再论王夫之的“知行”观，本文主要内容关键词为：王夫之论文,知行论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号 B2 文献标识码 A 文章编号 0439-8041(2015)03-0044-11 就认识论问题而言，“心物”关系一直是中国传统哲学的主题。佛教传入中国后，“能所”关系也成为认识论的主题之一。宋明以后，在伦理与道德哲学领域里又再次兴起了对知行关系问题的讨论。在此领域里，王夫之通过对程朱、陆王、佛老哲学的批判与扬弃，在气本论的前提下，提出了“能必副所”“行可兼知”的哲学认识论。在有关知识的根本来源的问题上，提出了“行可兼知”的重行理论，在中国哲学史上开辟了重视人的社会实践的新思想道路。 有关王夫之“知行”哲学思想的讨论，20世纪以来的哲学史研究大体上在三种哲学史研究的“范式”中展开。 其一，现代新儒家一系的哲学家或秉承宋明儒学为中国哲学之典范形态的研究者，多以宋明儒的哲学思想为圭臬，来讨论王夫之的哲学思想，包括其中的知行观。就哲学史的书写典范而言，冯友兰的两卷本《中国哲学史》主要在心性论的思想框架下来展开，未能给夫之的知行观以足够的关注。而他后来写的《中国哲学史新编》，对夫之哲学及其知行观的研究与评价，大体上按照当时流行的唯物与唯心、辩证法与形而上学的哲学框架来展开。在这一大的范式下，陈来对夫之哲学的研究基本上在辩明船山哲学与程朱陆王异同的目标下，对船山哲学中心、知概念的本然意思，作了比较“如其所是”的阐释，对于如何合理地评价夫之哲学及知行关系之得失，提供了比较可靠的思想前提。 其二，在马克思主义历史唯物论与辩证法的哲学范式下研究王夫之的认识论与知行关系论，从存在与思维的关系角度来考察，将王夫之的认识论看作是一个“基本上坚持反映原则”、而又保留着将“认识论问题伦理化的思想倾向”，因而在认识来源的问题上，多少保留了“人具有先天道德观念和先验思维能力的思想”①。但其反映论不是“悬镜照物”之类的“消极反映论”的观点，而是注意到认识过程中“事之来”和“心之往”的两个方面，而且强调“心之往”的主动作用，“才能如实反映外物”。②对其“知行关系论”中所表现出的重行思想倾向，从实践论的角度给予了高度的肯定。当然，也从马克思主义的实践论角度指出了其不足之处。这一研究范式的长处在于，将船山哲学的新因素加以放大，与现代西方哲学传统连接起来，从而通过这一典型个案彰显中国哲学与西方现代哲学话语的共通性，有意无意地揭示了马克思主义哲学作为一种普遍哲学的普遍性，与中国古典哲学在这种普遍哲学中所处的位置。 其三，以现代西方哲学生存论为解读夫之哲学的理论视域，对夫之哲学包括其知行论做出了颇富新意的阐述。如陈赟在“回归真实的存在”的主旨下，认为“广义知行活动在王船山那里具有双重的意义，它既是主体完善自身的方式，又是主体回归真实存在的途径”。③广义的知行过程包括知行之辨、能所之辨以及主体与主体之间的关系，这三种关系都超越了狭义的认识论范围，“而其自身就是回归真实的存在”④。这种解读富有新意，但似乎又将夫之哲学过于当代化了。 上述三种哲学史研究“范式”，第一种偏重于“照着讲”的思路。这一思路可从两个侧面来理解，一是照着中国哲学从宋明以来的主流哲学来讲，即以宋明理学为标准来评价王夫之哲学的得失。二是遵照夫之哲学的本来意义讲，贴近文本来讲，带有恢复夫之哲学本来面目的意思在其中。第二、第三种其实都是“接着讲”，即接着现代西方哲学来讲中国哲学。中国的马克思主义哲学史家主要是接着西方现代哲学中非正统的马克思主义哲学思想来揭示中国古代哲学所达到的哲学理论高度。这是第二种哲学史范式的根本特点。第三种是接着现当代西方哲学生存论的思想体系来讲夫之哲学的现代性、当代性特征。⑤ 本文努力吸收“照着讲”一系重视思想家本来面目的合理性之处，以“接着讲”的方式，着重发掘并彰显夫之哲学在中国哲学发展史“新的突破旧的”面向(不忽视其哲学中“死的拖住活的”面向)，并对其“死的拖住活的”面向中所蕴涵的某些对于现代性文化具有批评意义与启迪意义的文字做出分析。本文从历史唯物主义的基本思想原则出发，尝试运用冯契先生“广义认识论”⑥的基本理论框架来讨论王夫之的知行关系论及其得失。本文不是思想史的研究进路，而是哲学范畴史、问题史的研究进路，从认识主体之“心”的概念分析出发，对其知行观中的心物、心理、能所关系、知行合一等命题进行分析，最终以“善动化物”、以人造天，竭天成能、尽器贯道，凝道成德为其“知行”观的一贯之思，努力以贴近中国哲学思想的方式阐发其旧体系中所包含的新内容。 一、王夫之认识论中“心”之概念内涵分析 要讨论王夫之的知行关系学说，首先需要讨论其心物(事)、心理、能所范畴中“心”之概念的基本内涵。在王夫之的认识论框架里，“心”既是与人的先验道德理性相关的道德心，也是现代哲学中人的主体认识能力与实践能力相统一的认识心。但就王夫之的认识论体系来看，“心之体”，即“心”先天具有的仁义之性是主要的，而“心之几”，即“心”具有的认知能力、能动的反映能力是次要的。因此，王夫之的认识论思想基本上还是停留在中国传统哲学从伦理学进路讨论人的认识问题的框架里。如王夫之说： 仁义者，心之实也，若天之有阴阳也。知觉运动，心之几也，若阴阳之有变合也。若舍其实而但言其几，则此知觉运动之惓惓者，放之而固为放辟邪侈，即求之而亦但尽乎好恶攻取之用；浸令存之，亦不过如释氏之三唤主人而已。⑦ 上述文献是47岁左右的王夫之对“心”的认识，他将“仁义”看作是“心之实”，将知觉看作是“心之几”。而“心之实”即是“心之本”。王夫之还警告人们： 学者切须认得“心”字，勿被他伶俐精明的物事占据了，却忘其所含之实。邪说之生于其心，与君心之非而待格谓之心者，乃“名从主人”之义。以彼本心既失，而但以变动无恒，见役于小体而效灵者为心也。若夫言“存”、言“养”，言“求”，言“尽”，则皆赫然有仁义在其中，故抑直显之曰“仁，人心也”。而性为心之所统，心为性之所生，则心与性直不得分为二，故孟子言心与言性善无别。“尽其心者知其性”，唯一故也。⑧ 由上述所引材料可知，王夫之哲学体系中的“心”，是以“性”即先验的仁义道德属性为其体，而以一般性认知能力为其用。在其60岁左右所著的《张子正蒙注》一书中，王夫之对“心”的解释又有一点变化，他通过对天道变化与人性的由来两个问题的论述，揭示人性与人心的特质。他认为：“原于天而顺乎道，凝于形气，而五常百行之理无不可知，无不可能，于此言之则谓之性。”通过此先验的人性，然后“函之于心而感物以通，象著而数陈，名立而义起，习其故而心喻之，形也，神也，物也，三相遇而知觉乃发。故繇性生知，以知知性，交涵于聚而有间之中，统于一心，繇此言之则谓之心”。⑨ 由《张子正蒙注》的文献可知，王夫之认识论中的“心”，既是指人先天具有的一种能动的功能，又通过此能动性反转过来认识人性自身的特性、人类的伦理法则以及诸事物的法则，因而是先天的认识能力与后天发展出来的能动的认识能力的结合体，通过发挥人心的能动性而使人成就自己的德业。有关心与性、性与天道之间的辩证关系，王夫之有“顺而言之”“逆而推之”“合而言之”三个层次的认识。在《张子正蒙注》中主要讲了顺与逆两个层次，他说： 顺而言之，则惟天有道，以道成性，性发知通；逆而推之，则以心尽性，以性合道，以道事天。惟其理本一原，故人心即天，而尽心知性，则存事没宁，死而全归于太虚之本体，不以客感杂滞遗造化以疵纇，圣学所以天人合一，而非异端之所可溷也。⑩ 在《周易外传》里，王夫之讲到了“合而言之”的内容。他将人心看作是知、能的合体，以此与天、地区别开来，如他说：“夫天下之大用二，知、能是也；而成乎体，则德业相因而一。知者天事也，能者地事也，知能者人事也。”(11) 王夫之为何将“天”以“知”名之，将“地”以“能”名之?这是一个相当复杂的问题，在这里只能简略概述其主要的说法。其一，他认为：“天则有其德，地则有其业，是之谓乾坤，知、能者，乾坤之所效也。”(12)这段话的意思是说，天则与地则，一有其德，一有其业，因此称之为乾坤。而乾坤所产生出的效用即分别称之为知与能。其二，王夫之认为，乾之知即乾之刚健：“知者惟其健，健者知之实也。”(13)坤之能即表现为坤之顺：“能者惟其顺，顺者能之实也。”(14)这是他在宇宙论的视野里将大地顺从天道的法则看作是大地的品性。如果从今人的角度看，大地亦有能载、能生之能。然王夫之没有从这一角度去讨论大地的品性，这大约是他受易哲学传统“乾施坤受”思想框架影响的缘故。 更进一步地说，王夫之将知、能的源头追溯到天与地的实有形态，与其体用一源、乾坤并建的哲学形上学思想是联系在一起的，他要在源头处杜绝老子、佛教从虚无本体讨论知、能问题的理论漏洞，如他说： 然则独乾尚不足以始，而必并建以立其大宗，知、能同功而成德业。先知而后能，先能而后知，又何足以窥道阃乎?异端者于此争先后焉，而儒者效之，亦未见其有得也。夫能有迹，知无迹，故知可诡，能不可诡。异端者于此，以知为首，尊知而贱能，则能废。知无迹，能者知之迹也。废其能，则知非其知，而知亦废。于是异端者欲并废之。(15) 王夫之此处所说的“异端”，一是指老子，二是泛指佛教。他认为，老子讲“善行无辙迹”，属于废能；“涤除玄览”，属于废知。而佛教讲“应无所住而生其心”，是废能；“知见立知即无明本”，是废知。最后，王夫之的结论是：“知能废，则乾坤毁。故曰：‘乾坤毁则无以见《易》。’不见《易》者，必其毁乾坤者也。”(16) 回到上文所说的“人合天地之知、能”的特性问题。在此问题上，王夫之虽然不能理解人的知、能是来自人类在社会性的实践过程中长期发展的结果这一道理，但他正确地看到了人将知、能合为一体的特性，如他说：“而夫人者，合知、能而载之一心也。故曰‘天人之合用’，人合天地之用也。”(17)这即是说，人类的出现与发展，首先是天人交互作用的结果，然后是人通过人心的主体能动性的作用，在合乎天地规则的前提下实现人的目的性要求——“人合天地之用”。这种知能合一、人能动地利用天地之用的观点，一方面高度肯定了人的能动性，另一方面也要求人的知、能要合乎天地变化之规律。这一知、能合用的思想没有抽象地谈论人的知识理性从某一原点生出及其内在结构等问题，而是在动态的天地之化、人与天地参的过程中阐述知、能的关系。这体现了中国传统哲学在认识论方面的民族特色，这一特色与西方近现代哲学在主客二分的理论前提下讨论人的认识问题极不相同。而尤其值得注意的是，他将心之“体”规定为一先验的道德本性，表明其哲学认识论与思孟学派、宋明理学的心性论有极深的内在联系，因而，在讨论其知行关系论时，就不宜完全采用近现代西方哲学主客二分的认识论模式来处理其广义认识论体系中的心物关系、心理关系与能所关系，而只能凸显其心物、心理、能所关系中所体现出的现代性因素。(18)但从广义认识论和由广义认识论进入到广义的知行论的角度看，王夫之又没有过分地强调人的“心之实”的一面，而恰恰是花费很多笔墨讲“心之几”的一面，特别是否定宋明儒中过分强调“心之实”的一点灵明对于人性的作用，高度肯定人在真实的生活环境里每天与外部世界打交道，而让人的人性不断丰富、发展的一面。他说： 知见之所自生，非固有。非固有而自生者，日新之命也。原知见之自生，资于见闻。见闻之所得，因天地之所昭著与人心之所先得。人心之所先得，自圣人以至于夫妇，皆气化之良能也。能合古今人物为一体者，知见之所得，皆天理之来复而非外至矣。故知见不可不立也，立其诚也。介然恃其初闻初见之知为良能，以知见为客感，所谓不出于颎者也，悲夫。(19) 在这段文字中，王夫之一方面肯定人有良能，另一方面强调见闻之知来自外界的“日新之命”，而非人心中本来有的内容。对于固执地坚持人的初闻初见的良能，瞧不起见闻之知的一类人物，王夫之给予严厉的批评。由此我们可以看到，夫之在旧的思想框架里表达了很多新的思想内容。 二、心物(事)、心理、能所关系 (一)心物关系 从广义认识论的角度看，王夫之“心物”范畴中的“物”，并不是现代哲学特别是马克思主义哲学中“物质”的概念，而是指与人的认识发生了关系的客观对象。在《张子正蒙注》中，王夫之说：“凡物，非相类则相反……或屈而鬼，或伸而神，或屈而小，或伸而大，或始同而终异，或始异而终同，比类相观，乃知此物所以成彼物之利，金得火而成器，木受钻而生火，惟于天下之物知之明，而合之、离之、消之、长之，乃成吾用。不然，物各自物，而非我所得用，非物矣。”(20)在王夫之的思想体系中，物与事的概念有时可以相互混用，如他说：“凡天下之事物，一皆阴阳往来之神所变化。物物有阴阳，事亦如之。”(21)因此，我们在讨论夫之的心物关系时，实际上也包含了心事关系。 心物关系既包含感性认识，也包含理性认识，而感性认识总是由“心”(理性认识)的统管，才可以成为人的认识。夫之不是在科学认知的意义上讨论心物关系，而是由伦理学问题引申到一般意义上的心物问题。《尚书引义》卷二里，夫之由孔子“为仁由己”的问题申发出己与物即心与物的关系。他认为，所谓“己”，无非由视、听、言、动构成，而视、听、言、动的主体活动总管于心才能发生作用，所以，“孟子于己之中，慎所择焉，小耳目而大心，物人物，而抑物耳目。耳目而亦物矣，交而引，引而蔽，耳目具于身中，而判然与心而相背。则任耳目者，皆由人者也。由己者所不以为己也”(22)。夫之的意思很明确，如果人在认识外物的过程中，听凭耳目的感性认识，则所谓的认识主体其实不再是“由己”了，实际是由人或由物了，即陷入孟子所谓的“交而引，引而蔽”的认识泥潭。夫之此处所论的出发点是道德理性对感性认识器官耳目的统管作用，但从广义认识论的角度看，也可以适应一般的认识论原理。因此，下面这段讨论己物关系的文字，就可以视为讨论心物关系的问题。 在《尚书引义》卷一，他以视觉认识为例，说明人的感性认识——看的行为是受制于“心”的，心若不让眼睛注目于某物，则某物经过眼前也会视而不见： 有物于此，过乎吾前，而或见焉，或不见焉。其不见者，非物不来也，己不往也。遥而望之得其象，进而瞩之得其质，凝而睇之然后得其真，密而暩之然后得其情。劳吾往者不一，皆心先注于目，而后目往交于彼。不然，则锦绮之炫煌，施、嫱之冶丽，亦物自物而己自己，未尝不待吾审而遽入吾中者也。(23) 可见，在认识的活动过程中，心的主动性决定了作为自在之物与情的对象物是否可以进入人的认识视野。而如果放任自己的感官去逐物以行动，则人就将自己降低到物的同一水平，而为物所引、所蔽。因此，在心物关系中，心应当保持主动性与选择性，使认识活动最终导向“成己成物”的目标。这即是本文在第四部分要讨论的内容。 (二)心理关系 王夫之极力反对程朱理学“心包万理”的先验论和唯理论，坚持“即事以穷理”“以心循理”的认识论原则，将“理”看作是具体物与事的本来之用、当然之则，同时又是人的认识能力所把握的对象。综合夫之有关“理”的认识，大体上有三种意思：一是“天地万物已然之理”，二是人受之于天的“性之至理”，三是有关社会的治乱之理，相当于今人所说的社会运动规律或法则。 他在《读四书大全说》卷五里说：“凡言理者有二：一则天地万物已然之条理，一则健顺五常、天以命人而人受为性之至理。二者皆全乎天之事。”(24)在《读通鉴论》卷二十四里说：“治有治之理，乱有乱之理。存有存之理，亡有亡之理。”(25)在《读四书大全说》卷九里说：“有道，无道，莫非气也(自注：此气运、风气之气)，则莫不成乎其势也。气之成乎治之理者为有道，成乎乱之理者为无道。均成其理，则均成乎势矣。”(26) 上述三种“理”，都是人心的认识对象，并可以为人心所把握。因此，夫之在认识论上是一可知论者。他说： 万物皆有固然之用，万事皆有当然之则，所谓理也。乃此理也，唯人之所可必知，所可必行，非人之所不能知、不能行，而别有理也。具此理于中，而知之不昧、行之不疑者，则所谓心也。以心循理，而天地民物固然之用、当然之则各得焉，则谓之道。自天而言之，则以阴阳五行成万物万事之实体而有其理；即此阴阳五行之灵妙，合于人而为情性，以启其知行者，而有其心。则心之于理，所从出者本非二物。故理者，人心之实；而心者，即天理之所著所存者也。(27) 这一段话乃夫之60岁以后的思想，意思极为丰富复杂，似可从如下四个层面去理解。其一，理为万物、万事固有的客观之用与当然法则。这种事物固有的功用、法则从原则上讲并非在人的知、行能力之外，而不能为人所用所知。这一层意思表明，王夫之相信客观实有世界是有秩序的、有功用的，这种秩序、功用从原则上说是人的认知、行动能力可以认知与把握的。 其二，王夫之认为，人“心”是在认识万事万物的事理过程中，能够准确地把握事物之用与事物之理的认知能力与指导实践的理性综合能力，而不是一种先验的灵觉。这一点既体现了王夫之合知行来讨论人心的理性认识能力与实践智慧的哲学路径，也表明他所说的“心之实”(仁)在具体的认识活动过程中并不具有阳明学的“良知”所具有的绝对意义。 其三，“道”是人的主观认知与客观事物的高度吻合，是万事万物各得其当的一种称谓，决不是什么虚幻的形上之物。 其四，天理、人心都同出于客观的万事万物。万事万物的实际功用与法则就是人心的具体认知内容，而人心即是实有的万事万物之理在人心中的表现和实际内容。 很显然，王夫之在心理关系方面，虽然也使用了宋明理学中的“天理”概念，但其概念的内容与宋明理学颇不相同。从上述所引的晚年观点来看，其心理关系说基本上是一能动的、客观的反映论，偏重于“合知行”的路径来论述人“心”的认知与实践能力。 王夫之还说：“凡理皆天之理，凡心皆天之心，天以此理为人之心，人即以此心体天之理。使非然也，则尽者何所尽，推者何所推乎?非身体力行如曾子，而欲知此也，其必难矣。”(28)这就表明，王夫之不是从静态的、机械的角度来讨论心理关系，而是从能动的、知行合一的实践的维度来讨论心理关系。这是他综合并扬弃程朱理学与陆王心学的心理关系论，从“知行合一”的角度重新阐述心理关系的理论成果。当然，王夫之还不懂得心中之理是来源于实践的道理，而误以为天赋予了天之理在人心之中。这恰恰是其哲学中“死的拖住活的”陈渣部分。 (三)能所关系 “能所”关系也是心物关系、心理关系的另一种表达方式。“能”即是认识主体与行动主体的人所表现出的整体上的能动性，“所”即是人的主体能动性施加于认识与活动的客观对象。此对范畴由佛教哲学提出，但其所涉及的哲学问题也不外在于中国哲学传统。对此问题，王夫之从理论的层面分析了能与所的复杂关系，又将此问题与中国传统的儒家哲学问题意识连接起来，体现了他“摄佛归儒”的思想倾向。 首先，他肯定了佛教区分能、所的理论贡献，但不同意他们对能、所关系的论述。他说： 天下无定所也，吾之于天下，无定所也。立一界以为“所”，前未之闻，自释氏昉也。境之俟用者曰“所”，用之加乎境而有功者曰“能”。“能”“所”之分，夫固有之，释氏为分授之名，亦非诬也。 乃以俟用者为“所”，则必实有其体；以用乎俟用而可以有功者为“能”，则必实有其用。体俟用，则因“所”以发“能”；用乎体，则“能”必副其“所”。体用一依其实，不背其故，而名实相称矣。(29) 王夫之的观点是，与主观认识能力相对的“所”是不固定的，凡是俟用之境均可以称之为“所”，凡是对作用对象施加影响而有功效的行为均可以称之为“能”。从“俟用”的实践角度看，“所”一定不是虚幻的，而是“实有其体”；从作用的对象通过人的能动作用而有功效的角度看，“能”是有客观化的作用的。“能”必借“所”来发挥其效用，“所”必待人之“能”来展现其效用。从能所的相互依赖、相互作用的角度来考察“能所”的关系，则能所之名就名实相称了。 夫之认为，佛教唯心主义在“能所”关系上是“以有为幻，以无为实，‘唯心唯识’之说，抑矛盾自攻而不足以立”(30)。他们故意诡秘其词而说道：“空我执而无能，空法执而无所。”(31)“然而以心合道，其有‘能’有‘所’也，则又固然而不容昧。是故其说又不足以立，则抑‘能’其‘所’，‘所’其‘能’，消‘所’以入‘能’，而谓‘能’为‘所’，以立其说，说斯立矣。”(32)这即是说，佛教故意从理论上混淆能与所的关系，最终是“消所以入能”，取消对象的实在性，从而放大人的主观能动性。 在批评了佛教的能所关系之后，王夫之又将“能所”范畴与儒家传统思想中的体用、己物等一系列表征主观与客观关系的范畴联系起来，从而将佛教哲学与中国哲学固有的问题意识联系起来，既拓展了中国传统哲学的问题论域，也体现了他“摄佛归儒”的思想倾向。他说： 夫“能”“所”之异其名，释氏著之，实非释氏昉之也。其所谓“能”者即用也，所谓“所”者即体也，汉儒之已言者也。所谓“能”者即思也，所谓“所”者即位也，《大易》之已言者也。所谓“能”者即己也，所谓“所”者即物也，《中庸》之已言者也。所谓“能”者，人之弘道者也；所谓“所”者，道之非能弘人者也，孔子之已言者也。援实定名而莫之能易矣。阴阳，所也；变合，能也。仁知，能也；山水，所也。中和，能也；礼乐，所也。(33) 通过王夫之这样的哲学解释，佛教哲学中“能所”范畴所阐述的主观与客观的关系，与儒家传统哲学所阐述的主观与客观的多重复杂关系，在问题域上达到了视野的融合，这一方面使佛教哲学的“能所”关系论与中国哲学传统更加有机地结合在一起了，另一方面也使儒家偏重于道德实践的哲学思想获得了更加具有普遍性的理论思维品性。 从现代哲学的认识论来看，王夫之在心物、心理、能所等问题的认识方面没有摆脱传统儒家，特别是宋明以来心性哲学的思想框架束缚，认为人心与天理具有内在的同构性，通过尽性可以知人心中之理。但他的确又认为，存在于对象世界之中的事物之理、秩序又不能通过人的主观思维、包括人的主观能动性加以限制，使对象之理服从于人的主观营构的法则与行为。他在《续春秋左氏传博议》卷下说道： 有即事以穷理，无立理以限事。故所恶于异端者，非恶其无能为理也，冏然仅有得于理，因立之以概天下也。而为君子之言者，学不及而先言之，与彼同归，不已诬乎!异端之言曰：“万变而不出吾之宗。”宗者，冏然之仅得者也，而抑曰“吾之宗”矣。吾其能为万变乎?如其不能为万变，则吾不出吾之宗，而非万变之不出也。无他，学未及之，不足以言而迫欲言，则冏然亦报以仿佛之推测也。(34) 夫之的观点十分明确，人的正确认识只能来自对经验世界具体事实、事件的研究而探索事物之中的理则，从来没有人能够凭借主观想象设立一种理则来规定万事万物依照这一主观之理而行事。佛、老“异端”不是不能制造出种种理则，恰恰是他们仅以主观狭隘的认识设定一个理则而牢笼天下万事、万物及万千变化。儒学当中的所谓君子们，在实际的知识探究过程还未正确地把握事物之中的理则时，就事先宣布一个所谓的理则。这种思维方式与佛、老异端的思维方式又有何不同呢?只要人们不能穷尽万变，那么人从主观上确立的“吾宗”就只能是人心制造出的主观上的“吾宗”，根本不能囊括“万变”的实际情况。如果试图以所谓的“吾宗”来囊括经验世界的“万变”情况，那一定只能是臆测，而与万变的实情很难相符。 由此，他通过批评佛老异端的“吾宗”说，而上溯到对儒家思想史中各种“立理以限事”的主观唯心论思想进行清算，认定历史上的“天人感应”说即属于“吾宗”类的主观唯心论，同属于“私为理以限天，而不能即天以穷理之说也”(35)。在夫之看来，真正的圣人总是有待来学阐明自然之理，从而有助于心性之学。他说：“呜呼!日食之理，幸而灼然于后世历家之学，则古人之詖辞辨矣。使不幸而未之明焉，则为文伯之言者以终古述焉可也，恶得有灼然于心性之藏，尽出以诏天下者起乎?异端冥行擿埴之浮言，五尺童子皆得而箝其喙矣。此圣人所以有俟来学也。”(36)这一重视对经验世界万事万物之理的探究的思想倾向，使得王夫之的哲学思想系统具有面向事实、面向未来的开放性。这一思想倾向，再加上他在心物、能所的问题上表现为重视“下学”的物事之知的倾向，与其在“心性论”哲学中重视“心之实”、批评“心之几”的思想倾向产生了一定的断裂。而也正是在这种断裂处体现了其思想体系中“新的突破旧的”“六经责我开生面”的新面向。这一新面向的实际内容即是认识论要突破传统儒家伦理学的束缚，而面向更为广阔的现实世界。 三、知行关系 在宋明理学的传统里，程朱理学提出了“知先行后”的观点，陆王心学提出了“知行合一”的学说。然而，在王夫之看来，他们的知行理论从整体上看都有共同的缺陷，即在知行的关系上“立一划然之秩序”(37)，而表现出“惮行之艰，利知之易，以托足焉”(38)，其结果是“异尚而同归”(39)。通过对程朱、陆王知行观的双向扬弃，王夫之提出了“知行相资以为用”“并进而有功”的辩证的知行观。他说： 诚明相资以为体，知行相资以为用，惟其各有致功而亦各有其效，故相资以互用，则于其相互，益知其必分矣。同者不相为用，资于异者乃和同而起功，此定理也。不知其各有功效而相资，于是而姚江王氏知行合一之说得借口以惑世；盖其旨本诸释氏，于无所可行之中，立一介然之知曰悟，而废天下之实理，实理废则亦无所忌惮而已矣。(40) 夫之的意思是：作为天道之“诚”与作为人的广义认识的能力与结果的“明”是相互资借、作用以为体，知与行相互作用以实现其功用的。诚与明、知与行的功能各不相同，但正因为它们之间有分别，才有可能相互作用而产生功效。它们之间如果没有分别，如何能起到相互作用的结果呢?王阳明的“知行合一”说恰恰在其理论认识上出了偏差，将知与行二者混同了。而其理论错误的渊源就在于佛教的认识论。佛教在虚无之中人为地确立一个与客观对象无关的所谓知识或智慧，并美其名为“悟”，因此而废弃了天下万事万物的实然理则。万事万物的实然理则没有了，则人们所谓的知、行就没有任何约束与边际了。因此，王阳明的“知行合一”的谬误在于没有认识到诚明、知行的各自分立及其客观性，而妄谈所谓的知行合一。 从哲学史的实际情形来看，上述夫之对王阳明“知行合一”说的批评有击中要害之处，亦有不尽然之处。阳明“知行合一”说的本意在于强调人的道德之知与道德行为要统一起来，真正地知道忠孝节义等道德之知，要在生活中将其实践出来，否则就不是真知。就此点而言，阳明所言并无问题。而上述夫之的批评也不是从这一角度来批评的。但是，阳明在论证知行的内在统一性问题时，其所采取的论证方式之一，即将好好色、恶恶臭的心理活动看作是知行的内在统一而无分别的证据，这一论证方式容易使人产生误解，有夫之所批评的“销行以为归知”的理论论证缺陷。而上述夫之的批评，以及通过此批评而发挥出的一套“诚明相资以为体，知行相资以为用”的正确哲学思想，恰恰是针对阳明讨论“知行合一”的论证方式而言的。夫之所阐述的一套哲学思想也只有在广义的认识论或知行论的理论框架里，才获得了新的哲学意义。夫之接下来讨论人类的知识起源、人类行为的目的问题时，强调“行”具有第一位与目的论的意义，就更多地带有广义认识论或知行论的特征，而不再局限于传统道德哲学讨论的道德规范与道德实践的范围之内了。他说： 且夫知也者，固以行为功者也；行也者，不以知为功者也。行焉可以得知也，知焉未可以收行之效也。知焉，未可以得行之效也。将为格物穷理之学，抑必勉勉孜孜，而后择之精，语之详，是知必以行为功也。行于君民、亲友、喜怒、哀乐之间，得而信，失而疑，道乃益明，是行可有知之效也。其力行也，得不以为歆，失不以为恤，志壹动气，惟无审虑却顾，而后德可据，是行不以知为功也。冥心而思，观物而辨，时未至，理未协，情未感，力未赡，俟之他日而行乃为功，是知不得有行之效也。行可兼知，而知不可兼行，下学而上达，岂达焉而始学乎?君子之学，未尝离行以为知也必矣。(41) 上述一段文献较长，其主旨体现了王夫之高度肯定“行”对于人类获取知识的第一性意义与终极目的意义。其论证的思路是从三个层面展开的：其一，从目的论的角度看，认识的最终目的是为行动或行为服务的，它本身没有独立的、自足的价值。而行动或行为并不需要“知”来为其提供目的论的证明。其二，有些“知”仅仅停留于“知”的玄想层面，未必能在实际的行动、行为中产生功效，故“知”，尤其是纯粹为了“知”而知，是没有价值的，至少不是最重要的。其三，行动或行为之中就可以产生“知”，下学上达的过程及其“上达”境界的实现，就包含着知，或者说就能产生“知”。由此三个层面的分析来看，王夫之在知行关系的论述中，其实并没有十分有力、周延地论证“行”重于“知”，甚至也没有清楚地论证“知未尝离行”的道理，而只是说明了“行”可以产生“知”。 接下来，他还进一步地指出：“凡知者或未能行；而行者则无不知。且知行二义，有时相为对待，有时不相为对待。明‘明明德’者，行之极也，而其功以格物、致知为先焉。是故知有不统行，而行必统知也。”(42)这一段文献表明，王夫之是从儒家重视社会实际功效的角度谈论知行问题的，带有鲜明的时代特色。处在明末清初的社会与政治环境里，首先需要的是能对现实社会产生直接正面作用的知识，而不是空洞的理论知识与只服务于个人心性修养的体验性之知。至于他说的“知者或未能行”这一或然判断本身，并不能有力说明“知”的无价值；而他说的“行者则无不知”，就不是那么正确了。因为有些“行”是盲目的“行”，有些“行”是遵循习俗，并不能代表“行”者真正的理解。生活中熟悉的、人人都照着做的东西与行为，我们未必就真正知道其内涵、意义与所以然的道理。 最后，王夫之批评“离行以为知”的理论道：“离行以为知，其卑者，则训诂之末流，无异于词章之玩物而加陋焉；其高者，瞑目据梧，消心而绝物，得者或得，而失者遂叛道以流于恍惚之中。异学之贼道也，正在于此。”(43) 从上述的批评性言论可以看到，王夫之的知行关系论，是服务于明末清初重整社会与政治秩序的现实需要的。虽然，他仍然是在传统儒家的道德之知与道德践履的大框架下来讨论知行关系，与现代哲学从认识与实践的角度来讨论知行关系还有相当大的距离，然而，他强调了“行”的第一要义，在他那个充满着奇诡变数的时代里尤其具有积极意义。而现代认识论框架下的“实践出真知”的思想与王夫之“行可兼知”的理论命题，也具有内在的理论上的可通约性。 四、善动化物、竭天成能与尽器贯道、凝道成德 在知行关系的问题上，王夫之在理论层面提出了“诚明相资以为体，知行相资以为用”的辩证知行观，而在价值哲学层面，他既遵循了中国传统哲学以“成德”为优先的认识论原则，主张“成己者，仁之体也。成物者，知之用也”，“仁、知咸得，则是复其性之德也”(44)，又提出了“知不可统行”、而“行可兼知”的重行主张，坚决反对“离行以为知”的知行观，提倡一种“善动化物”、以人造天，竭天成能、尽器贯道，凝道成德的积极健动的“知行”观。就后面这一点来说，正是其知行观中“新的突破旧”的典型性表达，并以其深刻性和系统性代表了他所处时代的最高哲学精神。 夫之不仅将“行”规定为“知”的目的，而且将“知”的最高境界归结为“实践”，他说：“知之尽，则实践之而已。实践之，乃心所素知，行焉皆顺，故乐莫大焉。”(45)此处所说的“实践”虽然主要还是传统哲学的道德践履，亦即孟子哲学所讲的“践形”，但他在历史哲学与政治哲学视野里所阐发的“君相造命”“一介之士，莫不造命”(46)，以及“竭天成能”，不与乱世同流合污的哲学思想，就已经超越了传统道德哲学讲的个人道德修为与宋明儒讲的道德心性修养，而与改造自然、改造社会的广泛社会实践联系起来了。 就人的认识能力而言，无论是感性的还是理性的，都有“天予”与“人竭”两方面。而正因为“人竭”的能动性，使“天予”不断地转化为“人能”，进而使人性日生日成。夫之这样说道：“夫天与之目力，必竭而后明焉；天与之耳力，必竭而后聪焉；天与之心思，必竭而后睿焉；天与之正气，必竭而后强以贞焉。可竭者天也，竭之者人也。”(47) 人所具有的视力、听力等感性认识能力与心思方面的理性认识能力，都必须在性与天道、人与人的充分开发、利用的过程中获得聪明与睿智。“天予”是潜能，“竭之者”是人在广泛的社会生活中的主体能动性。正因为人有能动性，“故天之所死，犹将生之；天之所愚，犹将哲之；天之所无，犹将有之；天之所乱，犹将治之。裁之于天下，正之于己，虽乱而不与俱流。立之于己，施之于天下，则凶人戢其暴，诈人敛其奸，顽人砭其愚，即欲乱天下而天下犹不乱也”(48)。人的主体能动性在广泛的社会生活中，利用人的智力和积极作为，可以改变那些本来不利于人的自然状态与社会状态，从而在社会生活中实现人自身的目的。 但是，王夫之是在承认人道必须遵循天道的前提下来谈论人的主体能动性问题的，而且，他认为，人的主体能动性也不只是少数圣贤才具有，普通人也有这种能动性。如果普通人意识不到这种能动性，或甘愿放弃这种能动性，恰恰是自甘与禽鱼为伍，而且也严重忽视了人类文明——礼义所提供的历史条件。这在王夫之看来是极不应该的。王夫之这样说道： 人之道，天之道也；天之道，人不可以之为道者也。语相天之大业，则必举而归之于圣人。乃其弗能相天与，则任天而已矣。鱼之泳游，禽之翔集，皆其任天者也。人弗敢以圣自尸，抑岂曰同禽鱼之化哉?天之所生而生，天之所杀而杀，则是可无君也；天之所哲而哲，天之所愚而愚，则是可无师也；天之所有因而有之，天之所无因而无之，则是可无厚生利用之德也；天之所治因而治之，天之所乱因而乱之，则是可无秉礼守义之经也。(49) 在人与客观对象性的世界关系中，王夫之竭力反对“任天”的思想，其所说的“任天”，包含有听任客观世界的意思在其中，主要是指人类社会历史的自发性与人放弃努力之后所呈现的自然而然的客观趋势。他说：“任天而无能为，无以为人；助天而成其乱，抑非以任天。人道废而窥天下之祸福以为机阱，故小人之视天也，日见其险阻而不知其平康也。”(50)而正确的态度应该是像往古的圣人，如后稷那样，在天地自然之能的前提下，发挥人的主体能动性：“天能生之，地能成之，而斟酌饱满以全二气之粹美者，人之能也。穑有可丰美之道而未尽昭著，后稷因天之能，尽地之利，以人能合而成之。凡圣人所以用天地之神而化其已成之质，使充实光辉者，皆若此。”(51) 在上述所引的诸文献中，王夫之在强调人的认识能力与实践能力的时候，已经不再局限于少数圣贤人物身上，而是要求普通人也应该有“相天造命”的能动性，因而包含着相当明显的现代性思想萌芽，在一定意义上与冯契所提倡的“平民化自由人格”有精神上的相通之处。因此，他在讲“尽器贯道”“凝道成德”的人格理想时，也就不再是少数士大夫的事情，而也是广大平民百姓的事情。他认为，就对具体的感性世界认知而言，即使是圣人也有不能穷尽的一面；而在把握抽象的道的理性认识能力方面，普通人也有可以认知的潜能。而无论是“尽器”的感性与知性认识，还是“尽道”的理性与理论的认识，最终都要落实在“德”的实现上面，所以王夫之说：“圣人之所不知不能者，器也；夫妇之所与知与能者，道也。故尽器难矣。尽器则道无不贯，尽道所以审器。知至于尽器，能至于践形，德盛矣哉。”(52) 从广义认识论的角度看，王夫之在“知行”观方面最后要通过尽器、贯道、践形的活动以成就人的具体德性，在形式上与传统哲学的认识论的结构形式及其终极目的是一致的，但在知的广度与行的主体的普遍性、能动性等方面，已经大大突破了传统哲学“格物致知”的范围。其所知的对象不再是先验的天理或良知，而是包括整个自然天道与人类社会变化发展的人道，其所“行”也不再是践行“天理”，今日格一物，明日格一物，一朝豁然开朗，达到对天理无处不在、无不条贯的体认，或是“致良知于事事物物”，而是在相天造命、制器、造器，“因天之能，尽地之利”等改造自然、改造社会的广义实践过程中，以实现“厚生利用”的目的。这些新内容正是夫之知行观中“新的突破旧的”时代内容之所在。而夫之的“知行”观以成德为最终归趋，又与现代西方哲学、中国哲学的知行观不同。现代的知行观过分强调人改造自然、改造社会的能动性，误用人的自由意志，过分地追逐物质财富与奢侈的物质享受，从而给自然环境带来巨大的破坏，也危及到人类自身的生存。而在消费主义、物质享乐主义的刺激下，人们也忘记了性与天道的交互作用与德性的自证，忘记了“凝道以成德”的“成己”目的性，在逐物之知的过程中乐而忘返，导致了性与道交相丧失，德性自证严重遗忘。从现代社会的弊端来看，王夫之的下列论述就具有特别的时代启迪意义。他说：“故‘作者之谓圣’，作器也；‘述者之谓明’，述器也。‘神而明之，存乎其人’，神明其器也。识其品式，辨其条理，善其用，定其体，则默而成之，不言而信，皆成器之在心而据之为德也。”(53) 王夫之的意思是说，我们应当在识器、用器的过程中，亦即在成物的过程中实现成己的德性目标。而这种“成德”不再是宋明儒意义上将天理、良知作为成德的唯一内容，而是以“成器”各种知识性的内容充实于心而据之为德，因而其“成德”的内容就突破了传统知行观中道德实践的狭隘性。在社会历史领域里，王夫之讨论具体社会之道与人类应有的人文之德的关系时，特别强调了具有新的人道内涵的“德”对于具体之道的选择与利用的能动性，因而，他在这种语境下所说的“德”，就是人类中那些敢于开创新的人道内容“大德”，而非按照传统固有伦理规范而形成的品德。他说：“谓井田、封建、肉刑之不可行者，不知道也。谓其必可行者，不知德也。勇于德则道凝，勇于道则道为天下病矣。德之不勇，褐宽博且将惴焉，况天下之大乎?”(54)在夫之的哲学体系中，道总是具体的，“洪荒无揖让之道，唐、虞无吊伐之道，汉、唐无今日之道，今日无他年之道者多矣”(55)。如果执意将不合时宜的“道”在另一个具体的时间里以暴力的方式去推行，那井田、封建、肉刑等所谓的“古之治道”必将给天下带来巨大的灾难。因此，知德，即是要坚决反对将井田、封建、肉刑等所谓的“古之治道”推行于天下，这样“勇于德”的作为就会产生新的人文之道，而这也正是夫之“勇于德则道凝”的时代进步意义。这样，王夫之在不同的语境下，以不同的方式所阐述的“入德以凝道”(56)的“成己”、成人的观念，就获得了新的意义。 注释： ①萧萐父：《船山哲学引论》，南昌：江西人民出版社，1993年，第50-51页。 ②萧萐父、李锦全主编：《中国哲学史》(下)，北京：人民出版社，1983年，第248页。 ③④陈赟：《回归真实的存在》，上海：复旦大学出版社，2002年，第368-369、369页。 ⑤除上述提到的三个哲学史研究范式之外，像贺麟、张世英、嵇文甫、张学智等人在研究夫之历史哲学、天人关系的过程中，也涉及一些有关“知行”问题的讨论，但就整体的认识水平而言，没有超出三种范式之外，故略而不论。(贺麟：《王船山的历史哲学》，《文化与人生》，北京：商务印书馆，1988年，第258-274页；张世英：《王船山与黑格尔——兼论人是超理性的存在》，《天人之际——中西哲学的困惑与选择》，第291-315页，北京：人民出版社，1995年；嵇文甫：《王船山学术论丛》，北京：生活·读书·新知三联书店，1962年)；张学智：《明代哲学史》第三十一章之四：知识论，北京：北京大学出版社，2000年，第594-606页)在哲学范畴史的研究方面，方克立将王夫之的知行观放在中国传统的知行观的历史脉络之中，从思想史的角度集中考察船山知行观的贡献及其不足，在范式上仍然属于中国的马克思主义哲学史范式。(方克立：《中国哲学史上的知行观》，第六章，北京：人民出版社，1982年)许苏民有关王夫之知行观的认识，在其与萧萐父先生合著的《王夫之评传》中得到充分的展现，故不单列出来讨论。(在萧、许合著《王夫之评传》中，主要按照康德哲学的感性、知性、理性的三分框架来解读船山哲学的认知主体思想，而最终归到马克思主义的实践论哲学，有意地凸显船山哲学的早期启蒙的思想特征。参见该书第三章之“三、‘行可兼知’，竭天成能——王夫之的认识论思想”。) ⑥冯契先生认为，广义认识论“不仅把认识论看作是关于知识，而且也是关于智慧的理论”。“智慧是关于宇宙人生的一种真理性认识，它与人的自由发展是内在联系着的。”(《冯契文集》第一卷，《认识世界和认识自己》，上海：华东师范大学出版社，1996年，第65页) ⑦⑧《读四书大全说》，《船山全书》第6册，第895、895-896页(按，下引船山的文献，皆出自岳麓书社2011年《船山全书》新版)。 ⑨⑩《张子正蒙注》卷一，《船山全书》第12册，第33页。 (11)(12)(13)(14)《周易外传》卷五，《船山全书》第1册，第983、983、984、984页。 (15)(16)(17)《周易外传》卷五，《船山全书》第1册，第989-990、990、984页。 (18)有关船山哲学认识论特征的分析方面，张世英认为，船山的认识中不仅有一般的理性认识，还有超理性的认识，而这种“超理性”的认识正是其哲学体现了中国哲学“天人合一”之处，也与其美学思想有关。(张世英：《王船山与黑格尔——兼论人是超理性的存在》，《天人之际——中西哲学的困惑与选择》，第299-305页) (19)《思问录内篇》，《船山全书》第12册，第420页。 (20)(21)《张子正蒙注》卷三，《船山全书》第12册，第106、107页。 (22)(23)《船山全书》第2册，第268、268页。 (24)(26)《船山全书》第6册，第718、993页。 (25)《船山全书》第10册，第934页。 (27)《四书训义》卷八，《船山全书》第7册，第377页。 (28)《四书训义》卷八，《船山全书》第7册，第380-381页。 (29)(30)(31)(32)《尚书引义》卷五，《船山全书》第2册，第376、377、377、377页。 (33)《尚书引义》卷五，《船山全书》第2册，第377页。 (34)(35)(36)《船山全书》第5册，第586、587、587页。 (37)(38)(39)(41)《尚书引义》卷三，《船山全书》第2册，第311、313、313、314页。 (40)《礼记章句》卷三十一，《船山全书》第4册，第1256页。 (42)《读四书大全说》卷六，《船山全书》第6册，第815页。 (43)《尚书引义》卷三，《船山全书》第2册，第314页。 (44)《读四书大全说》卷三，《船山全书》第6册，第556页。 (45)《张子正蒙注》卷五，《船山全书》第12册，第199页。 (46)《读通鉴论》卷二十四，《船山全书》第10册，第936页。 (47)《续春秋左氏传博议》卷下，《船山全书》第5册，第617页。 (48)(49)(50)《续春秋左氏传博议》卷下，《船山全书》第5册，第617-618、617、618页。 (51)《张子正蒙注》卷八，《船山全书》第12册，第317页。 (52)《思问录内篇》，《船山全书》第12册，第427页。 (53)(55)《周易外传》卷五，《船山全书》第1册，第1029、1028页。 (54)《思问录内篇》，《船山全书》第12册，第428页。 (56)《张子正蒙注》卷五，《船山全书》第12册，第219页。标签：王夫之论文; 知行论文; 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