爲人主計，所有誅除异己勢力的陰謀手段也就都成爲合法的、正當的措施，甚至包括暗殺、借刀殺人及“鴆毒扼昧”等在內。他要人主防範的重點是威脅人主權勢的“重人”，不管他是“奸”還是“賢”。
《韓非子》書中屢言申不害重視“術”，又說他勸韓昭侯“獨斷”，即人主要有主見，不可輕信人言，“失之數而求之信則疑”；同時又批評申子“未盡于法”，又連帶批評商鞅之法亦“未盡善”。把嚴刑峻法與陰謀權術結合起來，提到同樣重要的高度，是韓非的思想特點，而這與稷下道法家的法術觀念相比，不啻已經變質。
其三，改造稷下道法家的勢治思想，納入絶對尊君的思想體系中
前已指出，人主政治的勢治問題，現在所知最早明確提出的是稷下道法學派。《韓非子》書中談勢的地方不少，大都與法、術攪在一起，只有個別篇章是專談勢的，如《難勢》篇。此篇是就慎到論勢的文字與當時學者作辯難的，適可反證韓非的勢治學說實承慎到而來。《韓非子·大體》篇中有一段氣勢恢宏的話：
古之全大體者，望天地，觀江海，因山谷，日月所照，四時所行，雲布風動，不以智累心，不以私累己；寄治亂于法術，托是非于賞罚，屬輕重于權衡，不逆天理，不傷性情，不吹毛而求小疵，不洗垢而察難知；不引繩之外，不推繩之內，不急法之外，不緩法之內；守成理，因自然，禍福生手道法而不出乎爱惡，榮辱之責在乎已而不在乎人。故至安之世，法如朝露，純樸不散，心無结怨，口無煩言。故車馬不疲弊于遠路，旌旗不亂于大澤，萬民不失命于寇戎，雄駿不創壽于旗幢；豪杰不著名于圖書，不録功于盤盂，記年之牒空虛。故曰：利莫長于簡，福莫久于安。
這段話以法術爲言，未直接談到勢，而有勢的精神。其旨仍本于黄老之學，而展示出一種天人合一的大文化觀，意象宏遠。《慎子》輯本的佚文録有這段話，且文中有“道法”一詞，或者其文原出于《慎子》，經過韓非的改造而入于《大體》篇。
綜觀韓非的勢治學說，較之慎到的現存言論要系統一些。筆者在《韓非子解讀》的前言中已提到韓非論勢的幾個方面，這裏稍作復述如下：
一是認爲勢“名一而變無數”，但可總分爲“人之所得勢”與“人之所得設”之勢兩種。他稱前者爲“自然之勢”，如堯舜生而在上位、桀紂亦生而在上位者便是。不過韓非不講這種勢，他所注重的是“人之所得設”之勢，亦即人爲樹立之勢。
二是論說人爲樹立之勢的基礎是“力”，集中凝聚的載體是“權”，常規的外觀形式是“位”。所謂“上古競于道德，中世逐于智謀，當今争于氣力”，“力多則人朝，力寡則朝于人，故明君務力”，這些話對外而言是指國家綜合實力及在國際間的抗衡争勝能力，對內而言則是指控制臣民的權威强制力。“力”和“權”的結合即“權力”，勢凝聚于“權力”即“權勢”，表現在“位”上即“勢位”或“權位”。慎到稱“勢位”、“權位”，韓非稱“威勢”、“權勢”，名不同而所指無异。
三是强調人主“執柄以處勢”，勢爲人主之利器，治國不可或缺。所謂“凡明主之治國也，任其勢”，“善任勢者國安，不知因其勢者國危”，韓非對“勢”的基本理解還是慎到所說的“堯馬匹夫不能治三人，而桀爲天子能亂天下”。
四是突出主張勢治和賢治不相容。其《難勢》篇即是針對儒家反對勢治的觀點，以駁論的形式替慎到辯護的，主旨是駁斥尚賢說。其結論是“勢治者則不可亂，而勢亂者則不可治”，“夫賢之爲勢不可禁，而勢之爲道也無不禁”，故“賢、勢之不相容，亦明矣”。他還特别針對普通的“中主”，强調“抱法處勢則治，背法去勢則亂”。
五是與上述幾點都相關聯，在法、術、勢的關係上，認定勢既是人主行法用術的前提條件，同時勢的保持和運用又必須以法、術爲保障。
六是總歸勢治之說于“權勢不可以借人”。所謂“威不貸錯，制不共門”，權勢是不可與臣下共執、共用的。此爲韓非勢治思想的核心，也是他術治思想的根本原則之一。實際上，韓非著書時未嘗一刻忘記人主獨尊，他的所有理論都可歸結爲一切政治權力由人主“獨操”、“獨擅”、“獨制”、“獨断”。
先秦道法家的學術，以慎到的言論爲代表，概括起來說就是據法、倚術而重勢。韓非的學術完全是循從這一路徑發展而來的，而在繼承中以改造爲多。從慎到以至韓非，基本的概念系統是一致的，這是本文欲加清理的主導思路。在他們的論述中，法、術、勢三者皆密不可分。近世學者研究韓非的理論，或單謂之思想核心爲法治主義、術治主義、勢治主義等，都不全面；若是全面地來看，三者都可統一于政治上的權威主義。韓非的思想多趨向極端化，然仍不脫離道法家始創的黄老之學。近世出土的《黄老帛書》，或說即漢人所稱的《黄帝四經》，現在解讀其思想體系，與稷下道法家的論說還是大致相契合的，只是哲學意味更爲濃厚。戰國時期的稷下學術或曰齊學，實以黄老之學勢力最大，綜合性的管學、荀學及漢初學術都傾向于這一路數。韓非受此影響也極大，對他的學術與齊學的關係，今後還應多加留意。
註釋：
①郭沫若：《稷下黄老學派的批判》，載《十批判書》，北京：東方出版社，1996年，第143頁。
②見《殷周金文集成》4649。此所引十三字，或釋作“揚皇考昭統，高祖黄帝，邇嗣桓、文”。
③《稷下黄老學派的批判》，第142頁。
④呂華僑：《黄老之學淺探》，載《齊國治國思想論集》，濟南：山東文藝出版社，2002年，第140頁。
⑤《四庫全書總目》上册，北京：中華書局，1965年，第1007頁。
⑥下引《慎子》之文，均見《諸子集成》所收清人錢熙祚校本，北京：中華書局，1954年。
⑦《爾雅·釋詁》邢昺等疏引。
⑧見傅世舊題仲長統定《尹文子》，《四庫全書》本。此處文字，唐馬總《意林》卷二所引同，唯“衆人逐之”作“衆皆逐之”。
⑨如丁原明先生即以爲《黄老帛書》及莊子後學中的黄老派與《鶡冠子》等，皆爲楚地道家支派的代表，見所作《楚學與漢初黄老之學》，《文史哲》1992年第4期。