诗性的游记与诗人的成长——重读《恰罗德#183;哈洛尔德游记》，本文主要内容关键词为：游记论文,诗人论文,罗德论文,洛尔论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：H106.2 文献标识码：A 文章编号：1001-5124(2011)05-0015-08
斯达尔夫人有言：“抓住东方，这是作诗的唯一正确道路。”[1]91这句话简直可以作为拜伦一生创作的缩影。东方既为他提供了逃离闭塞的岛国的广阔空间，也成了他最终成就其事业的福地。正是1809-1811年的南欧和近东之旅，才有了1812年《恰罗德·哈洛尔德游记》(以下简称《游记》)前两章的出版，使得他“一夜醒来，发现自己已经成名了”。[2]78接着，在1813-1815年间，拜伦又写出了一组“东方叙事诗”，使自己作为一位旅行诗人的名声达到了顶点。之后，便是从荣誉的顶峰急剧下降：结婚和婚变，谣诼和流言。1816年4月25日，拜伦在多佛海滩乘船下海，踏上了永久性的流亡之途，最终将自己的生命献给了意大利和希腊的民族解放事业；与此同时，他也为自己早年创作的《游记》续写了更为成熟的篇章。
在《游记》第四章出版前夕，拜伦在致他称之为“久经考验而从不抛弃他的朋友”约翰·霍布豪斯先生的信中说：“……这部诗是我所有作品中篇幅最长、包含的思想最多和内容最广泛的一部。”[3]194迈克·盖恩教授(Professor McGann)认为，在某种意义上，《游记》“是拜伦最重要的作品：没有别的诗歌包含了那么多的关于他自己和他的思想的信息，甚至《堂璜》也没有”。[4]那么，《游记》中究竟包含了哪些重要的信息和内容，使得无论是创作者本人还是后来的批评家都如此看重它？
一、诗性的游记：自我分裂的文本建构
按照特鲁波拉特(Paul G.Trueblood)的说法，拜伦的全部创造性的生活就是一次追寻自我实现的朝圣之旅。他的艺术发展不仅记录了变动不居的影响力和对诗歌形式实验的追寻；而且还记录了一个人格的发展。从某种意义上说，他的发展就是一个对潜伏于内心中的自我的发现，这是一种自我创造：“他首先创造了他自己”，[4]而这种发现和创造在很大程度上是通过旅行—写作这种独特的身体—话语实践得以实现的。
苏珊·桑塔格在论及本雅明的一篇论文中，曾将这位德国思想家视为一位具有土星气质的现代文化英雄。在她看来，“土星气质的标志是与自身之间存在的有自我意识的、不宽容的关系，自我是需要重视的。自我是文本——它需要译解(所以，对于知识分子来讲，土星气质是一种合适的气质)。自我又是一个工程，需要建设(所以，土星气质又是适合艺术家和殉难者的气质……)”。[5]117虽然我们不知道拜伦是否也像本雅明那样，生活在土星的光环下，但从精神气质上看，拜伦显然兼具了“艺术家和殉难者的气质”，且一直在努力通过旅行—写作这种独特的身体—话语实践，不断地观照自我，译解自我，建构或重构自我—文本。但这个以自我为中心建构的文本又不同于自传。按照桑塔格的说法，“自传必须考虑时间，考虑前后连贯，考虑构成生命之流的连续性因素”，[5]115而作为旅行—朝圣诗人的拜伦面对的主要是空间的转换，是一个个片断和非连续性场景。拜伦的自我—文本建构的独特之处在于，借助诗性的游记这种独特的形式，成功地将连续性的时间意识和片断性的空间感知融为一体，把早年的东方想像变成了实实在在的身体—话语实践，将一次贵族式的大陆旅游(Grand Tour)变成了一次真正意义上的自我追寻和精神朝圣之旅(pilgrimage)。
从叙事形式上看，《游记》有两个中心人物，一个是以第三人称出面的旅行者—朝圣者哈洛尔德，另一个是以第一人称出面抒情—叙事的诗人本人，但实际上，正如许多学者早就指出的，这两个人物都是拜伦自我形象的投射和放大。前者勾画出“拜伦经常发作的情感，忧郁、沮丧、厌倦、孤独和幻灭感”；后者则反映了“更有特点和更有吸引力的人格。所有拜伦的密友都知道他性格中这些矛盾的方面”。[3]1问题在于，拜伦为何要选择这种自我分裂式的抒情—叙事策略，既然他那么热衷于追寻自我，表现自我，为何不直接了当地以第一人物出面，而非要让哈洛尔德这样“一个虚构人物”横亘在他本人和他所描述的风景之间，既给自己造成了不必要的麻烦，也给读者留下猜测和误读的空间？众所周知，其实，《游记》的标题原为Childe Biroun' Pilgrimage，Biroun即Byron姓氏的古代拼法，正式发表时才改为Childe Harold的。可见，在拜伦最初的构思中，旅行者—朝圣者和抒情主人公的身份原本是合一的，只是在后来发生了分离，但最终又合为一体了(如我们看到的)。那么，这种由合而分、由分而合的情况是如何产生的，其背后隐藏着怎样的奥秘和意义呢？
安德鲁·卢瑟福(Andrew Rutherford)在他的富于洞察力和持久影响的论文中分析了拜伦的作品，确认了自始至终贯穿于拜伦诗歌中的上述重要的二分法(dichotomy)的存在。他告诉我们，拜伦很早就力图在两个分离的实体，即虚构的主角和叙述者之间建立起一种戏剧性的张力，以便完整地表现自己复杂的性格，但没有成功，因为当时他还没有意识到这两个人物潜在的重要性。他无法“在两者之间建立起任何有意义的联系。因此，他们虽然并存着，互相之间却并不发生作用。其中的一个并不对另一个进行观察和评论”。[6]随着旅行空间的持续展开，诗人的视野不断扩展，叙事—抒情也不断深入，两个分离的主体逐渐走向融合，到第三、四章时，几乎已经完全合为一体了。卢瑟福指出，事实上，第三章的中心人物哈洛尔德是诗人与其笔下的主角的结合。新的主人公将主角和叙述者合为一体，一方面继续表现最为人所熟悉的早期哈洛尔德的气质，忧郁、孤独、充满激情。但同时也是更为重要的是，他喊出了拜伦个人的痛苦，他反抗的骄傲，以及他对放逐他的虚伪社会的义愤。不同于早期的哈洛尔德，新的主人公不再是一个忧郁的流浪者，或被放逐的英雄，而是一个诗人的形象，一个“饱受冤屈和痛苦的浪漫主义天才”。[7]
这种观点虽然在一定程度上解释了《游记》中出现双重主人公的原因，但由于脱离了诗性的游记这种独特的文体形式来讨论，因而似乎还浮于表面。笔者认为，《游记》中发生的自我分裂，主要是诗歌和游记这两种不同文(诗)体的独特结合所造成的，另一方面，它也折射出了现代性自我表征的危机。游记、旅行记或朝圣记这类文体要求作者客观地描述所游历之地的风土人情和异国情调，将自我深深地埋藏在文本中，而浪漫主义时代出现的个人抒情诗则允许甚至要求诗人无限地张扬自我、放纵自我，将诗歌视为主体心灵的投射和镜像。拜伦所处的浪漫主义时代正是各种写实的游记(包括大陆旅行、东方朝圣和殖民地游记)极度繁荣，又是个人主义抒情诗方兴未艾的时代。作为血气方刚的年轻诗人，拜伦试图通过当时流行的大陆旅行找到合适的诗歌题材和形式，以反击《爱丁堡评论》对他诗才的否定和打击，因而选择了(或者不如说创造了)诗性的游记这样一种独特的形式，试图将客观的叙事和主观的抒情融为一体，以便最大限度地张扬自我，凸现主体意识。这正是《游记》中出现双重主人公的根本原因。
从这个角度出发，重新审视拜伦本人在全诗开头和临近结束时对《游记》设置的双重主人公所作的说明，问题就看得更为清楚了。在第一章开头，诗人便郑重声明哈洛尔德是“一个虚构人物”，并对有人怀疑他写的是某个真人“干脆地加以否定”。[3]1而在第四章开头致霍布豪斯的信中，拜伦再次谈到了朝圣—旅行者与抒情主人公的关系，强调指出“关于最后一章的处理，可以看出，在这里，关于那旅人，说得比以前任何一章都少，而说到的一点儿，如果说，跟那用自己的口吻说话的作者有多大区别的话，那区别也是极细微的。事实上，我早已不耐烦继续把那似乎谁也不会注意的区别保持下去……”[3]195
这两段自我表白明显产生了矛盾，说明拜伦的诗歌风格和叙事形式在旅行—写作的过程发生了从“诗性的游记”到“游记性的诗歌”的发展或偏移，这种发展或偏移甚至连他本人也无法预料和控制。另一方面它也说明，在“流动的现代性”的状况下(旅行是其最典型的表征)，传统意义上统一而不可分的完整自我已经不复存在。诗人必须通过自己的身体—话语实践不断重构自己的主体性。旅行中展现的世界是一个被摧毁了所有意义的世界。它既不能给人提供任何安慰，也不会承诺什么永恒的价值，唯一有价值的意义空间是主体通过自己的意识活动投射出来的镜像世界。诗人不停息地在他自己创造的这个无限的内心世界里漫游，外部世界(无论是历史遗迹还是自然景观)无非给他提供了建构心灵中不变的自我的感觉材料。而旅行—写作这种特殊的身体—话语实践则为他实现“生活的伟大目的”[8]95提供了极大的便利，使他得以一面热情地张扬自我，感知自我，一面又冷静地观察自我，抒写自我；将日神精神和酒神精神融于一身。尽管在《游记》结束时，原本分裂的双重主人公在经历了一番黑格尔式的“正题—反题—合题”的辩证过程后终于融为了一体，但我们在拜伦建构的自我—文本中看到的还是一种典型的自我分裂的现代性主体，一颗永不安分的灵魂。它无所事事、无所着落，没有根基，没有目标，永远在旅途中，永远在自虐式的自我放逐中。这就对应了桑塔格对浪漫主义自我下的定义。“浪漫主义者认为从根本上说自我就是一个旅行者——一个不断追寻、无家可归的自我，他归属于一个根本就不存在、或已经不复存在的地方；那是一个理想化的世界，与现实世界形成鲜明的反差。他们认为这种追寻是没有止境的，因此目的地是不确定的。旅行从此成为现代意识和现代世界观的先决条件——是对心中的渴望和绝望的宣泄。从这个意义上说，每个人都是潜在意义上的旅行者。”而“在对旅行的感受中——异国他乡不是被说成世外桃源，就是说成蛮荒之国——希望与幻灭总是交替出现”。[9]329
二、身份认同：民族主义与世界主义
1809年8月11日，拜伦在抵达直布罗陀不久，就兴奋地给母亲写了一封信，信中不无骄傲地提到“作为一个身穿英国制服的英国贵族，目前在西班牙是非常受人尊敬的人物”。[8]40因为当时西班牙是英国的盟国，正在协力对抗法国的扩张。在同一封信中，拜伦又承诺，“我如果结婚，就要带一个苏丹妻子回来，以几座城市作为嫁妆，使您和一个土耳其人媳妇和睦相处，还有大量不比鸵鸟蛋大或比胡桃小的珍珠”。[8]44这两段话既反映了诗人的民族主义情结，更折射出他的东方主义想像。像当时的大多数英国人一样，在拜伦心目中，踏上东方朝圣之旅意味着摆脱平庸、沉闷、闭塞的岛国，进入一个充满刺激和幻想的异域空间，尽情地浏览蛮荒的自然景观和圣地遗迹，搜寻黑发东方美女和遍地珍奇珠宝。
的确，从1809年夏到1811年夏，两年的东方之旅为拜伦这个来自英国的敏感的贵族公子提供了新的视野、兴趣和情感。按照特鲁波拉特的说法，黎凡特地区的陌生世界，尤其是阿尔巴尼亚的蛮荒景观，为他提供了他生命中最生动的经验。座落在Tepelene、犹如《一千零一夜》般富丽堂皇的阿里·帕夏的宫廷，连同对司各特的韵文罗曼司的生动回忆，成了推动《游记》创作的直接动力。[6]
值得注意的是，对于东方景观和风土人情的描述，同一位诗人在诗性的游记与写实的书信中并不完全一致，有时甚至可以说是自相矛盾的。1809年11月12日，拜伦在抵达普雷维扎后不久即给母亲写了一封信，信中详细地描述了他与奥斯曼帝国总督阿里·帕夏会见的整个经过。
次日我被介绍给阿里·帕夏。我穿了一身正规军服，佩了一把非常漂亮的佩剑，诸如此类。——这位高官(the Vizier)在一间铺有大理石的大厅里接见了我。大厅中央有一个喷泉，四周围着穿猩红色的土耳其人。他让我站着接待了我，这是一个穆斯林给予的很高的礼遇，然后他让我坐在他的右手边。——我自己有一个希腊语翻译，但这次会见是由阿里家的一位名叫弗莫拉里奥的懂拉丁语的医生担任翻译的。他问的第一个问题是，我为何这么年轻便离开了自己的祖国？(土耳其人不懂得旅游之乐)。……他说他可以肯定我出身高贵，因为我的耳朵小巧，头发卷曲，双手白皙，并表示对我的外貌和装束很满意。——他要我在土耳其期间视他为父，并说他也要视为如子。——他确实把我当孩子看待，一天给我送十几次杏仁、加糖的果汁饮料、水果和蜜饯。[8]46—47
在同一封信中拜伦还提到，帕夏将自己的坐骑借用给他，还派了一个阿尔巴尼亚卫兵照料他的生活起居。在他离开阿尔巴尼亚到希腊去的时候，帕夏还专门为他配备了一个50人的护卫队，等等。但是，对于一个如此热情友好、如父亲般地款待他的东方统治者，拜伦却在《游记》第二章第62—63节中作出了完全不同的描述，使其完完全全成了一个“好战而凶狠”的东方暴君的典型：
在那大理石铺成的敞厅中心，
有一道活跃的泉水喷射水珠颗颗，
珠玑四射，散发的气息凉爽而清新，
软绵绵的长榻勾引人去躺卧；
阿里斜靠着，这好战而凶狠的家伙；
可是从他苍老而可敬的脸容上，
只见得他是宽厚、仁慈而且温和，
光凭其人的仪表，你绝不敢猜想，
他老人家实际上干过许多可耻之极的勾当。
不仅如此，诗人还在诗中对他作了愤怒的诅咒和预言：
血债以血偿还；谁如果靠流血起家，
到头来，须在更凄惨的血泊里结束他的生涯。[3]97
如何解释这种明显自相矛盾的现象？无疑，书信和诗歌这两种不同类型的文体自身的要求是主要原因。在私密化的书信中，写作者面对的是自己的亲人、家人，可以讲真话，讲大实话，描述也可以更加自如放松一些。但在公开发表的游记中，诗人不得不迎合当时读者的阅读期待，对亲历之事作一定程度的修改。而近代以来直到19世纪初，英国公众对游记类作品的阅读期待恰恰是建立在东方主义话语基础上的。按照萨义德的说法，自1806年奥斯曼帝国与大不列颠之间签订恰那克条约(Treaty of Chanak)以来，“东方问题”一直是困扰欧洲的主要问题之一。英国对东方的兴趣比法国更实在，而“英国作家的东方朝圣也比法国作家有着更为明确和更为清醒的意识。……即使像拜伦和司各特这样的浪漫主义作家也对近东获得了一种政治性的视野，对如何处理东方与欧洲的关系有着一种极为好斗的意识。”[10]247-248由此出发，我们就不难理解尚未出名的年轻诗人为何要将自己亲眼目睹之形象稍作修改，给其同胞读者呈现一个符合其想像的东方暴君形象了。这里，拜伦本人鲜活的东方见闻与读者建立在殖民主义兴趣上的阅读期待之间形成了强烈的反差，作为奥斯曼帝国盟友的英国贵族后代与作为独立个体的诗人之间也产生了身份认同困境。正如特鲁波拉特指出的，拜伦的旅行方式与当时那些国内的方式相比，明显更为自由。但这并不意味着《游记》游离于流行的帝国和启蒙话语；它的身份认同感是复杂的和自相矛盾的。在他看来，拜伦的旅行话语混合物创造了一种文学的编织物，它能让读者对这种文学的某些前因后果和假定提出质疑。[11]
《游记》中另一种身份认同困境集中表现在诗人对埃尔金大理石雕(Elgin Marbles)事件的评价上。1801年，时任英国驻奥斯曼帝国统治下的希腊大使的托马斯·布鲁斯(埃尔金第七世勋爵)，想方设法获得了奥斯曼帝国苏丹王的特许证明，收购了帕特农神庙中的大理石雕塑，将其大卸八块运回英国。当拜伦于1810年1月8日首次进入雅典卫城时，他看到的已经是被洗劫一空的宫殿，只有几根孤零零的大理石柱还保持着古老庄严的景象。诗人被这一景象所震撼了。在游记第二章第10—15节中，他对埃尔金勋爵掠夺希腊古典遗迹的行为进行了强烈的谴责。耐人寻味的是，拜伦有意突出了埃尔金勋爵的苏格兰身份，认为他的行为并不能代表英国。
但最后一个，最可恶、最愚蠢的强盗是谁？
是你的居民，喀利多尼亚，你该羞愧！
不是你的儿子，英格兰！我为你庆幸，
你爱自由的人不应把自由的遗物损毁；
然而他们也参与劫掠衰老的神明，
用船帆运走圣物，虽然连大海也反对这种行径。
难道这样的话英国人说得出口：
阿尔比温高兴地看着雅典娜流泪？
虽然愚者暴徒们以你之名使她忧愁，
可别告诉欧罗巴，她听了会羞愧；
抢劫一个多难国家的最后一个盗贼，
竟是自由的不列颠，海上女皇所生；
有慷慨之名的她竟以禽兽的行为，
贪残地拆毁古代遗留下来的名胜，
这些连善妒的时光和暴虐的君王也不敢毁损。[3]71-72
在上述诗句中，拜伦竭力想在“爱自由的”英格兰和“劫掠衰老的神明”的苏格兰之间划清界线。但诗人显然忘了，埃尔金勋爵是以英国驻希腊大使这种特殊的文化身份才得到奥斯曼帝国苏丹王的认可，如愿以偿以购得希腊的古物的。而且，埃尔金勋爵在回到英国后，又将这些文物卖给了大英博物馆。简言之，在这件事情上，英格兰其实难逃销赃者和同谋犯之嫌。此外，其实还有一个事实是拜伦一想到内心就会隐约作痛的，即诗人身体中流淌着英格兰和苏格兰两种血液，他的母亲是苏格兰戈登家族的小姐。如此一来，他对英格兰贵族——埃尔金勋爵发出的谴责就在某种程度上讽刺性地转化为自我谴责了。
不仅如此，根据简·斯塔布勒(Jane Stabler)的考证，事实上，在《游记》出版之前，许多目的在于探索、描述性的旅游和来自海外的书信都得到了东印度公司为代表的帝国体制的资助。拜伦近东之旅也是依赖于同样的大英帝国体制提供的食宿和交通便利才得以顺利成行的。[12]细读《游记》第二章第16至19节对海上生活的描述不难想像，拜伦是坐在英国皇家海军的舰船上构思他的那些以后使他出名的诗句的。
无独有偶，和拜伦同行的霍布豪斯也写了一部游记《阿尔巴尼亚游记》，书中提供的事实可以与拜伦的《游记》互相印证，说明“他们表面上看来自由自在的旅行事实上是由英国外国政策所塑造的”。[12]
我的朋友(即拜伦)和我在马耳他待了三周，多次犹豫不决，我们是应该去士麦那，还是去土耳其的某个欧洲部分，最后决定还是后者为好，尽管有事先制定的计划，决定旅行者的行程，但还是经常会发生意想不到的变故。一艘战船得到命令护送一支大约有50艘商船组成的小商队到摩里亚半岛西部的主要港口帕特雷，然后再到阿尔巴尼亚海岸的小城普雷维扎。马耳他的总督是如此的乐于助人，让我们坐上这条船到下一地点，因此，我们决定开始我们的行程。[12]
于是，我们看到了这样一个矛盾的诗人形象：一方面享受着作为一个大英帝国臣民所能享受的一切便利之处，一方面又同情处在被压迫地位的东方弱势民族；一方面接受并服膺法国大革命提出的“自由、平等、博爱”等现代观念，一方面又不愿放弃英国贵族特权和身份带来的优越感，这就是拜伦一生面临的最大的身份认同困境。一般说来，文化身份与自我身份之间的冲突在平时不太容易暴露，只有当主体处在旅行、朝圣或流亡等特殊的生存状态下，在不断地与异文化接触、交往的过程中才会强烈地凸现出来。正如萨利·玛克蒂希(Saree Makdisi)指出的，拜伦1809年离开英国的目的之一是为了逃避他作为一个英国人、一个现代欧洲人的自我身份，但是他的东方之行只是使他更强烈地意识到(或者不如说“发现”)了这些身份。他的绝望部分来自于认识到，任何逃离自我认同的尝试只是强化了它，尤其是在叙述他者的领域内。[13]129-183
当然，指出拜伦的这种身份认同困境，并不意味着否定他出于人类的良知和公正的义愤对埃尔金勋爵“抢劫”希腊遗物的行径提出的抗议，以及对希腊民族解放运动的无私援助和倾力支持。正如斯蒂夫·朗西曼爵士(Sir Steven Runciman)指出的，虽然17世纪的雪莱兄弟(the Shirley brothers-Anthony，Thomas，and Robert)是最早的希腊爱好者，预示了拜伦式传统，但拜伦勋爵是第一位生动地表现并播撒了对现代希腊及其品质的一种现实意识的。拜伦勋爵借助诗歌和个人榜样，将爱希腊精神(philhellenism)戏剧化了。[11]像萨义德分析过的福楼拜笔下的东方一样，拜伦的东方学也“充满了复活论(revivalist)色彩：他必须为东方带来生机和活力，他必须把东方带给他自己以及他的读者。”[10]240拜伦既将自己视为东方暴君的反抗者，又将自己视为被压迫的希腊民众的代言人。但比福楼拜实在得多的是，拜伦不仅用话语，而且用行动参加了这场复活运动，并在其中扮演了一个领袖角色，直至最终献出自己的生命。
三、时空模式：从水平移动到垂直上升
在旅行—朝圣这种自我建构的身体—话语实践中，旅行主体的时空感知模式的变化和发展无疑是最为明显的。詹姆斯·钱德勒(James Chandler)在研究浪漫主义历史学的时空代码(spatio-temporal codes)时，讨论了这一时期的文学中“一种新的着迷，这就是文化空间的定时，文化时间的定位”。[14]44按照奈杰尔·利斯克(Nigel Leask)的观点，18世纪探索主要关注的一个方面是用不断重复的经纬度标准来填充地图，用时间来衡量距离。但是用经度来衡量的标准化的全球时间不是旅行者唯一的时间尺度。在研究这一时期的文本对历史和文化的定位两者间的关系发生新的着迷时，我们还需要考虑个人的或“现象学”意义上的时间和历史时间之间的关系，考虑到旅行者在古老土地上的行程的关系。因为当旅行者从中心移动到边缘，或从边缘返回中心时，他们经常会被表述为——或他们将自己表述为既进入了地图学上的空间，也进入了历史时间的“深处”。[14]44
无疑，诗人从英国到葡萄牙、西班牙、希腊和阿尔巴尼亚的游历，从空间上来说，就是一个从中心出发逐渐向边缘移动的过程；从时间上来说，就是从资本主义工业革命时代逐渐返回到封建的中世纪的过程。在这个时空模式转换的过程中，他脱离了原先熟悉的生存空间，进入了陌生的未知空间，脱离了历史时间，进入了时间深处，或永恒的时间(其物质表征便是废墟)，感觉到现代与古代，中心与边缘两种不同的时空模式之间存在的巨大张力。正是这种张力导致主人公出发时原先统一的时空模式逐渐从融合走向分离。在此过程中，他实际上已经置于一种不即不离的阈限状态中——既不在时间内，又处在时间中，既不在空间内，又存在于空间中。正是这种悖论的状态使他能够在旅行—写作中超越时空，任意优游，进而更好地看清历史和当下，自我与他者，个人与人类的某些本质性关系。
一些西方批评家们喜欢将雪莱和拜伦相比，指出两人诗歌中共有的要素，这就是运动性；认为雪莱的运动是向上的、“快捷的”(swiftness)，追求的是狂想曲般的提升；而拜伦则从不提升，他的运动是世俗的和水平的。按照卡米尔·帕格利亚(Camille Paglia)的观点，拜伦的空间是由文艺复兴大发现时代创造的，再由启蒙运动加以测量的。拜伦开发了一种线性感(a sensation of linearity)。他的诗歌就像一道快速流动的清澈的溪流。他的情感和对象像溪流中翻滚的卵石。爱与恨、男性与女性、大龙虾色拉与香槟酒，这就是拜伦的激流中的对象世界。一切都在他的诗中融为一体，使我们感到我们正在撇开浮沫：拜伦既不上穷碧落，也不下及黄泉(Byron is attuned neither to sky nor to earth's bowels)，而是在介于两者之间的尘世表面掠过。[15]
帕格利亚的概括非常精辟，令人耳目一新，但似有简单化之嫌，笔者认为，实际情况可能要复杂得多。细读文本，我们可以明显看到，拜伦作为诗人—朝圣者的精神运动和空间感知模式有一个从水平模式逐渐向垂直模式转化和提升的过程，而这种提升过程实际上融合了中世纪以来英国朝圣文学的传统。按照当代中世纪文学专家狄·迪亚斯(Dee Dyas)的说法，生活作为朝圣(life as pilgrimage)的概念包含三层意思：一是内在的朝圣(Interior Pilgrimage)，二是道德的朝圣(Moral Pilgrimage)，三是实地的朝圣(Place Pilgrimage)。[16]6从空间意识上考察，无论是何种意义上的朝圣，实际上都会涉及两种不同的空间运动模式。实地的朝圣，主要涉及身体在物理空间中的水平移动(如《曼德维尔游记》和《坎特伯雷故事集》)；内在的或道德的朝圣，则更多涉及灵魂在想像空间中的向上运动(如《天路历程》)。而这两种空间模式实际上又是互相补充的，它们暗示了朝圣者的精神发展或人格成长既可表现为肉身在空间中的水平移动，又可表现为精神意识在时间中的绵延和向上提升。
综观整部《游记》，在第一、二章中，诗人着重讲述了主角哈洛尔德在葡萄牙、西班牙、阿尔巴尼亚和希腊的游历。随着旅行—朝圣的深入，一个未知的陌生世界渐渐在他面前展开，主人公的视野也渐渐地扩展，但这种扩展基本上还是身体在空间中的水平移动。从第三章开始，我们看到，虽然主人公的视野还是在持续地展开，但空间模式已经发生了微妙的变化，从水平移动渐渐过渡到垂直的、向上提升的运动，诗人关注的重点不再像前几章那样，放在猎奇式地描述异国情调和自然景观以吸引读者上，而更注重地点中蕴含的精神价值和启示录般的意义。在比利时的滑铁卢战场遗址，诗人沉思了拿破仑这个“最伟大而不是最坏的人物”的命运给人类的启示：个人和人类如何克服野心和热狂对自己的折磨，而像大自然那样“沉醉于自己的创造”。在卢梭的故地，诗人沉思的是人对荣誉的过度追求的负面影响(“一生跟自己造成的敌人作战”)。在洛桑和费纳，他分别考察了伏尔泰和吉本这两位哲学家和历史学家的性格和文风，尤其是他们最擅长的讽刺，在“激得仇敌咬牙切齿”的同时，也注定了自己“堕入热狂者的地狱”。细加考察，我们不难发现，其实上述四位名人的个性和风格(野心、狂热、虚荣和讽刺)，投射出了拜伦自己的某些性格和诗风特点。正是在对他们的观照、沉思和评判中，诗人获得了深刻的启示，对自我中心的价值观有了清醒的认识，而逐渐将关注的重点从历史遗迹转移到大自然本身的美景上来。诗人的时空感知模式也逐渐从地面转移到了阿尔卑斯山，从关注人类历史活动的业绩转到欣赏大自然永恒的创造。
且不说人类的业绩，而再来读一次
大自然写的杰作。并且结束这一章，
我以我的幻想哺育了这一些诗，
然而已显得太冗长了，近乎荒唐。
云块飞向阿尔卑斯山峰，在我头上，
但是我一定要穿越过这些云层，
我一步步向上攀登，尽情地眺望，
要到此山的最高峰，多云雾的部分，
在那儿，大地凭着山峰制服了强有力的风云。[3]183
从第四章开始，诗人将关注的重点转到了人类心灵的创造——意大利的文学、建筑和雕刻。朝圣者的旅行空间逐渐从威尼斯、弗拉拉转移到罗马，从宗教人类学角度考察，这正好是一种从世俗空间到神圣空间的过渡，这种过渡的完成以朝圣者最终进入罗马大教堂为标志。大教堂是最完美的时空代码。因为它不是某个世代一劳永逸地完成的，而是历代的信仰者“一个原子一个原子地堆砌”(里尔克诗句)而成的。从这个意义上我们可以说，大教堂本身是空间化了的时间，又是时间化了的空间；是一个既存在于时间之内又超越了时间的空间。在信徒心目中，大教堂就是永恒的物质表征。在《游记》第四章第155到158节，我们追随诗人的脚步走进教堂内部，渐渐感觉到精神的超拔和提升：
走进去：宏伟的气象毫不使你害怕；
为什么？宏伟的气象并不稍减，
而是你的心被这儿的圣灵所扩大，
也变得宏伟了，而且你一定会发现，
这是珍藏你永生希望的最适宜地点；
你行动，但越进去就越觉得惊异，
仿佛爬一座高山，它越来越显得雄峻，
你被那伟大而美丽的气概所迷；
它越来越宏大，也越来越均匀——
博大之中包含着音乐的谐和匀称；
你看不到全貌；必须细细地欣赏，
必须分成片断，把那伟大的整体；
正如大海有着许多港湾那样，
港湾才引起你的细看，按同样道理，
你要集中精神把各部分看个仔细，
并控制你的思想，直到你的脑海
感受到这宏大整体的雄伟比例；
不能一下子感觉无遗，那堂皇的姿态，
原来是强有力而缓慢地在你眼前逐步展开。
直到我们的精神终于随着它扩大，
扩大到与我们所观瞻的宏大规模不相上下。[3]276-277
从空间诗学角度考察，第四章罗马大教堂的穹顶与第三章阿尔卑斯山峰顶之间形成一种微妙的结构性对应，体现了“朝圣者的灵魂”对精神超拔的渴求和追寻。至此，朝圣者—哈洛尔德的地理朝圣之旅终于抵达了终点，而抒情主人公的精神朝圣之旅也走到了他的尽头，完成了自我—文本的建构和完整人格的塑造，从狭隘封闭的“小我”上升为具有世界公民意识和普世性拯救情怀的“大我”。全诗结尾，诗人在告别他的影子人物之前邀请他再次共赏海景，于是作为永恒时间象征的大海意象再次出现，与作为精神提升的空间意象大教堂意象合为—体。
按照休姆(Hulme)和杨斯(Youngs)的观点，拜伦的《游记》为大众旅游时代的兴起建立了—个新的范式(paradigm)，凭借其诗句和其旅行人格(travelling personae)的魔力，拜伦似乎有能力复兴最陈腐的景点——他拜访并为它们写下了如此多的诗句，以至于他的诗卷几乎成了默里(Murry)或巴依德尔克(Baedrker)的旅游手册的对等物。据说，19世纪“每个去海外的英国人，都会携带一本默里的旅行指南以获得信息，一本拜伦的诗集以获得情感，凭借这两本书他亦步亦趋地去找他想知道的和他想感受的。”[17]50但笔者认为，《游记》对后世旅行文学的影响还不仅限于此。在拜伦以后，旅行文学的功能开始发生了变化，旅行不再是探索未知世界、开发殖民地的工具，而成为探索自我、观照自我、逃避世俗的伤害的一种身体—话语实践，并且成为预言和启示现代性游牧状态的一种文本建构。