汉宫“蓝花”：穿着捷克服饰的王昭君故事，本文主要内容关键词为：捷克论文,穿着论文,服饰论文,王昭君论文,汉宫论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一
捷克著名的晚期浪漫主义、颓废主义作家尤利乌斯·泽耶尔(Julius Zeyer,1841-1901)是中国文学及其他东方各国文学的热情读者，他所写的小说、戏剧及诗歌等文学作品取材于各种文学资源，如埃及、亚述和巴比伦、希伯来、印度、波斯、阿拉伯、亚美尼亚，以及中国和日本。“泽耶尔作品里有大量东方素材和主题”。帕维尔·布查(Pavel Poucha)教授于1942年写道，“这在所有捷克文人里首屈一指”。①
在泽耶尔涉及中国文学的作品里，与汉、唐有关的主题最为常见，尽管这些时期的生活未必总是得到了忠实模仿或创造性描绘。
1881年，即鲁迅诞生之年，泽耶尔开始写作他的“中国风”作品，开篇之作是《汉宫里的背叛》。②这个短篇故事主要取材于英国汉学家兼外交官德庇时爵士(Sir John Francis Davis)的著作《中国：中华帝国及其居民概述》③的一章及其《中国杂记》④的一篇散文。除了这两本借自布拉格纳普尔斯泰克(Náprstek)图书馆的书以外，他读的其他汉学家的著作或翻译著作，多数来自这个图书馆，此外还有他自己的藏书。我们现在来谈谈这些著作。
我们无充分证据表明，当泽耶尔描写王昭君（原是汉元帝后宫嫔妃之一）这个角色及其故事的时候，他曾阅读过哪些重要的相关资料。德庇时的分析和笔记都与他翻译的元代马致远杂剧《汉宫秋》有关。⑤但当泽耶尔写作我们讨论的这个故事时，很可能在布拉格还找不到这个译本。阅读并分析这个故事就会发现，它和马致远的原剧及德庇时的节译本⑥都相去甚远。泽耶尔不能阅读任何东方文献，他依赖的是译本，它们对主题进行了学术或艺术的演绎，但总是在自有人物框架内按照其自身的创造性构想展开。
泽耶尔所借重的是德庇时在上述著作里对梅辉立(Williams Frederick Mayer)《中国辞汇》⑦一书中某些辞条的评述。这些辞条包括：一句孔子的引言，⑧一个借自凌濛初(1580-1644)的故事，⑨还有李白⑩和常建（8世纪）(11)题咏王昭君的两首小诗。所有对故事的演绎都完全有赖于他创造性的构思。泽耶尔甚至省略掉了马致远剧本里宫廷画师毛延寿的角色，尽管他从德庇时（德庇时，1857;1865）和梅辉立（梅辉立，1874）处都知晓了这个人物。这个向王昭君和后宫女子敲诈勒索、背信弃义的画师，在德庇时的译本里成了一位大臣（《汉宫秋：一个中国悲剧》），而泽耶尔用另一位重臣古塔菊(Kutaju)取而代之，古塔菊有着“鹞心鹰爪”，他的目标则是“瞒上欺下”（德庇时，1865；泽耶尔，1906）。
泽耶尔的故事在许多方面都有别于马致远的剧本，甚至也不同于他读到的德庇时的两篇著述，在此不予赘述。本文旨在指出某些重要特征，从比较的角度看，这篇作品在跨文化研究框架内显得饶有趣味。这里尝试联系迄今一直被忽视的德国早期浪漫主义视角来丰富本人此前的研究，(12)或者更具体地说，是联系其中最重要的一位作家——诺瓦利斯（Novalis，本名Friedrich von Hardenberg,1772-1801）的作品。
在泽耶尔的私人藏书室里我们发现了诺瓦利斯的著作（今属于布拉格国家博物馆，藏于Terezin镇），据此，我们或可推论《汉宫里的背叛》的作者读过这些著作。泽耶尔的父亲是一位富有的布拉格商人，拥有法国贵族血统；他虔诚的母亲是皈依了天主教的犹太人。他幼承捷克乳母的教诲，乳母擅长讲述捷克历史故事。成年后，他迷上了帝王国君的故事，如埃及的门卡乌拉，(13)中国的纣辛、汉武帝、汉元帝和唐玄宗，希伯来的所罗门（约公元前970—公元前930年在位），以及孔雀王朝的阿育王。伟大的德国诗人诺瓦利斯同样出身贵族，这或许是泽耶尔与他产生共鸣的原因之一，不过这并非重要。
我认为这种吸引和崇拜的重要原因是，他们对待诗歌（以及就价值论而言高水准的文学）、爱情、“蓝花”(die blaue Blume)概念的象征性内涵和广义结构、梦想与现实的关系，抱有相似的态度。
二
我们在泽耶尔的作品里找不到所谓“人造天堂”的痕迹。(14)至少没有他同时代人常见的那类。我在泽耶尔的图书室里也没发现任何波德莱尔(Charles Baudelaire)的作品。他无疑会用审慎、不无赞赏的眼光来打量波德莱尔的这些诗句：“汝当永沉醉。万事皆空无，唯余杯中物……酒诗德行随心愿，但借此间求一醉。”下面这些诗句他也会毫无保留地赞成：“梦想！永远是梦想！随而灵魂雄心勃勃、敏感纤弱，随而梦想弃我远去、虚无缥缈。”(15)另一方面，泽耶尔也从未涉笔于他同时代的人这类常见的主题：赞美毒品，种种性倒错和厌女症。他也反对矫揉造作的故事背景，当然也就反对诸如于斯曼(Joris-Karl Huysmans)和王尔德(Oscar Wilde)之流。
在对泽耶尔的另一项研究里，我曾提出他追随了福楼拜(Gustav Flaubert)对梦境的描写，尽管我也指出，他很可能敬仰中国道家作者庄子和沈既济（约750-800）所描写的梦境。(16)
当泽耶尔写作他第一部有关中国的作品《汉宫里的背叛》时，他或许还不了解道家——或者可以说是释道合一——式的梦。因此，他很可能借鉴的是诺瓦利斯于19世纪80年代阅读过当时的象征主义和颓废主义作品后，文中描绘并详细阐述过的那类梦境。(17)
泽耶尔有可能从未研究过梦及其文学形式的问题，或者毋宁说，启蒙主义至浪漫主义和颓废主义之间有关梦的诗学理论。但他是理性主义、经验主义以及哲学唯心主义时代各种认识论观点的热心读者，它们中夹带着各种对梦的阐释。随着后者想象力得到了丰富。
在诺瓦利斯主要作品集的第一章里，(18)我们读到了他对梦的概念的陈述：
对我而言，梦似乎是一道防线，抵御日常生活的常规俗例；它是一片游乐场，其中，蹒跚的想象力得到了解放，它把所有生活画面混杂在一起，通过儿童快乐的嬉戏打断成年人毫不放松的审慎。没有梦，我们必会速老；因此，倘若不说梦是直接由上天所赐，至少我们可以把梦看作神明的礼物，看作通向神圣墓地的朝圣途中友好的旅伴。我昨晚做的梦肯定不会是我生命里毫无影响的事件，因为我感到它探入我的灵魂，宛如探入一只巨轮，以有力的一摇，推动它前进。（诺瓦利斯，1996）这个梦的内容是什么？这第一章的标题是《期待》(Die Erwartung)，而它可以简单地解释为“期待蓝花”。亨利很可能从一个异乡人的故事里听到了这“蓝花”：
小伙子躺在床上，辗转反侧，满脑子是异乡人和他的故事。“在我心里唤起这样不可言喻的渴望的，并不是那些财宝”，他自言自语道，“我心里没有贪婪；但我渴望看一眼那蓝花。它时刻占据我的心，让我无法书写或思考任何其他东西。从前我可没有过这种感觉；仿佛我刚刚做了一个梦，或者睡眠把我带进了另一个世界。因为，在我一直以来生活的这个世界里，谁会和花毗邻？此外，对一朵花儿的这种陌生激情可是我闻所未闻的。（诺瓦利斯，1996）
在梦境的末尾，亨利亲眼看见了这朵他渴望已久的蓝花，这是在一个蓝光离合的山洞里：
但最有力地吸引着他的，却是一株高挑的淡蓝花儿，它站在泉边，用微光闪耀的宽阔叶片触碰着他。这株花周边，无数花卉异彩纷呈，空气里流溢着最美妙的香气。但他眼里只有这蓝花，用无法言传的温存久久地凝视着它。最终，当他想要接近这花时，它忽然开始活动、变幻；叶子的光彩愈发闪烁，聚拢抱紧了生长的花茎；花向他偎依过来，它的花瓣组成舒展的蓝色花冠，其中盘旋着一张美丽的脸庞。（诺瓦利斯，1996）
这一幻境及其变形让年轻的亨利惊醒过来。在小说中亨利最后的一个梦里，我们读到了他的另一个幻境：
绿色的原野间闪闪烁烁地流淌出一道深蓝溪水。平滑的水面上泛着一只轻舟。玛蒂尔达坐在船上，划着桨。她头戴花环，唱着简单的曲调，用甜蜜的忧伤目光远望着他。他感到胸腔沉重，却不知何故。天空明媚，波澜不惊。她天空般的面庞倒映在波光里。（诺瓦利斯，1996）
这个梦之前的数小时，亨利遇到过玛蒂尔达，他觉得自己在梦中蓝花里看见的面庞就是玛蒂尔达的脸，或者用原话说“玛蒂尔达天堂般的容颜”（诺瓦利斯，1996）。
三
在匈奴呼韩邪单于把美人昭君带到蒙古草原成为他的妻子以前，爱上昭君的元帝做了这样一个梦：
你离开的前夜，我看到一个宝石雕就的湖泊，在它五彩斑斓的浪尖漂浮着一只孤舟。舟里站着一位少女，斜倚在象牙桅杆上，洁白如雪的锦帆在她头顶低语。帆上绣着蓝牡丹、银百合。澄如水晶的湖面映射出波光粼粼，鸟儿时时掠过锦帆，飞入碧空深处。少女用悲哀的眼神目送它们飞去，吟唱着这样一首歌谣，谜般的歌谣：“噢，白鸟，愿我与你一同高飞，飞入月亮！在那碧波深处，神秘树林生长。在那每一株树里，一位少女的灵魂隐藏。翠叶悉窣的树啊，如世上活着的少女一般数量。如同长星高悬每株树顶，一朵蓝花绽放。夜晚潜来青年的幽影，乘那月光如水；谁摘下闪烁的蓝花一朵，便向心田种进少女的梦魂，从树移向自己的灵魂……哦，飞鸟，捎我在你的羽翼；把我带给一个青年的幽影，他的生命将拥抱我的生命，如湖拥抱溪水！”（诺瓦利斯，1996）
王昭君是这样答复元帝之梦的：
您的言语把我带回甜蜜记忆的眩晕。我应当用自己的梦答复您的梦。我在黑沉的湖面上航行……您的魅影唱的歌谣就是我的歌谣。当目送鸟儿飞入繁星闪烁的夜空时，我吟唱着它。一股隐形的力量把我托举，高飞入月光里的神秘园，里面生长着少女树。洁白树根似是玻璃，树干有如琥珀，银子般的叶间，闪耀着蔚蓝的花朵。鸟在花间飞翔，歌声充满忧伤。树流泪了。寻找永恒拥抱的伴侣的人，鸟儿就是他们的灵魂。当一只夜莺飞过，我浑身颤抖，它嗓音甜蜜但却哀伤，环绕着一棵树翱翔——那是我的树。内心的声音这样告诉我。夜莺折下蓝花，蜕下了鸟儿的形状，在我眼前站着一位英俊青年。他有着悲哀的眼睛，我知道，我们的爱情将是命中注定。悲喜交集，我失声哭泣。花从他手里落下，如敲响蓝宝石的钟。听起来仿佛是我的丧钟。我醒了……（诺瓦利斯，1996）
倘若我们把亨利的两个梦和元帝及王昭君的梦相比较，会发现它们既相似又不同。在诺瓦利斯的第一个梦里，他呈现了自己梦的观念，以及与之相应的蓝花梦境；而泽耶尔更为注重的却是第二个与玛蒂尔达有关的梦。在泽耶尔的故事里，诺瓦利斯的一个主人公——亨利——变成了两个——元帝及王昭君——并且他是从两人的视角描述这次旅程，亦步亦趋地跟随着诺瓦利斯的文本。“一道深蓝溪水”变成了夜晚的湖泊或划入黑沉的湖泊，小舟是一样的。其一“玛蒂尔达坐在船上，划着桨”，另一个则是昭君“站着……斜倚在象牙桅杆上”。玛蒂尔达“头戴花环，唱着简单的曲调”。昭君不用头戴花环，因为泽耶尔作品里自然界的幻想已经很强烈了，包括我们所分析的这部作品。她也在歌唱，并且文中给出了她的歌词，而玛蒂尔达的则没有。昭君之歌按照泽耶尔的理解补充了蓝花的象征意义，并使它更加明确。玛蒂尔达用“甜蜜的忧伤”看着亨利，而昭君冥想着她的爱人，他应当作为一只夜莺来到她身旁，折下她化身树上的一枝蓝花。玛蒂尔达对她的亨利怀有信心，而昭君对元帝却并非如此，因为她知道自己已被抛弃（诺瓦利斯，1996）。
通过古塔菊狡诈的手段，元帝被告知昭君只不过是一朵“苍白、无色的花”。古塔菊告诫元帝，应该忘了她（诺瓦利斯，1996）。
在泽耶尔的故事里，我们读到昭君住在名为“彩云”的亭子里。当古塔菊拜访她的时候，他用李延年颂美自己妹妹李夫人——汉武帝最宠爱的嫔妃——的句子来称呼她，后者据称“倾国倾城”（诺瓦利斯，1996；梅辉立，1874）。(19)昭君没有在意他和他的奉承。即便是成为贵妃的可能性也没有打断她的沉思及内心的平静。当问到为什么她的思绪犹如金链锁住的宝石一般，她答道：
我的思绪漫游不定，不为锁链所束缚。我无法拉紧它们的缰绳。我的思绪有如蔚蓝天空里的一片孤云，或是森林上空飞过的野鹤。它们居止无定。是那带着爱情气息的春风挟裹着它们，在天幕下翱翔。（泽耶尔，1906）
但是，“云会在骄阳下消散，鹤会被箭矢所伤”，古塔菊对她说：“难道‘皇上’一词之于你的思绪不正像骄阳的光线，而‘君王’正像把野鹤射落在地的箭矢吗？爱很甜蜜，春天很美，但权力却会越来越美。”“你打扰了我的梦”，这就是昭君简短却决绝的回答（泽耶尔，1906）。离开她的时候，古塔菊赠以睡莲花环，上面带着一条珍珠闪烁的缎带。她接受了花环，把它带在头上说：“白是哀痛的颜色，珍珠是神女的泪滴。”（泽耶尔，1906）
从泽耶尔放入昭君口中的话以及从她的“精神面貌”看，可以推断她正期待着，希望被选择成为纯粹、无私的爱情中的一方。最终她失望了。在她的梦里，她渴望蓝花从自己的化身树上被人折下，尽管她不能肯定这是否真的发生过，以及这最终将落得什么结果。
四
昭君、元帝和呼韩邪会面的结果，对昭君意味着彻底的绝望，对元帝意味着难以置信的震惊，而对呼韩邪意味着胜利凯旋。作为后宫里的女子，王昭君大概从来没有被皇帝面见过，如今她被作为“汉宫里最珍奇的花朵”引介给了匈奴可汗（泽耶尔，1906），而在元帝看来，她的确是自己能够想象到的“美”最精致的范本。昭君也认出，他正是自己梦里那个摘下她化身树上蓝花的英俊青年。在泽耶尔的故事里，这不仅仅是“总督”古塔菊——这位捷克作家给他的职位——的“背叛”，也是皇帝的过错，他轻信了臣子的谎言。
元帝追悔莫及，却无法收回他赐这个女孩为匈奴可汗新娘的承诺。他看着昭君的黑发、高额和悲哀的眼睛，痛悔地说道：
我找到你了。你是我的梦中女郎。我看见你站在宝石海间的小舟上。用这双悲哀的眼睛，你目送一群白鸟飞入沉沉黑夜……
那就是她！那就是她！……但如今，另一个男子把我领到他的屋檐下，可怜的昭君泣道。（泽耶尔，1906）
元帝的梦中女郎被永远带进了匈奴的帐篷。玛蒂尔达之梦的结局则遇到了一些险阻。她的船被拖入漩涡之中，亨利担忧她的安危。片刻后，它消失了。他纵身入河去救她，失去了知觉。一段时间后，他苏醒过来，发现自己置身于陌生的地方。花和树都对他说着话。此时他又听到了那简单的曲调，还有女孩的声音：
“你为什么离我而去，亲爱的？”她说，呼吸深重。“我几乎赶不上你。”
亨利落泪了。他抱紧了她。“溪流在哪里？”他泪水模糊地大声问道。
“难道你没有看见我们头顶上，它的碧蓝波浪？”
他抬头，看见蓝色的溪流正温柔地在他们头顶流淌。“我们这是在哪里，亲爱的玛蒂尔达？”
“和我们的父母亲一起。”
“我们还会在一起吗？”
“永远，”她答道，把自己的嘴唇贴在他的唇上，双臂抱紧了他，这样他们就再也无法分离。双唇相对，她吐露出了一个美妙的秘密字眼，那个词回荡响彻了他全部的存在。他正要重复这个词的时候，祖父把他唤醒了。若能知道这是什么词，他宁可付出生命。（诺瓦利斯，1996）
亨利与玛蒂尔达的相遇以吻、拥抱和可能对永恒爱情的许诺而告终。当元帝试图让昭君相信，他预备剜出自己的心、扔在匈奴的马前，好把她留下时，她对他说：
噢，我的鸟儿，你曾用同样悲哀的嗓音歌唱，也用同样的狂喜凝视我灵魂的蓝花。但你很快就抛弃了它，正如你现在遗弃我一样。（泽耶尔，1906）
玛蒂尔达溺死在多瑙河。(20)亨利在这个世界里丧失了她，但对他来说，她并没有死。他找到了她，听见她的声音从岩石顶端的树上传来。他肯定她正和圣母一起住在天堂。他拾起长笛，唱道：
圣母啊，爱情；安抚那
失意人，他迷途徘徊
如今已换形脱胎
永恒的仁慈啊，还有甜蜜
噢，我知道，玛蒂尔达
你是我的目标，我诚挚的期冀。（诺瓦利斯，1996）
在泽耶尔的故事里，王昭君并没有像马致远剧本和德庇时译本中那样，自沉黑龙江。(21)她居住在荒野间的匈奴游牧部落里，“缓缓走向死亡，怀念着大河高山之外的黑色森林。她哭泣在鞑靼可汗的深红帐幕里，枯萎在飞沙黄云下。只有温存的黑夜带给她些许安慰。无边无垠的草原上有一座低矮的绿丘，她常常在一群年轻侍女的陪同下前往散步。从那里她眺望着自己祖祖辈辈生息的挚爱的故乡。侍女们通常坐在山脚下，低垂螓首，头发散落在膝上，吟唱着简单的曲调”（泽耶尔，1906）。这种描写与亨利的大相径庭，后者“望着一片美好、遥远的小片荣光，它超出了笔端所能描写，或画笔用艺术的色彩所能描绘的能力……这朝圣者（亨利——高利克按）的爱人站在最前端，她似乎想要同他说话，但却听不见任何声音。朝圣者只能带着深深的渴望凝视她可爱的身影，以及她怎样向他挥手，友好地微笑着，把手按在她的左胸。这一景象给了他巨大的振奋和安慰，甚至在幻境消失之后，朝圣者依然久久沉浸在受到祝福的狂喜中”（诺瓦利斯，1996）。
不论是元帝还是泽耶尔都不曾给王昭君写过类似于亨利所写的这样一首（或许多首）歌。元帝的哀痛是无边无际的，但在泽耶尔的版本里，他没有过在梦里见到昭君的机会。他向匈奴可汗送去了一笔巨大的赎金。泽耶尔利用了德礼文侯爵(Le Marquis d' Hervey Saint-Denys)翻译常建的《昭君墓》一诗。他读到的译本是：
留在汉宫，她也不能免除死亡，
但却能避免这死亡的痛苦，孤独远离故乡。
百驼黄金买不来，这年少多娇；
如今所余几何，不过枯骨寥寥。(22)
赎金毫无用处。可汗没有接受，汉皇的使臣无功而返。当描写王昭君身处匈奴荒野中的美丽、忧伤和孤独时，泽耶尔运用的是李白的诗《于阗采花》。他读到的也是德礼文的译本：
昔日，于阗女子采花时，
自言：此花与我们相似；
但是一天早晨，汉宫的新娘来到西方，
多少鞑靼美女羞愧自伤。
她们发现汉朝诸多美女，
没有鞑靼的鲜花可以比拟。(23)
当元帝的使臣回返家乡的那天夜晚，昭君容颜苍白，举头望月，悄语道：
元帝，我一直生活在一个男人的怀抱里，你把我赠给了他，如同一件物品。这不是你的错。你宫廷里的背叛导致了我们的悲剧。我们的命运已经实现，我不再想见到你的脸。我怎样才能离开鞑靼可汗的紫色王帐，走进那桃花盛开的花园里，放置你象牙长榻的小亭？哦，我的忧伤，多谢你毁灭性的重量。它给我哭泣的灵魂插上翅膀。（泽耶尔，1906）
昭君死了，她的匈奴侍女把她抬进可汗的丝绸王帐。
泽耶尔在题为《桃花园里的幸福》的“中国风格”作品里，以他的方式承认“亦梦亦真”有某些本体论的合法性。(24)甚至，泽耶尔偏爱梦境超过生活。但是，似乎他也开始怀疑“蓝花”是否是人类有朽生命里努力可及的理想。在这个故事里，明姬雅(Mingea)是作为唐代著名女诗人薛涛极其复杂的变形出现的，她与王昭君相对应，对洪惕-翁布里阿尼(Hoangti-Umbriani)扮演着狐狸精的角色，后者与元帝相对应；她把芬芳的泡沫吹入空气，试图象征尘世万象的无常（对佛教徒而言），(25)或者是在这“流泪谷”(hanc in lacrymarum valle)里生命漫长的苦难（对基督徒而言）。似乎，在完成对昭君的颂歌之后，泽耶尔不再相信“蓝花”象征着此世生命里的爱情、美，甚至可能象征着诗；而在这部小说题为“圆满”的第二部分卷首，是诺瓦利斯Astralis一诗中的几行，泽耶尔很可能赞同如下诗句：
尘世成梦，梦成世界，
猛力投掷出信仰，
它虽可看见，但却在远方。
自由幻想一个世界，正在形成
她将任意缠绕生命之绳。
万物或隐藏，或显现，
最终在魔魅的雾里漂远。
死亡与生命，欲望与憔悴，
以最深刻的同情交缠。
有谁曾经向最高的爱投降，
她包扎的伤口将永不复原。
纵然忍痛，那条绷带必须撕开，
它遮蔽着内心的眼。
有时最真诚的心沦为孤儿，
在飞离这可厌的世界之前。
肉身被泪水溶解，
世界变成宽敞的坟墓。
在墓里，被想望的恐惧所耗尽
成灰的心脏发现自己的宿命。（诺瓦利斯，1996）
我们从这里清楚地看到，只有在死后的生命里才可能寻找到“蓝花”。
在诺瓦利斯的神话学里，被看作圣母玛丽亚女儿的不仅有玛蒂尔达，即他的第一任未婚妻索菲亚，还有赛安娜（小说第一部里的祖利玛），一个来自圣地的穆斯林女孩。
在泽耶尔寻找圣杯的漫长求索中，对“蓝花”的追寻只是一段插曲；至少在潜意识里，他的目标是成为新的帕西法儿。(26)他少年时代接受的教育来自犹太母亲，她皈依了基督教，并且是圣母的虔诚信徒；经历过成年时代的宗教怀疑之后，他再次回归了天主教。即便是在东方的文学主题里，他所寻找的也是某些刺激力量，借以发现自己信仰的论据，或至少是其类似物。拙文读者很可能会感到有趣的是，在著名的比干之心脏的故事里，他发现这位殷商的大臣为中国做出的牺牲，正类似于耶稣基督为人类的牺牲。
注释：
①Pavel Poucha.Orientální náměty v díle Julia Zeyera（《尤利乌斯·泽耶尔作品里的东方题材》——译者）.In:Světla V
chodu（《东方之光》——译者），Prague:Svobodné Slovo-Melantrich 1958,p.538.
②Treachery in the House of Han,Spisy Julia Zeyera（《尤利乌斯·泽耶尔著作集》——译者）.Vol.XXXI.Prague:"Unie"1906,pp.69-112.以下简称“泽耶尔”。
③China:A General Description of the Empire and Its Inhabitants.London:John Murray 1857.以下简称“德庇时”，1857。
④Chinese Miscellanies:A Collection of Essays and Notes.London:John Murray 1865.以下简称“德庇时”，1865。
⑤马致远：《汉宫秋》，徐征等主编《全元曲》第3卷，石家庄：河北教育出版社，1998年，第1689-1709页。
⑥德庇时：Han Koong Tsew,or the Sorrows of Han.A Chinese Tragedy.（《汉宫秋：一个中国悲剧》——译者）London:John Murray,1829。
⑦The Chinese Reader's Manual:A Handbook of Biographical,Historical,Mythological,and General Literary Reference.Shanghai:Presbyterian Mission Press,1874.以下简称“梅辉立”。
⑧泽耶尔，第109页；及理雅各(James Legge):The Chinese Classics,Vol.1.Taipei Reprint 1969,p.241。
⑨Marián Gálik.Julius Zeyer's Version of Ling Menchu's Lady Xue Tao:A Chinese Story in Czech Attire.Archiv orientální,72,(2004,No.3),p.304.
⑩李白：《王昭君二首》，《李太白全集》，王琦注，北京：中华书局，1977年，第235页。——译者
(11)常建：《昭君墓》，《全唐诗》卷一四四，北京：国际文化出版社，1994年，第419页。——译者
(12)Marián Gálik.Julius Zeyer's Version of Lin Mengchu's Lady Xue Tao.and Julius Zeyer's Version of Ma Zhiyuan's Lady Zhaojun:A Xiongnu Bride in Czech Attire.帕维尔·布查教授百周年诞辰之际发表于Asian and African Studies (n.s)(Bratislava),15,(2006,No.2),pp.152-166。
(13)门卡乌拉(Menkaure)，埃及第四王朝（公元前2575？—公元前2465？）第五代（某些传统说法是第六代）国王，埃及第三大金字塔的建造者。——译者
(14)Jean Pierrot.The Decadent Imagination 1880-1900.Chicago and London.The University of Chicago Press 1981,pp.166-190.
(15)Charles Baudelaire,Oeuvres de Baudelaire.Vol.1.Paris:La Pléiade n.d.,pp.406,433.
(16)Marián Gálik.Julius Zeyer's Version of Lin Mengchu's Lady Xue Tao.and Julius Zeyer's Version of Ma Zhiyuan's Lady Zhaojun:A Xiongnu Bride in Czech Attire.帕维尔·布查教授百周年诞辰之际发表于Asian and African Studies (n.s)(Bratislava),15,2006,2,pp.152-166。
(17)诺瓦利斯的梦境观，参见Manfred Engel.Tr
umen und Nichttrumen zugleieh.Novalis' Theorie and Poetik des Traumes zwischen Aufklrung und Hochromantik.In:Herbert Uerlings (Hrsg.),Novalis und die Wissenschaften.Tübingen:Max Niemeyer Verlag 1997,pp.141-167。
(18)以下所有引用都来自Novalis.Heinrich von Ofterdingen und andere dichterische Schri ften.K
ln:Kneman Verlagsgesellschaft mbH 1996。以下简称“诺瓦利斯”。
(19)沈德潜编：《古诗源》卷二，广州：广东人民出版社，1973年，第13页。
(20)Kurt Krolop.Putování za modrou květinou（《蓝花的朝圣之旅》）.Novalis,Modrá květina(Heinrich von Ofterdingen).Prague:Odeon 1971,p.45.
(21)参见马志远：《汉宫秋》，第1704页；戴维斯译本(The Sorrow of Han)，第15页。
(22)Le Marquis d' Hervey Saint-Denys.Poésies de l' Epoque des Tang(VIIe,VIIIe et IXe siècles de notre èra).Paris： Amyot 1862,p.213.译者按，德礼文侯爵《唐诗选》所译，盖常建《昭君墓》前四句，且含义有不少出入。原作：“汉宫岂不死，异域伤独没（一作犹伤没）。万里驮黄金，蛾眉为枯骨。”
(23)Le Marquis d' Hervey Saint-Denys.Poésies de l' Epoque des Tang(VIIe,VIIIe et IXe siècles de notre èra)，p.53.译者按，德礼士所译系李白《于阗采花》前六句，原作：“于阗采花人，自言花相似。明妃一朝西入胡，胡中美女多羞死。乃知汉地多名姝，胡中无花可方比。”
(24)参见Manfred Engel，前引著作，尤其第159-167页。
(25)Marián Gálik.Julius Zeye's Version of Ling Mengchu's Lady Xue Tao,pp.305-306.
(26)Vilém Bitnar.Pout' za svatym Grálem（《通向圣杯的朝圣路》——译者）.Prague，1918.译者按，帕西法尔(Parzival)是亚瑟王传奇里寻找圣杯的英雄。