美国的公民权建设：权利问题抑或种族问题？，本文主要内容关键词为：公民权论文,美国论文,种族论文,权利论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
美国的公民权以两项权利为基础，即选举权和财产权。独立战争主要是为了争取这两项权利。这两项权利也是“无代表不纳税”的基础，而“无代表不纳税”是英国宪法传统的核心。课税说明一个群体有能力通过税基从其每一成员手里获得收入，而代表则是在广泛同意的原则之下，认同某些人作为主权的体现，并以集体的名义作决定。做美国公民意味着[在美国]纳税和投票选举自己的代表(Shklar,1991)。此外，在美国自由民主的框架内，与平等的基本原则难舍难分的，是美国式的自治思想，即每个人有自行制定行为准则的能力，尤其指分摊权力方面的自主。从理论上说，美国保证每一位成员同等的权利和待遇。因为人生而拥有这些权利：法律上的平等基于自然的和本体论上的平等：
我们认为以下真理是不言而喻的：人人生而平等，造物主赋予他们某些不可转让的权利，其中包括生命权、自由权和追求幸福的权利。为了保障这些权利而建立起被管辖者同意的政府……
依照《独立宣言》的这种说法，美国的公民权建立在自然法的基础上。共和主义的实质是人民当家作主，只有人民能够判断任何特定政府保证其幸福的能力。共和主义来自对人的普遍主义界定，即人对自然权利的拥有。正义的政治秩序必须以获得人民明白的同意为基础，因为这是人最基本的自然权利在法律中的表达。实际上，美国从建国伊始就自称为“自然的国家”(Miller,1967)：在这个政治共同体中，自然秩序没有遭到破坏，而是得到永久的实现和保护。从这个角度看，每个人生来就有表达的权利，有被他人视为成熟的政治行为者的权利，他能够作决定，能够成为其生活的主宰。他们有权决定自己政府的形式，如果政府不能实现预定的功能，他们有权取消政府，因为他们要保护自己不可剥夺的权利，而这些权利与财产的概念分不开。美国人认为“英国弟兄”背叛了他们，因而要求独立，因为他们的声音没有得到回应。
然而，除了自然法和社会契约，《独立宣言》的字里行间还透出另一种逻辑。“英国弟兄”最突出的罪状，是[殖民的人民]多次呼唤他们的侠义精神，恳请他们念及与殖民人民之间“同种同宗的情谊”，而他们却对“正义和手足的呼声充耳不闻”。在这里，《独立宣言》的主要作者托马斯·杰佛逊实际上展开了两条不同的逻辑：一条是契约论的逻辑，另一条是生物的逻辑。美国公民之间的关系不单是契约的，即拥有权利的个人经明确协商产生共同的政府。它还是手足之间的亲缘关系，有感情，无理性，这便是同宗同源——盎格鲁—撒克逊种族，由于这一特殊性，这个国家(nation)就应该成为一个特别的共同体。《宣言》所崇奉的是“自然”和“上帝”。这不单是要写入实在法的道德法则的理性基础，同时也表达了反映着神意的秩序。有了这种反映神意的秩序，这种“自然”，包括人性，也就分出了差异和等级。这两个方面——使某些保护性原则具备有效性的终极依据和有目共睹的不平等的合法基础——都天然地包含在自然这一概念中，二者的结合，甚至融合，无疑是美国政治哲学最突出的特点。
更确切地说，从述行(performative)与凝聚的角度看，《独立宣言》是新民族的出生证，这个民族的不同部分，尚待走到一起。如果这个共同体的成员相信他们彼此相同，相信他们共同担负着上帝的使命，创建“自然之国”，那么这个共同体将格外强大。在这些方面，想象中的情感纽带支撑起全民族的宏伟蓝图。然而，更应该看到的是，作为政治共同体的美国实际上先于美国的民族主义而诞生。这与历史惯常的轨迹相反(Commager,1975)，因此愈加需要不断强化民族归属感，才能保证它经久不衰。
平等地对待全体美国人民这一信念的理论基础，却是对人类之间相似性的“自由主义臆想”，由于确信每个人都是按上帝的形象塑造的，这种臆想得到强化和强调：
在这些“不言而喻”的自由真理——人人生而平等(……)，人人拥有不可分割的权利，仅仅因为他生而为人——背后，是一种臆想：人类的差异微不足道；而且在皮肤之下，我们是兄弟姐妹。(Ignatieff,1998,p.64)
这种臆想出来的无差别，为共和制的美国提供了一个基础，使之认为个人在法律上是平等的，这便部分实现了平等的理想。19世纪上半叶，各州先后取消了对投票权的财产限制，所有的白人男性都获得了公民权①。成为美国公民的人与日俱增，相似性渐渐变得更为虚假，同时也更加可见。从欧洲各国吸收的移民迅速增加，同一个家庭的神话，盎格鲁—撒克逊的同源神话，已经难以为继，所以更加虚假。自从取消了财产上的限制，平等的理想显然就建立在对同一性的认同上：公民具有相似性(Manent,1993)，所以更加可见。从假想的同一性中渐渐生出了真正的平等：
20世纪末，我们是一种全球化语言的传人，这种语言认为人人享有相同的权利，但从不企图囊括全部人类。但这并不是说自由主义是一种有组织的伪善。如果没有这种想象的伪善，恐怕永远不会有任何平等的社会。(Ignatieff,1998,p.67)
这就是说，尽管自由、自主和自治的庄严口号与奴隶制并存，尽管承认平等的同时，现实中还存在着二等公民，如妇女，印第安人在一定程度上也是，并且存在着非公民，如黑人，但是，必须先树立起虚假的理想，才能逐渐开始解放和平等的进程。自由主义的臆想就这样促成了民主社会的出现，在这样的社会里，人人都认为自己是自由和平等的。然而，在这一过程中，自由主义的臆想过分强调了相似性。同一性，或者对同一性的想象，取代了实实在在的个人身份。
于是，在19世纪中叶，人性的普遍性——民主理想的基础——与基于相同性的统一的愿望，便逐渐划上了等号。上帝按自己的形象创造的人具有共通性，因此，那些被权势阶层视为“异类”的人，应该遭到摒弃。在美国——这个据说遵从上帝的公民秩序和自然秩序翻制的“自然之国”，公民的地位也就只属于同一种族中的人：白人，更确切些说，是盎格鲁—撒克逊血统的白人。这个共和国从建国伊始，对公民的定义就与个人的权利和种族难解难分，这显然是自相矛盾。“黑人”或“奴隶”的字样并没有出现在《宪法》中，但是，这部基本法却使用了一些委婉说法，如“其他人等”、“这些人”和“劳役之人”②，让人一看而知其含糊其辞。而这些“其他人等”，在人类的边缘摇摆，要看说的是纳税还是代表。一方面，他们是商品，应该像其他可动产一样妥善管理：从这方面说，奴隶制是财产权的必然产物。另一方面，他们也算“人”，是等而下之的人：为了选举代表，最终确定了一个公式，以计算他们的“存在”③；在这个公式中，一个奴隶精确地等于五分之三个人④。
本文分析普世主义和“种族主义”这两个表面上相矛盾的原则是如何纠结在一起，这种纠结又在美国的建国过程中发挥了何种作用。这必然要关注美国19世纪因“黑人问题”而引发并日益成为核心问题的“种族问题”。在这一时期，这种“独特制度”的二重性及其向西部领土的延展，从建国初期语意含糊的普世主义发展为内战后的种族隔离，威胁到美国认同中的道德连贯性和政治连贯性。对种族问题做历史的梳理，能够以权利和种族的二元对立为基础，分析美国政治哲学中的三个核心问题。第一个问题，美国人自认为体现了先在的“人性”，而对美国认同的不确定却提出了一些本体论的问题，这些问题尤其与定义间的联系相关。由此引出第二个问题。政治主体是因与生俱来的尊严而拥有权利的个人，还是不论以如何复杂的方式处于对其产生决定作用的社会网络、群体和集体中的个人？最后，集体生活由什么决定，是使通过设定界限而获得能力的理性人联合起来的未言明的协商契约，还是视他人为反映着自身主体性的同胞而加以接受的要求？如果是后一种情况，则社会的组成，得力于一种认识论和一种反射的美学，视觉作为政治和道德主体的活动而获得特殊地位。
本文探寻宪法中普遍人权和种族主义二重性形成的过程，这种二重性在托马斯·杰佛逊的思想中已经初露端倪，在1830年代进一步发展，在1860年代造成美国认同的混乱，直到W.E.B.杜波伊斯，黑人的第一个声音，站出来质疑这种二重性。这一探寻将依次探讨上述三个问题。
托马斯·杰佛逊和人性问题：情感认同是政治共同体的基础
杰佛逊企图将互不相容的几种学说——洛克的自然权利学说(Becker,1922)，哈奇森的道德感学说(Wills,1978)，以及林奈和布封的自然种族等级学说——调和在一起，其核心是人性的理念。19世纪，历史整合的力量将语言的表达推向更为激进和严格的表述，针对某些人群的有效排斥因此得到扩大和加强。尽管杰佛逊表面上使用并发展了大而化之的语言——“人的权利”，但在与其关于自然的概念并存的普世主义里，已经包含了排斥的条件。
杰佛逊的思想详细地记录在《弗吉尼亚札记》中。迈克尔·祖克特对之分析精当。他认为这是一部真正的哲学著作，表现了杰佛逊关于“自然”的思想的一贯性(Zuckert,1996)。但是，祖克特还认为《札记》是为了证明自然权利的有效性而作，目的是确定美国认同，并且在此惟一基础上论证美利坚民族。这个观点倒是有待商榷。在杰佛逊看来，这样的基础并不是排他的，他在“问题十六”和“司法管理和法律描述”的二十多页论述中说得很清楚。杰佛逊表达了他对黑人人性的看法，认为白人和解放了的黑人不能在美利坚民族中共存。这一段文字在19世纪留传最广，讨论最多(Jordan,1974)，但是祖克特对此却只字未提。此外，杰佛逊在讨论司法和法律的章节里插入关于种族不平等的思想——并说这些思想具有“科学性”，有一个未言明的条件。这就是说，作为美国政治共同根基的法治不单纯是契约的产物，甚至也并不是出自传统的人类决定。它顺应了自然中在在可见的秩序，反映了自然规律。如果美国是自然之国，那么这种“自然”也能解释不同种族的存在以及不同种族间的等级。
詹姆士·W·凯撒(转引自Engeman,2000,p.165ff)强调，杰佛逊写作《札记》的根本用意，在于调和自然权利的原则和种族不平等的理论。这种调和困难重重，因为两种原则所依据的自然观不同，也就是说，它们所依据的是两种不同的科学。自然权利出自人性的普遍特征，是心理学研究的范畴；而种族不平等指的是不同人群的不同特征的等级分布，这是自然历史的问题。结果，杰佛逊试图将自然历史的因素放入新兴的社会科学，再用这种社会科学发现人类行为的法则，协调这两种倾向背后的自然观。在自然权利与生物自然的碰撞中，美利坚共和国诞生了。因此，社会结构不可能单独由契约维持，还必须加入有机的因素。
更确切地说，自然法理论对何以为人这个本体论问题，给出了两种解答。第一种解答是理性主义的：人是理性的动物。第二种解答颇为“感情用事”，以人内心的道德感来定义人。两种标准都把人性作为准则。自然权利的意图，是引导人类发现有可能为合法的政治制度提供基础的法则。自然历史则是以描述见长。它援引人类显而易见的多样性，以不同的特征和能力为标准定义不同的人类群体，试图将多样性分门别类。从这个角度看，杰佛逊是想用自然历史的科学数据作为他组织美国社会的依据。这样一来，种族作为自然事实，就成为一种主要标准，用以划分政治共同体。
顺着这条思路，他便低调处理理性人的契约的作用，而这种契约的基础，是个人主义的道德观，认为每一个道德的行为人都应该决定自己的行为，并有能力独立判断其决定是否符合自然法则。个人对建立政治共同体的明白同意的作用遭到忽视，至少有了附加条件，即某些自然群体为共同体的归属划定界限。既然如此，就必须相信这些群体的正直，而新的政治科学的任务，就是描画这些群体的边界。这样的论证还对政治统治决定社会化的关键作用提出了挑战，甚至弃之于不顾。群体高于政权：前者的特征基本上决定了后者的性质。法律服从习俗。自然权利中普世的一面也终于受到种族划分的威胁。人的平等只可能在各种族内部实行，而种族之间则是等级关系⑤。
在这方面，杰佛逊一上来就强调最明显、最能直接感受到的事实：黑人和白人之间肉眼可见的身体区别，并说这种区别使得他们不能在同一个政治共同体中共存。于是，他所谓的人性理论，也就以视觉在认识论中的优先性为前提：
我们所见的第一个差别，是肤色的差别。黑人之黑，不论黑在真皮与表皮之间的网膜，还是黑在表皮本身，不论由血液、胆汁或其他体液决定，这种差别是天然的、不变的，也是真实的，对其存在和原因我们似乎早已知道。(Jefferson,1785,p.264)
于是肤色成为关键论证。在政治上，肤色阻止黑人获得解放，阻止他们与自由人交往、融合，这是美国奴隶制与古代共和国通行的奴隶制的区别。黑人的社会、文化、历史差异刻在他们的皮肤上。他们无法隐藏，他们个人的历史永远被他们的集体历史所决定，因为他们被视为不可分解的群体：山姆或山伯是黑人——全体黑人——的通用名。黑人的确是就其肤色而言，而肤色成为他们个体化的障碍，成为他们加入按说不分肤色的民族共同体的障碍。他们独特的身份不可能不引人注目，也不可能被抽象的美国性所淡化。他们的特征过于惹眼，无法放进透明人(“美国人”)的大框架，他们的特征拒绝认同和智性上的理解。这样的特征属于天性。黑人和白人天性不同，这种差别是天意，如果想要建立一个合法的共同体，就必须在社会上和政治上服从自然法则。
这种差别难道不重要么？这难道不使两个种族媸妍分明么？难道那白里透红的，那以肤色浅深表达各种激情的，不强于那脸上永远是一种颜色的——那摘不掉的黑幔掩盖了其他种族的所有感情？况且还有飘扬的头发，还有更优雅对称的体形，连他们自己也觉得白人更好，他们一致对白人表现出好感就能说明问题，正如猩猩喜欢黑女人胜于自己的族类。我们在给自己的马、狗和其他家畜配种繁殖时，还要挑漂亮出众的，为什么到人这儿反倒不挑了呢？(Jefferson,1785,pp.264—265，重点为作者所加)
我们在此暂且不论其中对黑人妇女的性别歧视和性别混淆，也不论其中关于种族的言论，只把注意力集中在笼罩着黑人的“黑幔”上，这层黑幔使他们成为隐形人，至少让他们变得不可理喻，也无法理解。杰佛逊论点的基础，是道德和认识论的基本原则，即人性在理论上可以理解。行动可能且应该是行为人意图的表现，而且应该为视觉和感觉所感知，也就是说，无需诉诸推理或思考。在每一个人身上都能读到人性。一旦美利坚共同体被假定为理论上向所有人(白人)开放，一旦人被视为因其内在的道德感而不是理性而具有社会倾向，这种原则就成为必须。道德感是人人都有的能力，理性也是一种共同的能力，用以进行基于证据的有效论证，从而使行为具有合法性。从这个角度说，一种行为是否出于善意，应该一目了然，任何人，不论其个人历史如何，都应该立刻能够对该行为做出道德判断。人类社会行为的感觉、感情、意图和动机，都应该是看得见的。
正是这种可见性，让人确信无疑地认为自己周遭的人和自己一样。白人面颊上的白里透红是他们“情感”的标记，因而也是他们人性的标记。反过来说，人性可见的原则意味着展现不出的就是非人的。因为社会生活靠的就是有可能解读他人的行为，也就是说有可能与他人相同，悲悯、慈善或仇恨等诸多情感都是由此而来。审美快感和与他人相同的能力于是成为一个国家组织社会所必须的。这是强调道德感的苏格兰哲学在美国的变体。在苏格兰哲学中，道德判断的基础是旁观者公正地肯定公正的行善动机的能力(Skinner & Wilson,1975)。
这种理论盛行于18世纪末的美国。根据这种理论，同情是基础，它保证个人的善意得到统一，保证种族的利益和社会的幸福。对同胞的同情是与他们在同一个政治共同体中生活的条件，是能够视他们与自己相同：与他人情感相联的可能性是必要的。但是，他人的情感对我们并非在任何时间地点都同等重要。离我们较近的更容易感动我们，因为同情和所有关系结构一样，在认同参照系的某一个点上会变得截然不同(Le Jallé,1999)。只有从对方看到自己的感觉，才会使人愉悦，产生同情。因此人自然会对自己身边最近的圈子有最多的同情，因为人需要交流情感，而熟悉正是产生于与周围的人，自己最亲近的人，分享情感。由于联系较多，因而较容易建立关系。
因此，人的同情按以下顺序递减：家人、邻居、同胞、同种族的人、和自己相似的人。杰佛逊认为，黑人的黑皮肤阻碍了社会组织的情感创建过程，因为黑色皮肤由于不透明而断绝了想象中的设身处地。黑皮肤因为妨碍了相似性，也就妨碍了情感联系。“自然使所有人极为相似”(Hume,1739,Ⅱ.p.2)。杰佛逊在《弗吉尼亚札记》中将相似性的认识论(Foucault,1966)推到极致：只有全体成员彼此相似，即彼此认为相似，国家才能生存下去。既然人性中本来就包含了辨认自身的可能性，那么不相同的也就不完全属于人。于是，美国公民的问题又有了超出严格的道德范畴的新解释。人只有从他人身上看到人类的特征，才能与之共同生活。而所谓人类特征，不仅是使情感交流成为可能的共同的情感标记，而且还必须有解读这类标记的能力。杰佛逊对黑人交流情感和解读白人情感的能力心存怀疑，因为他们缺乏想像力，在这方面，“他们枯燥乏味，爱憎不明”(Jefferson,1785,p.266)。
杰佛逊认为，黑人缺乏想像力，因而看事超不出其日常生活和身边的圈子。他们无法想象其他人的立场，也不能克服社会距离。他们缺乏想象，因而没有同情的能力。他们也不可能成为同情的对象，这一点上文已经提到过，因为他们躲在黑幔后面。由于没有同情感，黑幔成为屏蔽认同的帷幕，也表明这种认同纯属徒劳，因为黑人对情感的感受根本和白人不同，不可能设身处地地感受白人的感受。
就这样，杰佛逊以经由同情的认同为基础，既宣称人人平等为不言而喻，以对人性的判断论证新国家的成立是这一至高真理的逻辑产物，同时又将黑人排斥在美国的诞生之外，对奴隶制妥协让步。这个显然自相矛盾的政治行动中的两方面，使用的却是同一条原则，即只有被他人视为与自己基本相似的人才能成为政治主体，这种相似是自然事实。而他人的承认首先是情感的，其基础是文化标记；如果同宗同源的神话靠不住了，其基础则是同情，这种同情是在文化中虚构的天然亲近感。
排斥在19世纪的制度化
自然法和作为分类科学的生物学共同为奴隶制提供借口，二者的结合在19世纪达到顶峰。于是种族作为“自然”的一部分，成为一个标准，据以划分拥有“自然权利”的群体。而美利坚共和国在建国初期所确定的是“优等民族(Herrenvolk)的民主”(van den Berghe,1967)，只要当时合众国内部对平等有深刻感受，而且这种感受形成了政权的主要基础，这种民主就有理由存在下去。白人之间称兄道弟，认为自己因为有了不可剥夺的权利而拥有共同的公民权，又因这种公民权而有了割不断的联系。优劣人群之间的界限显然强化了平等的意识。如果社会组织的基础是由感受主导的认识论，那么所有黑的暗的当然都应该离社会远远的。人相同与否，其文化标准被说成是普天下的道理，其实显然也是由统治群体来制定。只要把暗的找出来，说清楚，其他人还是平等的，那个理念——那种幻想——并没有变。由于有一个几乎包括了所有黑人的奴隶阶层，统治阶层内部的平等也就成为可能：种族界限和阶级界限合二为一了。接下来就是逐渐模糊白人社会内部，尤其是在南方，对社会经济不平等的感受。如果看不到黑人、白人之间不可逾越的天然差别，白人生而平等也就很难成为放之四海而皆准的普遍原则。在整个19世纪，所有支持奴隶制的人，加上后来支持白人优越论的人，一律持这样的观点：
黑人的存在从来且今后也必定证明，在其他地方流行的作为政治和社会秩序基础的人为差别，是何等微不足道，简直形同乌有。(Van Evrie,1863,p.271)
范·埃弗里(Van Evrie)认为，由于黑人表现出低劣性，美国的社会秩序才得以建立在种族差别而不是阶级差别之上。只有如此，社会不平等才能够依照能人主义(meritocracy)的意识形态主张被视为天然不平等。因为在社会等级的最下层之下，还有东西：无名无姓的隐形人，黑人。
辛兹诉博拉西勒案(Hinds vs.Brazealle,1838)清晰地勾勒出了当时开始出现的“黑人问题”。案中涉及黑奴，但主要涉及自由黑人。自由黑人在社会上属于看不见的人，因此在白人眼里他们对美利坚民族的纯正性形成更大的威胁。
博拉西勒的父亲是白人，在密西西比州拥有土地。他临死之前在俄亥俄州把自由给了博拉西勒，并把自己的财产留给了他。但是密西西比州的法庭不承认博拉西勒为自由人。他不能继承遗产，而是遗产的一部分。他没有被视为子嗣，而是被当成一件物品。理由是他父亲之所以要去俄亥俄州，完全是为了逃避密西西比州的法律。家庭纽带、财产契约、个人权利、公民权，甚至做人的资格，全都成了州法律裁决的对象。而奴隶制的基础就是臆想出来的黑人和白人之间永恒的种族屏障。跨越州界就能够异族通婚，就意味着跨越了种族界限。具有严重排斥性的人性定义的随意性，由此清晰可见。仅仅跨越州界就足以改变一个人的地位，奴隶制的随意性，由此可见。而对奴隶制更大的动摇，是它不再等同于种族界限了。决定一个人是不是奴隶，不能仅凭他的肤色了，因为尽管所有奴隶都是黑人，但黑人并不都是奴隶。奴隶制的二分法(一个人不是奴隶就是自由人)不能再依赖肤色的二分法(一个人不是黑人就是白人)了⑥。而这种二分法本身就被当成种族归属和能否获得美国公民权的明确标记。
再进一步说，“异族通婚”的存在，说明种族界限是人为的(不自然的)，同时证明人性是相同的。因此，种族不能再为奴隶制及其对权利的剥夺提供充分的理由了。要实行奴隶制，就不得不对人性做特别的界定。而这样做又违反了自由平等的普世主义。美国社会的民主化是靠这种普世主义支撑的。再说，异族通婚使人看到私人领域暴露出公共问题。而被推进了政治领域的家庭关系，也就不复是地位平等的相似个人之间结成的友好关系，其中的平等不是先天存在，而要靠人的努力。以这样的观点思考人，就能避免抽象，避免将人视为仅以其推理能力而界定的孤立个体。它迫使人们将身体视为归属和差别的标记。更重要的是，它对把美国特征作为自然的反映的理论，提出了质疑。在“做美国人”与“做人”之间不折不扣的等号，越来越被认为是前提可疑的逻辑圈套，它的前提过窄(难道黑人就不是人？)，同时也过宽(弗吉尼亚人是不是美国人？)。人与人的界限之间不一定是空的空间，容得下差别，并从填充于其中的各种关系中获得意义。人与人的界限不再虚无，而是物质和法律的现实，人在其中，由他们居住的地方以及把他们与其他人联系起来的层层客体界定。民主的个人也就不再自然成为共同群体中的个人，不再拥有不言而喻的人性的透明性。从此以后，个人仅仅能够根据其在特定环境与他人的关系，在某时某地做临时的界定。
总之，原先共和的美利坚后来变成了民主的美利坚，而这一时期产生的美国哲学，也是民主哲学。地理疆域不断扩大的同时，也越来越与政治疆域失去了关联，不能再做政治疆域的参照。边界和其他界线越来越严格，其现实却越来越含糊。民主在发展，民主原则和现实的矛盾越来越明显，联邦却分裂了。权力结构多样化了，权利被分解了，《宪法》所包含的不再是思想上统一的一个联邦，而是出现了四分五裂的倾向，每个小单元都和别的小单元无法沟通。民族特化(nationalistic particularisation)伴随着日益严重的种族主义，引发了南北战争，美国身份等同于美国公民权的神话终于破灭，重建时期也并没有产生关于公民权的大一统概念。由于在“隔离但平等”的种族间推行种族隔离的意识形态，普世的权利与种族主义逻辑之间的分歧，被推向了更高但更明晰的层面。黑人和白人之间的越界成为丑闻，因为这样做违背了种族之间的自然秩序。在一个仍建立于本体论和以视觉、镜子的臆想为主导的认识论之上的社会体系里，这些屏障具有高度的合法性，体现在内战之后美国一般的社会制度之中。在这样的局势下，一个伟大的黑人声音使用了黑幔的比喻，单一“美国性”的普世主义自由虚构，有可能得到克服。
W.E.B.杜波伊斯：在种族中寻找美国的政治认同
杜波伊斯使用“黑幔”的比喻，与他的双重意识概念一脉相承。这两种思想使他重新审视自然的理念，使那些在此之前看不见并且没有代表的人，获得了争取被人看到听到的手段。为白人量身定制的普遍人性的虚构，已经在历史进程中漏洞百出，双重意识的比喻一出，更发生了巨变。杜波伊斯揭示出自我内在的二重性，自我的二重性反映出美利坚民族的二重性，由此道德话语中便可能容纳黑人种族的政治要求及其今后的发展。
杜波伊斯是第一个把行为人行动和决定的道德与道德主体特定的认同联系起来的人。他认为道德哲学只有以个人认同理论为基础，才有意义。也就是说，道德思考同时也是历史思考，本体论同时也是社会学。不应该把个人认同看成一个时时开放给人看的整体。个人不是独一无二、前后一致的单纯实体，每个人的个人认同同时包括他对自我的认识，而这种自我认识，按杜波伊斯的看法，就暗含了内在二重性的意识。视自己为统一的整体，这样的道德要求不适用于黑人，因为他们世代为奴，后来又遭受种族隔离。往宽里说，所有被排斥在仿照上帝形象的道德人定义之外的人，都处于这种境况。而这种定义，包含在美利坚共和国赖以建国的自由主义臆想之中。如果改换道德认同的基础，将它置于多样性意识之上，就可能在这个认同里加入个人的经历——每个人都有能力选择一个终极观点，而无需把他们排斥在他们所属的共同体的特殊要求之外，同时还能象征性地容纳那些在共和国建立之初被抛弃了一次、代议制民主发展时又被抛弃了一次的人。将道德人视为双重意识的寓所，就能揭开把神选的男性、白人、读书人和其他美国人隔开的帷幔：
黑人犹如第七子，排在埃及人、印度人、希腊人、罗马人、条顿人和蒙古人后面，他带着帷幔出生，在美国这个世界——这个世界从未赋予他真正的自我意识，却只让他从其他世界的启示中看自己——里，他善于借眼观花。这种感觉，这种双重意识，这种总是通过别人的眼睛看自己、总是以一个时刻轻蔑鄙视地从旁观望的世界所提供的标准衡量自己灵魂的感觉，非常独特。人时刻感受到自己被一分为二——一个美国人，一个黑人；两个灵魂，两套思想，两种不可调和的挣扎，两种矛盾的理想，寓居在同一个黑色的身体里，唯有靠他自己的坚忍毅力，这个躯体才没有四分五裂。(Du Bois,1903,pp.364—365)
双重意识和帷幔于是成为同一状况——获得解放的奴隶的历史和集体状况，以及每个美国黑人的心理和个人境况——的两个比喻。帷幔更是带有三重含义。有时它指白人读者的无知。为了揭示先前人们视而不见的事实，作者要努力消除白人的无知。更多的时候，帷幔指美国社会流行的种族隔离。隔离使黑人和白人相互不能认可，不能理解。最后，帷幔还在每个黑人的意识之中，成为分类的一个因素。鉴于此，揭示黑人的真实就不仅仅是显露帷幔后面的东西，而是要暴露那即使被揭开也仍旧不能完全暴露和理解的东西(Bull,1998)。将美国白人与黑人分开的冷冰冰的帷幔，在黑人的意识中已经内化了：每一位美国黑人都不仅养成了既非美国(白)人亦非非美国(黑)人的意识，而且养成了将这些不完整的身份隔离开的帷幔意识。黑人无法把自己同时看做黑人和美国人：
美国黑人的历史，就是这种挣扎——渴望成为具有自我意识的人，渴望把双重自我融入更美好更真实的自我——的历史。在融合的过程中，他希望将过去的两重自我都保留下来。他不想把美国非洲化，因为美国值得世界和非洲学习的东西太多了。他不想在白人美国中心主义的潮流中把自己的灵魂漂白，因为他知道黑人的血液中流淌着有益于世界的信息。他只希望能够既做黑人又做美国人，而不受到……同胞……的诅咒……(Du Bois,1903,p.365)
怀着这种渴望以及对这种渴望的意识，杜波伊斯看到同情产生了两种互相矛盾的结果。将双重意识统一起来的渴望，变成了每个美国黑人的渴望，因为“19世纪是人类同情的新纪元——在这个时代我们半是惊喜地在他人身上看到了神性圣洁的闪光，我们称之为‘我自己”’(Du Bois,1903,p.490)。白人看黑人是“他者”，这倒使得黑人视自己为自我。于是19世纪成为主仆相互认识的开端⑦。于是白人渐渐认为黑人也是美国人，而黑人能够表现出自己与白人生活在同一个世界中。“带着帷幔”出生和在帷幔“里面”或“下面”出生，因而也就不完全一样了：前者说的是这样一些人的状况，他们虽然生在白人世界，却是生在自己的“黑人”意识里(négritude)⑧。在这个世界里，黑人知道自己的身份和自己的形象，仅仅因为他们较笼统地知道，这个世界“和想象的观点联系着，和实际的观点分离着”(Bull,1998,p.122)。
这种双重意识的必然结果，就是美国黑人善于“借眼观花”。借来的眼睛不仅是反射，还让作为道德行为人的黑人感知到社会对我们的形象特征及其表现条件的建构。他对自己的状况了如指掌；他有能力采用自己的视角；也能够用白人的眼光看自己，因为他自己的一部分固然被遮盖了，白人的意识却完全向他敞开着。这就是杜波伊斯对杰佛逊的回应：遮盖着黑人的“黑幔”或许让白人无法了解黑人的情感，白人于是对黑人潦草地下了结论，把黑人排斥在道德世界之外。黑人对白人却不是这样。黑人反倒更能抓住白人的观点：奴隶制割裂了黑人的意识，带有隔离的解放却并不会让他们产生重获统一的幻觉，只会让他们意识到每个黑人生来暗含的二重性：
我坐在高塔之上，脚下是鼎沸的人海。那翻滚、旋转、飘然而逝的灵魂，有许多是我的相识，可是我最关心的，是白人的灵魂。
对他们我看得分外透彻。我看得入木三分。我观察的角度得天独厚。我不是外国人，因为我土生土长，不是外来的，我骨子里刻着他们的思想，嘴里说着他们的语言。(……)我看见这些赤裸的灵魂，我从后面和侧面观察他们。我看见他们肚肠的蠕动，我知道他们脑子里想什么。他们知道我知道。(Du Bois,1920,p.923)
这些话可以理解为杜波伊斯以自己的方式——讽刺性地用了上帝的眼光——对白人说，他们那套关于普遍透明的自由主义理想，其实空无一物。美国黑人如果能用神的眼光——无所不包，无所不知，提纲挈领，总揽全局——看白人，就能把白人透明的灵魂一览无余；他能这样，只因他是美国人。他生于美国，说着美国的语言；他了解白人灵魂的本质，以及白人的思维方式，因为他和美国白人处于同一个文化之中。
这些话也可以理解为要求出于同情的认同，不过这回是站在黑人的立场上。这两种解读并不矛盾。从此以后，“他们知道我知道”。黑幔不能再用做借以剥夺公民权的标记了。杜波伊斯认为黑人是公正的观察者，他们处于影子(Doppelg
ner)的位置，只是这位置是双向的。也就是说，最宽阔的眼界是通过最亲密的了解获得的，这种亲密是美国人民之间的亲密。使美国黑人把美国白人视为同胞而不是陌路人的共同政治和文化认同，是“血肉”铸成的民族认同。美国的思维和语言是作为整体的身体的有机功能。白人的灵魂有“肚肠”，有后背，有轮廓：那灵魂不是空虚的道德功能，而是生活在某地的血肉之躯。
最后，杜波伊斯说他的位置得天独厚，这不是戏言。虽然都是美利坚民族的一员，但黑人和白人的位置并不相同，黑人比白人站得更高，因为他们有额外的财富，既双重意识。双重意识并不能让他们变得像神一样，但的确给了他们洞察力，这种通常属于神的品质。杜波伊斯对白人灵魂的条分缕析，确定了灵魂的特性是有血有肉的，具体的，因地而异的，而不仅仅是天性、神性或道德法则的透明载体。他的目光穿透了白人主子为白人精英编造的自然法哲学屏障。观察透明的灵魂的角角落落并非掩盖所有的特殊性，好像灵魂仅仅是道德世界。恰恰相反，这话说的是看到灵魂的实体，灵魂的颜色，把握部分的、个别的观点；是明白除了人与上帝的相似性，除了我所表现的神的观点，其他一切都不是“依照上帝的形象”。杜波伊斯重塑了白人的灵魂，使用的是他的标准，而不是外界强加给他的，也不是为一切永恒所设定的。对这种(重新)塑造，白人的灵魂只能接受，因为美国黑人的目光也向他们揭示了真理。白人的灵魂在介入黑人知识的过程中，也不得不看到自己道德建构的原理。再没有假想的屏障让它摆出遗世独立、条理分明、独一无二、形似上帝的样子。这就是黑人的血液传达给世界的信息。它源自美利坚共和国所承载的价值观，因而阐明并改变了民主的理想：人人都可能平等地创造自己，真正的平等包含对内部和外部的多样性的承认。因为“黑人问题仅仅是对伟大共和国的基本原则所做的一次大考验”(Du Bois,1903,p.370)。
双重意识的模式既能用于个人也能用于集体，因为它帮助人们把握认同与奴隶制、个人心理与政治共同体的社会历史法则之间的关系，因而为解放、性别、种族和阶级等一系列话语提供了一个框架。它使得人们有可能以少数人群的名义要求公民权所赋予的权利，而不是置少数人群的事实于不顾，从所谓的永恒人性中重造政治和道德主体的身份。它帮助人们在思想上把握美国人民之不同部分的道德认同，这些部分在19世纪代议制民主的公民共同体建立的时候，就先后加入了这个共同体。双重意识提供了一种切实可行的方案，用以替代对千人一面的道德主体的肯定。这种肯定所依赖的是人性相同的观点，这种相同的人性，又被视为全民共和国的惟一基础。由于有了双重意识，多样性便具有了可见性，而不再是令人尴尬的现实，在通往单一民主人性理想的道路上碍手碍脚。透明的不再是惟一的灵魂或单数的人，而是那必定要将人类意识的不同方面隔开的帷幔。“我们人民”再也不可能成为一种自然事实，似乎只需在内部维持住那假想的纯洁就能长久和谐地发展下去，美国也不可能继续假装建立在无一例外地理性的个人之间所缔结的普遍契约之上了。美国的民主认同在一个特殊环境里得到发展，将黑人与白人隔开的帷幔成为一个象征性的比喻。
〔原文为法文，黄觉译自英文本〕
注释：
①1842年，罗得岛成为最后一个宣布自由成年白人男性不受财产或财富多少限制都有选举权的州。
②费城制宪会议上公开讨论了“黑人问题”。这显然是个重要问题。
③面积小、人口稠密的北方各州自然倾向于按人口比例决定代表席位的做法，而南方各州面积大，人口少，于是希望各州在议会中拥有同等数量的代表席位。下文提到的“五分之三”条款便是妥协的结果。
④“代表和直接税应在可能加入联邦的数州之间按人口比例分摊，人口数量根据自由人的总和计算，包括有限服役的人数，但不包括不纳税的印第安人，其他人一律按五分之三计算。”(1787年《宪法》第3章第2节第1款)
⑤然而，杰佛逊认为种族间的天然不平等并不能成为奴隶制的理由。他认为黑人相对于白人的低劣并不能成为奴隶制的理由，正如在同一种族中不能凭其成员的能力差别而奴役能力较低的人。他对种族问题提出了出路，他认为他的同时代人断不会接受他的这条出路。他提出把自由黑人强制迁移出美国领土。这一计划分三步走：(1)解放奴隶的所有子女，将他们带离其父母，集中养育；(2)等这些孩子成人，便把他们送到非洲开辟殖民地；(3)鼓励白人向美国移民，补充因上述原因丧失的劳动力。但是在别处杰佛逊又提出在1803年从法国手里买来的西部领土殖民，或许可以导致奴隶制的“自然”消失——随着时间流逝，这一理论显然变得不可行。
⑥这种二分法是法律上的，而不是事实上的。它反映的是“一滴血决定论”，即任何人，不论肤色如何，只要祖先中有一位黑人，不论关系远近，都被视为黑人。
⑦此处应提及黑格尔。杜波伊斯双重意识的比喻，(在美国)固然主要来自爱默森，但是人们一致认为黑格尔的影响也非常重要，绝非仅仅是修辞上的借用。参见Zamir,1995; Bull,1998。
⑧见Léopold Sédar Senghor," Négritude et Modernité,ou la négritude est un humanisme du XX[e] siècle" (黑人意识与现代性，或黑人意识是20世纪的人道主义)，in Senghor(1977)，p.216：“仔细想想，这个词[即négritude]有两重含义：一重主观的，一重客观的；一重特殊的，一重一般的；一重眼下的，一重永恒的——如果精神是永恒的。(……)从这个意义上说，黑人意识是拒斥也是承诺，是否定，也是在综合中对否定的超越，或在聚合中改善。”黑人意识因此也就是“双重意识”。桑戈尔(Senghor)对杜波伊斯敬佩有加，称之为黑人意识运动(négritude as a movement)之父，是“第一个从其特殊性、其诸多方面和目的性，及其目标和手段等方面最全面思考它的人。(……)他的主要著作《黑人的灵魂》尤为重要。今天，这部著作可说是黑人意识的起源”(" Négro-Américains et Négro-Africains" ,in Senghor,1977,pp.274—275)。
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