晚明“学风空疏”考辨，本文主要内容关键词为：空疏论文,学风论文,晚明论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
谈及晚明学风时，古今不少学者都这样认为：第一，晚明学风空疏。时人“空谈心性”、“束书不观、游谈无根”，以致“学风荒陋”、“空疏顽固”〔1〕。“自文成而后，学者盛谈玄虚，遍天下皆禅学。”〔2〕第二，晚明学风空疏的原因是王学及其后学所致。“王氏之徒，废实学，崇空疏，蔑规模，恣狂荡，以无善无恶尽心意知之用，而趋入于无忌惮之域”〔3〕。“晚明是一个心宗盛行的时代，无论王学或禅学，都直指本心，以不读书著名。”〔4〕“由于王阳明所倡导的心学盛行，士大夫以崇尚空谈性理相标榜，轻视一切经世致用之学”〔5〕。第三，明清之际的实学思潮是惩王学及其后学的流弊而兴，“明清实学则是对理学末流空疏之弊否定的产物。”〔6〕上述说法有一定合理性，但仔细思索，不妥之处甚多。
一、晚明“学风空疏”之说有失偏颇
晚明学风是否空疏？首先有必要对当时各学派的思想和学风进行分析。纵观晚明社会，主要有心学、程朱理学、考据学、经世实学及西学五大学术派别，其学术特点和风格如下：
心学：明朝中后期，社会生产力有了很大提高，商品经济十分发达，市民阶层兴起，这种经济关系和阶级关系的变动，对社会风俗产生了很大影响，传统的价值观念在发生变化。史载：“成化以前，士君子尚品养廉，农工商贾安分守业，风俗淳厚，治化可称。近年以来，人品各异志，所习者无非悖理乱常，所为者靡不欺上罔法，且如父子兄弟天伦之至重，今有人焉，父子各爨，情如路人，兄弟相残……”〔7〕
与此同时，占思想统治地位的程朱理学经过200多年陈陈相因， 到此时其流弊已十分明显，烦琐支离、八股积习浓厚的朱学已成为无用之学，朱学“存天理、灭人欲”的禁欲主义主张受到越来越多的人的批判，新兴的市民阶层迫切要求打破这种扼杀人性的思想。
为了挽救封建伦理道德的危机，打破支离破碎的朱学，治“天下之人用其私智，以相比轧”之习，“惩偏琐僻陋之见、狡伪阴邪之术”，使“天下可得而治”〔8〕，王阳明创立了心学，倡“致良知”、 “知行合一”之说。心学创立不久，在社会上产生了极大的影响，士人“一时心目俱醒，恍若拨云雾而见白日”〔9〕。随后，“门徒遍天下， 流传逾百年”〔10〕。
阳明心学强调道德自觉，强调个体对客观世界的能动性，主张道德与践履相统一、“尊德性”和“道问学”相一致。阳明并不反对读书稽古讲习讨论种种功夫，只要这些功夫隶属在“致良知”这个总题目下。在“知”与“行”问题上，王阳明主张“知行合一”，但更重视“行”。他说：“夫问思辨行皆所以为学，未有学而不行者也。如言孝，则必服劳奉养，躬行孝道，然后谓之学。岂徒悬空口耳讲说而遂可以谓之学孝乎？学射则必张弓挟矣，引满中的；学书则必伸纸张笔，操觚染翰，尽天下之学，未有不行而可以言学者也。”〔11〕由此可见，王阳明本人不是“空谈心性”者，其心学主旨也并不是要人们“束书不观”，谈玄弄虚。王学本身并不空疏。
王阳明死后，王学发生分化，因为对其学说理解不同，形成了许多学派。有江右、南中、浙中、北方、泰州等七大派。按其学术主旨和修行方法可分为“尊德性”、主“顿悟”的王学左派和“道问学”、主“渐修”的王学右派。“双江念庵使王学向右发展”，“龙溪、心斋使王学向左发展。”王学左派在当时影响很大，黄宗羲言：“阳明先生之学，有泰州龙溪而风行天下。”〔12〕听其讲学者“不下千余”，“牧童樵竖，钓老渔翁，市井少年，公门健将，行商坐贾，织妇耕夫，窃屦名儒，衣冠大盗”〔13〕等社会各阶层人士都乐听其说。左派王学成为当时主要社会思潮。
王学后学的学术主旨及其学风比较复杂。王学右派，谨守阳明之说，“无大得亦无大失”。“盖阳明一生精神，俱在江右。”〔14〕王学左派发展王阳明“尊德性”一面，并“时时越过师说”，张扬个人主义和自然主义，将思想解放潮流发展到极致。其讲学十分开明，他们公开宣布：“此道贯伏羲神农黄帝尧舜禹汤文武周公孔子，不论老幼贵贱，有志愿学者传。”〔15〕在治学方法上，大部分人重主观顿悟，但也讲事上磨炼，讲经世，提倡古儒学修行方法。少部分人则有抛弃书本，谈玄弄虚的倾向。可见，空谈只是部分心学家及其信徒的学风，不少王学后学之人是求实求真的。正如嵇文甫先生所言：“王学和禅学内部未尝没有现实主义倾向。左派王学和右派王学各有其现实主义的一面。”
程朱理学：朱明王朝以程朱理学作为官方哲学，朱子对经书的注解是学校生员的学习内容和科举考试出题的范围和答题标准。明中叶以后，王学崛起，尽管当时社会上“习王学者十之八九”，“从王氏而抵朱子者始接踵于人间”〔16〕，程朱理学受到强烈冲击，但朱学的官方地位并没有动摇。晚明社会中仍有一部分人习朱学，程朱理学作为一个独立思想派别仍然存在。程朱学人与王阳明及其门徒常展开争辩，如罗贯庵与王阳明论辩过；对于心学的“四有四无”说，朱学门徒大加鞭笞。
程朱理学发展到晚明，其流弊已十分明显，繁琐支离成为朱学最大的弊端，晚明学人谨守朱子门户者，继承和发展了朱熹“字字而比，节节而较”的繁琐学风，而“言益详，道益晦，析理益精，学益支离。”〔17〕道学已成为滥熟的格套，其八股之习愈来愈浓，成为完全无用的学问。有学人这样评价他们：“讲道学者，又迂腐不近人情，讲正心诚意，大资非笑。”〔18〕
应当指出，这时期，理学内部有一部分学人为晚明社会经济变化所感，反省程朱理学的弊端，走上了对程朱理学进行批判的道路。如罗钦顺、王廷相对程朱理学提出批判，在理气关系上，王廷相主张“理气为一”、“气在理先”，“万物皆出于气，无悬空独立之理。”〔19〕罗钦顺将朱学“理一分殊”命题进行改造，形成了“其理为一”的唯物主义结论。此外，他们反对空谈，提倡实学。如王廷相认为：“士惟笃行可以振化矣，士惟实学可以经世矣”〔20〕，他主张，士人应习“明道、稽政、志在天下”〔21〕的经世实学。“文事武备兼而有之，斯儒者之实学也。”〔22〕
考据学：“明自万历以后，心学横流，儒风大坏，不复以稽古为事。”针对这种情况，一些学者开始广读古籍、考辨史实、著述心得，“舍宋人之议论，求朱子以前之六经”，一个以考据博闻著称的学派产生了。首开考据之风的应推明正德年间的学人杨慎，“杨升庵慎生当正嘉年间，最号博洽，所著《丹铅录》、《谭苑醍醐》等数十种。”〔23〕杨氏治学严谨，“引据繁富”，其《古音丝目》、《古音猎要》、《古音略例》、《转注古音略》“实为后来研究者所取材”。自杨慎而后，晚明以读书考据著称的学者有胡应麟、焦竑、陈耀文、王世贞、陈第等人。这些人读书甚多，著述颇丰。如陈耀文著有《经籍稽疑天中记》等数十百卷，王世贞著有《四部藁》数百卷，他们“博综典籍，谙习掌故，终不同于空疏者流。”〔24〕胡应麟，以考据见长，所著书籍数十百卷，征引典籍极为丰富。其《四部正伪》为后来辨伪工作者提供了范例。陈弟著有《毛诗古音考》、《屈宋古音义》，所著采用归纳论证方法，“精密纯粹、调理秋然，为治古音者辟出了一条康庄大道。”〔25〕方以智著《通雅》52卷，该著“皆考证名物象数训诂音声，极为精博”，使明代的考据学达到了一个新的水平。明末清初的大儒顾炎武受到这种风气启发，倡导“言必有据”之学，对不少典籍进行辨析，清代的考据之风从此开启。
经世实学：明中叶以后，政治腐败，社会矛盾不断尖锐，为了挽救风雨飘摇的明王朝，罗钦顺、王廷相、崔铣、黄绾、陈建、高拱、张居正、吕坤、陈弟等反对空谈心性、谈玄弄虚的学风，在田制、赋税、水利、兵制、漕运诸方面进行改革的同时，倡导“黜虚求实”的学风。如张居正主张学人应当“尚本业”，求实学，解决社会问题。“未有舍其本事而别开一门以为学者也。”他将政治上的变革与学术上的求实结合起来，说道：“仆愿今之学者，以足踏实地为功，以崇尚本质为行，以遵守成宪为准，以诚心顺上为忠”〔26〕。在晚明经世思潮中，以东林学派思想最为著名。东林党人“以名节相砥砺”，他们“居庙堂之上，无事不为其君；处江湖之远，则事必为吾民。”〔27〕主张“先行后言，慎言敏行”，注重实践。钱一本说：“学不在践履处求，悉空疏也。”〔28〕为了求真，他们“或细绎往古，或参酌来今，或研究典故，或询访人物。”〔29〕东林党人还主张研究学问应当联系现实，解决现实问题，“学问通不得百姓日用，便不是学问。”〔30〕东林党人的经世致用的学风为后来的复社所继承，明末清初的经世思潮也是晚明经世思潮的继承和发展。
西学：明万历以后，西方耶酥会士利玛窦、熊三拨、庞迪我等人相继来华，为了传教，他们同时向中国官僚士大夫传授西方的科学技术，中国的一批士大夫对他们传授的西学颇感兴趣，拜他们为师，同他们一道研讨科学技术，从而使晚明社会又多了一个学派——西学派。晚明接受西学并对后世有较大影响的学人有徐光启、李之藻、朱载堉、方以智等。这些学人接受了西方的天文、历算、机械、地理、农学等，翻译并出版了一大批科技著作。如徐光启译有《几何原本》、《同文算指》，宋应星著有《天工开物》，朱载堉著有《乐律全书》。西学派在接受西方科技文化知识时，寻求与中国传统文化结合，还力求“会通”，并希望由此振兴国家，“超胜”西方。晚明西学思潮对于明清之际诸儒经世致用思想的形成有很大影响。
通过对五大学术派别思想和学风的分析，我们不难发现：考据学派、经世实学派、西学派提倡和实践的是求实、求真的学风，他们注重事实的真伪，主张言必有据、学以致用，其学风显然没有空疏之迹。阳明心学及其后学与程朱学派的大部分人虽然强调心性、天理，但也注重“践行”、“求知”，不能简单地说他们学风空疏。只有一部分人有不要书籍，“束书不观”的迹象。如果说晚明学风空疏的话，那也只是这部分人的学术风格。晚明社会中有不少人是读书求实的，如云栖、紫柏、憨山、藕益诸禅师，都是读书很多，主张博学广览的学人。晚明社会“其不失读书种子者”〔31〕很多。
晚明学风并不空疏的又一证明是：这时期文学、史学、哲学、自然科学等各个文化领域都十分活跃，并取得了极大的成就，洋溢着经世致用的气息。在文学领域，公安派、竞陵派交相辉映，徐渭的“本色论”，李贽的“童心说”，汤显祖的“至情论”，袁宏道的“性灵说”，主抒个性，张扬自然主义，浪漫色彩浓厚，给文坛带来了勃勃生机。而《三言二拍》、《水浒传》等市民文学的出现，透露出新的时代气息。史学领域，王世贞的《弇州史料》、焦竑的《国朝献征录》等大批当代史学著作的产生，反映了史家留心现世的经世精神。晚明私家修史的兴起为清代野史繁荣提供了条件。在思想领域，王艮、李贽、何心隐反传统，主张个性解放的思想，引起晚明社会强烈反响，展示了哲学思想领域的勃勃生机。科技领域，徐宏祖的《徐霞客游记》、李时珍的《本草纲目》、徐光启的《农政全书》等著作的问世，标志着中国古代科学技术达到了新的高峰。可见，从文化成就和文化繁荣看，晚明文化不仅与沉寂萧条的明初相比有一个质的飞跃，而且与文化灿灿夺目的清初相比也毫不逊色。
综上所述，“空谈心性”、“谈玄务虚”只是晚明部分士大夫的学风，以此来概括整个晚明学风有失偏颇。从整个晚明的学风看来，当时学风并不空疏。谢国桢先生谈到“清朝统治者贬低明朝学风”时说：“拿清代考据学家的尺度来衡量明代的学风，明代的学术思想自然是有时过于疏略，可是拿明代学术思想的放达和记载朝野逸事的丰富比较，清代考据学家的末流，羌无故实，不足痛痒的繁琐考证，那不更显得索然寡味吗？”〔32〕今之学者贬低晚明学风，主要是缺乏对晚明社会学风作全面分析，犯了“以偏概全”之误。嵇文甫先生说得好：“每一个时代的思想界，甚至每一个派别思想内部常常是五光十色，错综复杂的。”晚明时代“是一个斑驳陆离的过渡时代”，“照耀这个时代的不是一轮赫然当空的太阳，而是许多道光彩纷披的明霞。”〔33〕
二、“学风空疏”的原因并非全由“心学”引起
前面我们说到，“束书不观”、“空谈心性”是晚明一部分士大夫的学风。将导致这种学风的原因，归结于王学及其后学的观点，是一种误解。
心学的创立者王守仁是博闻多学的大儒，“凡什么读书稽古讲习、讨论，朱子所从事者，阳明也未尝不从事。”其学术主旨为致良知，强调道德自觉，但并不排斥读书、反对务实。“普通以为阳明单提个致良知，好像把什么读书、稽古求师访友一切都抛弃了……其实何尝如此。”王阳明认为，读书与“致良知”并不矛盾，并且读书博闻有益于“致良知”，他说：“良知，不由见闻而有，而见闻莫非良知之用，故良知不滞于见闻，而亦不杂于见闻……大抵学问功夫，只要主意头脑是当，若主意头脑专以良知为事，则凡多闻多见，莫非致良知之功。”〔34〕王学左派也是主张既学又行。王念庵说：“自来圣贤论学，未有不犯手做言，未有学而不由做者，惟佛家则立跻圣位。”〔35〕
至于泰州、龙溪等王学后学中，确实有一部分人“束书不观”，有不读书的倾向，但大部分人并不是不读书。王艮、李贤、何心隐、罗汝芳、焦竑等人都是猎涉广博的饱学之士。如焦竑“以博洽著称”，著有《国史经籍志》、《笔乘》等著作。其《国史经籍志》对于目录学研究有贡献，其《笔乘》中，“精妙处不少”，其“古诗无叶音”条，对于后世音韵学研究影响很大。
“一切学问不在册书道理上，不在言事思想中”〔36〕，“个个天地心，个个圣贤心”〔37〕，“千圣难传心里诀，六经未了性中玄”〔38〕，“此番道理人人有，莫向三家纸上寻”。泰州学派的这些言论常常被人们用来作为王学左派不读书、空谈心性的证据。这些言语表面上看起来是要人们抛弃经典，反对读书，其实泰州学人那样讲，主要是反对迷信经典，拘泥于成说，反对一切以书本为是，主张独立思考，并不是说不要读书、反对读书。泰州学人认为儒家的“格式道理”不但无助于“明道”，反而会“障道”，要寻“真道”，必须独立思考。一部分士大夫没有理解泰州学人上述思想的真正含义，以为“求道”可以不读任何书籍，这样便形成了“不习六艺之文，不考百王之典，不综当代之务”〔39〕的空疏学风。
人们之所以将晚明学风空疏的原因，全归罪于王学及其后学，有两个重要原因：一是他们放荡不羁，不重操守名节，蔑视礼教。
阳明心学高扬人的个性自由，对传统礼教有潜在威胁。而王学左派则将个性解放推向极至。他们蔑视礼教，否定传统伦理。颜山农言：“宁为阔略不掩诳士，毋宁为完全无毁之好人，宁为一世之嚣嚣，毋宁为一世之翕翕。”〔40〕何心隐反对无极、无欲，排斥濂溪，打破传统道学格套。李贽称何心隐：“人伦有五，公舍其四，而独置身于师友贤圣之间”〔41〕。这种反传统、违背礼教的作法，不仅遭到程朱派的攻击，而且也受到经世派的斥责，如东林党人批判“无善无恶”是“埋藏君子，出脱小人”〔42〕。顾宪成说：“详释龙溪之旨，总要断名根，这原来是吾人第一义。”〔43〕正因为王学及其后学轻“名节忠义”，对封建士人的“第一要义”发难，因此，他们受到多方批判，把各种社会弊端都归罪于他们。而此时，程朱学人中虽然也有不少人空谈天理，但由于他们维护名教，不犯上作乱，所以很少有人斥责他们学风空疏。
二是王学后学少言经世。晚明之时，各种社会矛盾都十分尖锐，封建统治已陷入全面危机。此时，作为具有强烈经世意识的儒学，理当发挥救世功能，关心时局，通过揭露时弊，量裁人物，弘扬正道，献革新之策来扶将倾之大厦。而此时居学术主流的王学后学却很少关心时局，“凭他社会怎样变化，我只管讲学。”这种态度当然会遭到经世派学者的攻击和批判。东林、复社及明末清初的朱舜水、顾炎武、黄宗羲、王夫之等经世学人痛斥王学后学，并以此认为他们是导致晚明学风空疏的根源。
面对危局，具有强烈经世意识的学者，对少言经世的心学严加痛斥可以理解，但将不言经世等同于空疏，则显然欠妥。因为不言经世未必就是学风空疏，后期乾嘉学人不言经世，但其学风并不空疏，后世学者也没人认为他们学风空疏。明末清初是一个“天崩地解”的时代，经世思想对这个时代极为重要，经世学人评判一切学派、学者的标准就是看其是否关心时事、有经世致用思想，他们在批判不言经世的学派时，很容易失之允当。
既然“束书不观”、“空谈心性”的学风不能全归因于心学，那么导致学风空疏的原因还有哪些呢？其实，晚明学风的空疏与明代文化专制政策和八股取士制度有深刻关系。
明政府为了加强中央集权，对人们的思想严加控制，不少书籍被列为禁书不准士人阅习，生员不能随便议论政事。在科举考试中，明政府对答题标准严加界定，以四书五经为题，以四书五经大全为答题标准。士人只需读两部大全即可。这样久而久之，“治经者尽弃汉唐之实学”〔44〕，经学便空疏化，不读书，空谈天理、心性的学风便逐渐形成了。
对于八股取士对学风和社会造成的危害不少明清学者都注意到了。明末大儒朱舜水指出：“明中叶以时文取士，时文者，制举义也。此物既为尘饭土羹……”〔45〕“主司以时文得官，典试以时文取士，竞标新艳，何取渊源。”士大夫“其功高穷年皓首，惟以剽窃为工……便不知读书，则竞奔门开，廉道耻丧，官以钱德，政以赌成，岂复识忠君爱国，出治临民。”〔46〕明清之际学者顾炎武说：“八股盛而六经衰，十八房兴而廿一史废。”〔47〕“今之经义策论，其名虽正，而最便于空疏不学之人。……此法不变，则人才日至于消耗，学术日至于荒陋，而五帝三王以来之天下，将不知其所终矣。”阎若璩也认为“以八股取士，甚失也陋”〔48〕。清代学者阮元也有清楚论述：“有明之后百年，以时文相尚，其弊陋之剪寒，至有不能举经史名目者。”〔49〕杨文蒸为《制义丛语》所作序言道：“轻之（八股）者曰：时文全属空言，毫无实用，甚至揣摩坊刻，束书不观，竟有不知史册名目，朝代先后，学书偏旁者，故列史艺文志，制义从未著录。”
还应顺便指出，许多人认为明亡于“空谈”。其实这夸大了空谈的作用。诚然，空谈风气导致了晚明政治的混乱，行政效率低下，贻误国事，但是明灭亡的原因并非如此简单。严重的政治经济危机和内外交困的局势才是明灭亡的根本原因。
三、心学与明清之际经世实学的关系
人们认为，明清之际的经世实学是为了纠王学末流的流弊而勃兴的。这种说法大抵不误。但这样容易给人一种错觉：既然清初实学是阳明心学的反动，二者间很可能是对立的，没有什么联系。为此，有必要就王学和清初实学的关系作一点说明。
笔者认为，明清之际的经世实学虽然在内容和特点上与阳明心学有显著区别，但二者间也存在着一定关联。并且，实学中不少思想是从心学中发展来的。
第一，阳明心学重“行”、务实的学风与明清之际经世实学的“崇实黜虚”，提倡“实功”、“实习”精神是一致的。
阳明心学是从反对佛老的“虚无寂灭之教”和“俗儒诵记词章之习”中发展起来的。阳明认为，“俗儒记诵词章之学，其功倍于子学而无用，异端虚无寂灭之教，其高过于大学而无完”，“今之大患者，岂非记诵词章之习？”，针对“世之学者，章绘句琢以套俗，诡心取色，相饰以谓，谓圣人之道劳苦无功，非复人之所可为，而徒取辩于言词之间”〔50〕。王阳明强调“践履”，特别重视“行”，他认为“实地用功”、“切实用力”〔51〕是“致良知”的重要途径。他说：“人须在事上磨炼做工夫乃有益”〔52〕，“古人之学，切实为己，不徒事讲说”〔53〕，“路岐之险夷，必待亲履历而后知，岂有不待身亲履历而已知路之险夷者耶？”〔54〕这种轻言重行，主张到现实生活中去寻求活的知识的思想，对明清之际实学家产生很大影响，顾炎武徒步访名山大川，问轶事于农夫士卒，最后撰成《天下郡国利病书》，其学风与王阳明主张是一致的。
针对当时俗儒自称无所不知，实际上一无所知的学风，王阳明提出学不在多而在精的主张。他说“天下事物，如名物度数草木鸟兽之类，不胜其烦，圣人虽是本体明了，亦何缘能尽知明了”〔55〕。对“今之初学子生皆欲通其说、究其术”〔56〕的作法，他提出了批评。王阳明这种为学求精求专思想，为清初不少学人所继承。如颜可钧认为：“孔门诸贤，礼乐兵农各精其一，唐虞五臣，水火农教各司其一，居世菲资，乃思兼长”〔57〕。在这种思想指导下，清代许多学者专攻一门，在特定方面做出了很大贡献。如乾嘉学派中不少学者在音韵、文字等不同领域作出了很大成绩。
王阳明主张学不离职，人人从身边事做起。他告诫弟子道：“我何尝教尔离了簿书讼狱，悬空讲学，尔既有官司之事，须从官司的事上为学，才是真格物”〔58〕。“簿书讼狱之间，无非实学，若离了事物为学，便是空著”〔59〕。对于身在衙门的弟子，王阳明道：“郡务虽繁，然民人社稷，莫非实学。”〔60〕这种为学办法，为后来经世学者所接受，如张居正在谈到如何为学时，道：“士君子未遇时，讲明道以修己治人者，以需他日之时，及其服官有事，即以其事为学，兢兢然求所以称职免咎，以共上命，未有舍其本事而别开一门以为学者也。”〔61〕
第二，阳明心学及其后学的经世意识与明清之际实学的经世思想是一致的。王阳明虽然多谈“致良知”，但并不排斥事功，他也有经世功利意识，以为封建王朝修齐治平之用。他早年参加了包括平定明藩王叛乱在内的一系列政治军事活动，其思想体系中也有言功利内容，如他回答学生提问时道：“使我果无功利之心，虽钱名兵甲，搬柴运水，何往而非实学。”〔62〕王学左派也讲经世，王龙溪言道：“吾人未尝废静坐，若必藉此为了乎，未免等待，非究竟法，圣人之学，主于经世，原与世界不相离，古者致人，只言藏修游息，未尝专说闭关。”〔63〕他以孔氏为家法，有以伊傅称之者，则曰：“伊傅之事我不能，伊傅之学我不由。伊傅得若，可谓奇遇，如其不遇，终身独善而已，孔子则不然。”〔64〕王畿也认为：“以希贤希圣为实学，以万物一体为实功”〔65〕，“愤乐之义”是孔子终身受用之实学。李贽的功利意识则更为明显，他说“天下曷尝有不计功之谋利之人哉？若不是真实知其有利益于我，可以成吾之大功，则乌用正谊明为邪？”〔66〕这种功利意识为清初学者所继承和发展。
第三，阳明心学及其后学肯定私欲，立身、尊身，高扬个人主义和自然主义，冲击了封建传统礼教，打破了程朱理学长期以来对人们思想的束缚，掀起了个性解放的浪潮，为清初的启蒙思想形成奠定了基础。
王阳明认为，只要践修慎行，“人皆可以为尧舜。”这实际上是否定了传统的封建等级制度，具有人性平等的意识。李贽发展了王阳明的这种思想，他不仅承认人人能够达到圣贤标准，即“满街皆圣人”，而且还为长期受压迫的妇女鸣不平，提倡男女平等。这些思想为清初思想家所继承。如汪中的妇女解放思想就是李贽思想的继承和发展。
蔑视天理、肯定私欲是泰州学派的又一思想内容。王艮认为，“天理者，自然自有之理”〔67〕，“百姓日用即道”。这样便撕下了天理神秘的面纱，使之圣洁的光环失色，饮食男女的一切要求都是正当的，符合天理的。此外，颜可钧的“制欲非体仁”说，李贽的“人皆有私”说，何心隐的“育欲”说，都肯定了私欲的合理性。泰州学派对天理的批判，对私欲的肯定，为清初思想家黄宗羲、戴震、纪昀等人所继承。他们对“存理遏欲”有更为深刻的批判。
阳明心学及其后学高扬人的价值，王艮认为：“身与道原为一体”，“圣人以道济天下，是至尊者道也。人能宏道，是至尊者身也。道尊则身尊，身尊则道尊，故学也者，所以学为师也，学为长也，学为君也，以天地万物依于身，不以身依于天地万物，舍此皆妾妇之道也。”〔68〕他认为吾身是“本”、“矩”，国家天下是“末”、“方”，他要求人们“立身”、“尊身”、“保身”，“出为帝者师，处为天下万世师。”这种对人的价值的高度褒扬，体现了人的觉醒。清代思想家的人文启蒙思想受益于此者不少。
第四，阳明心学及其后学中所蕴含的怀疑精神、求真态度为清初疑古、考据学风的形成奠定了基础。王阳明认为：“夫学贵得之心。求之于心而非也，虽其言之出于孔子，不敢以为是也。而况其未及孔子者乎？求之于心而非是也，虽其言于庸常，不敢以为非也。而况出于孔子者乎？”〔69〕韩贞认为六经之言也未必全是正确的。李贽反对以孔子的是非为是非。清初实学家继承了这种怀疑精神。如黄宗羲认为，“小疑则小悟，大疑则大悟”〔70〕，怀疑是进步的起点。乾嘉学人凭着这种不迷信权威、怀疑求真的精神，而对以往成说定论进行重新认识，如陈靖怀疑《大学》的可靠性，黄宗羲、黄遵素、胡渭怀疑《河洛图书》的真实性，分别作《易学象数论》、《图书辨惑》、《易学明辨》，纠正了传统的说法。《古文尚书》也被证明是伪书。正是凭借这种不迷信权威、怀疑、求真精神，乾嘉学人纠正了许多错误，取得了很大成就。同时，正因为心学中包含有这种怀疑、批判精神，才使得不少原来是心学的信仰者，后来走上了批判心学，否定自我，提倡实学的道路，清初大儒黄宗羲就是其中的代表。
可见，在谈论清初经世实学时，我们一方面要讲，“实学是心学的反动”，同时还应说，实学又是心学的继承和发展，只有这样，才更为准确。
注释：
〔1〕丁文江：《奉新宋长庚先生传》。
〔2〕刘宗周：《刘子全书·年谱》。
〔3〕王夫之：《礼记章句》卷42。
〔4〕〔11〕〔15〕〔23〕〔24〕〔25〕〔31〕〔33〕〔42〕〔43〕〔57〕〔64〕嵇文甫：《晚明思想史论》第144、9、10、145、147、153、144、1、82、83、23、24页。东方出版社1996年版。
〔5〕杜石然：《明清实学思潮与明清科学技术》，载《中日实学史研究》，中国社会科学出版社1992年版。
〔6〕辛冠洁：《明清实学思潮散论》，载《中日实学史研究》，中国社会科学出版社1992年版。
〔7〕顾炎武：《菰中随笔》卷2下。
〔8〕《阳明全书·答聂文蔚》卷20。
〔9〕顾宪成：《小心斋札记》卷3。
〔10〕《明史·儒林传序》卷282。
〔12〕〔14〕《明儒学案》卷32，16。
〔13〕李贽：《焚书·罗近溪先生告文》卷3。
〔16〕顾炎武：《日知录·朱子晚年定论》卷18。
〔17〕〔50〕王阳明：《别湛甘泉序》。
〔18〕〔45〕《朱舜水集》卷383。
〔19〕王廷相：《太极辩》。
〔20〕王廷相：《王氏家藏集》卷22。
〔21〕〔22〕王廷相：《王氏家藏集》卷30。
〔26〕〔61〕张居正：《答南司成屠平石论为学》。
〔27〕《高子遗书》卷8。
〔28〕《明儒学案·东林学案》。
〔29〕《景远高先生状行》。
〔30〕《东林会语》。
〔32〕谢国桢：《明末清初的学风》，人民出版社1982年版。
〔34〕《阳明全书》卷28。
〔35〕王念庵：《读双江致知议略》。
〔36〕王襞：《寄会中诸友书》。
〔37〕〔38〕韩贞：《自在吟》、《答友二首》，见《韩乐吾诗略》。
〔39〕顾炎武：《日知录·夫子之方性与天道》卷7。
〔40〕《龙溪墓志引》。
〔41〕李贽：《焚书·何心隐》。
〔44〕翁志鹏：《经邦弘化 康济艰难》，载《杭州大学学报》1992年第2期。
〔46〕《朱舜水集》卷1。
〔47〕顾炎武：《日知录·十八房》卷16。
〔48〕《潜邱札记》卷2。
〔49〕《揅经堂二集》卷7。
〔51〕〔60〕《阳明全书》卷5。
〔52〕《明儒学案·姚江学案·传习录下》。
〔53〕《王文成公全书·答方棣贤》卷4。
〔54〕〔56〕〔69〕王阳明：《答顾东桥书》。
〔55〕〔58〕〔59〕〔62〕《阳明全书》卷3。
〔63〕王畿：《龙溪集·三山丽泽录》。
〔65〕《龙溪王先生全集·书太平九龙会籍》卷7。
〔66〕李贽：《焚书·贾谊》。
〔67〕〔68〕《明儒学案·泰州学案》卷3。
〔70〕《清儒学案·答董仲论学书》。
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