“文如其人”命题探微——以考察其思想基础、思维方式为中心，本文主要内容关键词为：文如其人论文,命题论文,思维方式论文,思想论文,基础论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
“文如其人”是中国古代文论史上的重要命题，也得到了当代学界的持续关注①。综观目前相关研究，可知重点有二：其一为梳理该命题在古文论史上的生成过程与具体内容，属于以复现史实为目的的描述式考察；其二则在于结合古人围绕该命题的种种争议，探讨其成立限度或可能合理的内涵、外延，这也就表现出在当代理论视野中重建该命题的积极意图。
然而除开上述思路，我们似有必要采用新的视角观照“文如其人”。因为已有研究虽取得了丰富的成果，但并没有完满地解答以下重要问题：其一，为什么屡遭质疑，“文如其人”仍得到古人的持续青睐？其二，既然从当代研究者的立场上看，该命题的可信度存在问题，那么在古代文论史上，导致这种问题产生的根源到底何在？古人又是否可能自觉察知此根源？为解答这些，我们就必须对“文如其人”命题在古代文论情境中特有的思想基础与思维方式进行考察；由此，庶几会对该命题生成及长期延续的原因产生细致理解，并对其内在问题作出更为深刻的反省；进而，也可能为思考当下文学研究的方法问题提供有益启发。
在《原诗》中，叶燮有一段关于“文如其人”的表述，其思路颇引人瞩目：“诗是心声，不可违心而出，亦不能违心而出……故每诗以人见，人又以诗见。使其人其心不然，勉强造作，而为欺人欺世之语；能欺一人一时，决不能欺天下后世。究之，阅其全帙，其陋必呈。”②令笔者感兴趣的是，他既将“文如其人”看做实然判断，又将其认定为应然判断。无独有偶，其弟子沈德潜也讲过一段相似的话：“性情面目，人人各具。读太白诗，如见其脱屣千乘；读少陵诗，如见其忧国伤时……倘词可馈贫，工同鞶帨，而性情面目隐而不见，何以使尚友古人者读其书想见其为人乎？”③这段话包含两层意思。它一则表示：文必然正确呈示作者的个性气质或思想感情。另一则实际上含有警示创作者的意味：人理应在文中呈示真实的“性情面目”，否则就不可能被他者理解、认可。这种看法与叶燮的判断意旨相合，无非表达方式不同而已。其实不仅叶、沈两人，在中国古代“文如其人”说的支持者中，于实然认定外尚赋予该命题应然意义者，可谓比比皆是——翻检文献，我们很容易找到这类掷地有声的陈述：“文若是心弗若是，奚以文为。”④“心声心画，吾辈正赖有此留天地间互相参验者。”⑤在这里，笔者更为关心的便是，上述“实然”、“应然”判断何以产生？为回答此问题，我们自然需要对两者的思想基础分别进行追寻。
尽管在具体表达时，“文如其人”命题往往也包含对文之审美形态的描述，但它主要的阐释目的，终归是在于肯定文承载创作者人品、思想情感或个性气质等信息的有效性。而在中国传统儒家思想诸多根深蒂固的观念中，恰有一种与此息息相关，那就是承认并重视文、尤其是自作之文的反映、认识功能。儒家诗学经典文献中的相关表述，可谓该观念的典型体现。《尚书·尧典》中的“诗言志”⑥，《诗大序》中的“诗者志之所之也，在心为志，发言为诗，情动于中而形于言”⑦等判断，均至少是在认定，诗能够反映创作者的思想情感。《论语·阳货》中所谓诗“可以观”⑧，《礼记·乐记》与《诗大序》都说：“治世之音安以乐，其政和；乱世之音怨以怒，其政乖；亡国之音哀以思，其民困。”⑨《汉书·艺文志·诗赋略》云：“(诗)可以观风俗，知薄厚。”⑩这类判断至少认为：通过诗(文艺)，可以认识其创作者(在某种情境中也可指吟诵者)的思想情感、心理状态，进而合理推断特定时代的民风与政治状况。其实“反映”与“认识”不过是一个问题的两个方面而已；上述两类文献的共同之处，正在于认定文之承载作者情志、心理无可争议。除了这些言论，孟子被众多后学奉为圭臬的认识方法“以意逆志”实也包含着上述事实判断。细味《孟子·万章》中“说诗者不以文害辞，不以辞害志，以意逆志，是为得之”(11)这段名言，不难发现，支撑该判断的，无疑有对正确发挥读解者主观能动性的肯定与期待；但除此而外，则还有一点比较隐蔽，那就是对语言文字反映、认识功能的认可。因为在对该方法的表述中，孟子否定的仅仅是认知主体不恰当的理解方式，而绝不是作品承载“志”的真实性——“以意逆志”成立的前提之一，正是“志在文中”；倘非如此，即便读解者“知人”能力再强，也是无处应用的(12)。当然，除开上述儒家经典文献，在古人其他常见表达中，文的这类功能也被一再确认。众所周知，所谓“读其书，想见其为人”是被古人多次重复的心愿，这其中潜藏的，是对文之能够承载他者情志、个性的肯定。而《汉书·司马迁传》所载《报任安书》中的“藏之名山，传之其人”(13)说，则和曹丕《典论·论文》的“年寿有时而尽，荣乐止乎其身，二者必至之常期，未若文章之无穷”(14)这类判断一样，不单关注着文对德性或声名的传播，还表达出对文之展示自我情感、个性的信赖。在这类观念中，具备上述功能的文，已不仅具有一种认知工具的意义，更是异代之人感通的桥梁、创作者精神永存的保证。显而易见，将文等同于反映、认识创作者个人信息的可靠媒介，乃是被经典著作及文人普遍情感反复确认的真理性认识。既然如此，“文如其人”命题能够得到长久的拥护，自是绝非偶然。
除“客观事实认定”一端外，在“人”与“文”的应然层面，“文如其人”命题同样存在深厚的思想基础。在这个层面，“文如其人”表达的是一种贵真理念，即文、人一致是理应追求的境界。而真，正是中国古代哲学、文艺思想共同推崇的价值理想。在道家学派中，“真”往往是终极理想“自然”的另一种表达形态；其对立面乃是一切形态的伪与矫饰。至于道家所推崇的真人，则是超越道德理性、世俗情感乃至自我意识，与天地万物浑然无间的自在者。只不过在思想史流程中，该理想往往也会激发一种维护并真实表现自我个性的观念。在这种观念中，个体人格、情感的存在既是事实，也同时合理。与之相比，儒家学派并不否认个体人格、情感的客观存在，不过同时还要求这种实然意义上的“真”在符合道德理性规范后方具有充分价值。所以，儒家尊崇的人格、情感之真，是往往以“修身”为前提条件的。但不管怎样，言行不符、表里不一，同样为其人格理想所厌弃。落实到文艺观，“真”正是古代文论一以贯之的价值尺度。总体来说，中国古代文艺观中的“真”尺度一方面要求作家真诚地表达真实的思想情感；一方面要求作品具备完满呈现作者真情实感的水平。如果说后者是对作品客观效果的考虑，其实现程度尚不完全取决于作者主观愿望；那么前者就是对创作者主观动机的要求，即要求作家无论创作水准怎样，至少理应保证内容的真实、表达态度的真诚。这两点原则上人人皆可实现，若不能做到，为人为文就均不足取(当然，对于信守儒学的论文者来说，足以成为价值理想的为文之“真”，同样存在“符合道德理性规范”这一潜在前提)。就文论史事实来看，《易传·文言》中的“修辞立其诚”(15)，《礼记·表记》中的“情欲信，辞欲巧”(16)，就已包含了对真原则的自觉确认。《文心雕龙·情采》关于“为情造文”、“为文造情”的判断，堪称以此尺度衡量文之价值的典型例证。而后世即便是格外重视形式风格如明之“七子派”文人者，也是在上追审美典范之余，绝不背弃该原则的。不难看出，当“真”成为古代文人立身、为文的普遍追求时，在他们心中，同样标举该理想的“文如其人”也就必具有“应然”意义了。
综上所述，即便存在“言不尽意”说一类对立观念，“文如其人”命题仍具备坚实的思想基础。或者毋宁说，它的生成，不过是上述认识、上述理想的具体表现、必然结果而已。在知识背景与价值观念均发生了较大变化的当代，我们很容易将“文如其人”当做一个中性的命题加以多角度剖析。而在古代思想文化情境中，质疑、否定该命题者动摇的就不仅是中性的文论命题，更可能是真理性认识的普遍有效性及修身、为文价值理想的合理性。“文未必如其人”可能引发如下疑问：诗言志、以意逆志是否可能？文能否成为沟通异代人心灵的有效媒介？对人的全部行为而言，内外相符、表里如一原则是否普遍适用？这类问题固然深刻、尖锐，但它们已经是在质疑多数古代文人心中的“真理”或“信念”，恐怕是他们不愿、也不可能透彻思考的；即使拥有这种思考的勇气，能否以其既有的思想武器完满地反省、解答，也将成为问题(此点详见本文第二部分)。正因为此，就如今日研究者普遍承认的那样，在古代文论中，即便“文未必如其人”一说也屡有论及者，“文如其人”仍在事实上得到了多数论者的支持，其内部分歧不过在文所反映的具体内容(是人的品格、情志还是气质，抑或几者兼有)，而不在反映的能力、更不在“真”的理想。
下面需要探讨的是：“文如其人”命题的提出与应用体现着古人思维方式的哪些特征？
按照思维常规，欲形成“文如其人”判断，第一步要明确“文”与“人”各自包含的信息，然后才谈得上发现两者相关性，进而得出“文”与“人”某方面或全部相符的结论。有关“文”的信息，通过对作品文本内容的解读即可获得。而欲获得有关“人”的信息，则至少需要两种基本途径：一为亲身接触，一为他者转述(史料、耳闻均属此类)。我们首先需要思考的是，在“文如其人”判断中，古代文人一般怎样理解上述诸信息的性质与价值？在笔者看来，相关理解可分为两类。
第一类理解认为，欲得出“文如其人”的结论，仅凭“文”的信息就已足够，其他证据并不具有在场的必要。这类判断当以扬雄、叶燮的表述为范例。它们分别代表了机械与宽松两种类型。扬雄《法言·问神》云：“言，心声也，书，心画也。声画形，君子小人见矣。”(17)叶燮在《原诗》中则写道：“(诗人)面目无不于诗见之。其中有全见者，有半见者……然未有全不可见者。”(18)表面看来，叶燮立足于近乎个性气质的“面目”而非道德品格，言论似更具合理性；实则两者在思维方式上却具有一致特征。他们都在判断时混淆了“实然”与“应然”的界限，由此，便对作品的反映能力做出了过高估计。前文说过，“文如其人”命题成立的思想基础，是由这两方面内容共同搭建而成的。然而也正是二者的界限不清，必然导致古人在分析具体文学现象时犯下致命的学理错误。因为应然判断一般仅适用于价值尺度、预期行为，与研究对象的实存特性绝非一事。就思想感情、道德品格内容而言，作品只有同时满足创作动机真实、表达效果真实两方面条件时，才可能让观察者读出相关的可靠信息。而个性气质能否在作品中准确呈示，则至少与表达效果真实这一条件相关。遗憾的是，考诸文学史事实，符合上述条件的情况固然不乏实例，却毕竟并非普遍现象。诸如作家艺术表现能力、特定文类写作惯例等主客观因素，均可能影响上述两条件的有效落实。而在上述“文如其人”论者那里，这些更多当属于“应然”层面的内容却往往被预设为无须考量的既有事实。所以，此种结论终归只具备有限的合理意义，而很难具备普遍有效性。
第二类则是在同时拥有“文”之外与“人”相关的“其他信息”(如前述史料、目见耳闻所得等)的前提下，建立“文”与“人”间的反映与被反映关系。此类例证颇多，《文心雕龙·体性》所说的“贾生俊发，故文洁而体清，长卿傲诞，故理侈而辞溢”(19)云云及前文所引沈德潜“读太白诗，如见其脱屣千乘”诸语均为典型。这类思维方式的特征往往是：观察者自信能够从“文”之外的“其他信息”中获得对“人”的可靠了解，然后在此基础上认定，“文”必然准确地反映这些“其他信息”的全部或某一侧面。比之第一类，此种理解有“其他信息”为旁证，得出的结论似乎更为准确。然而一旦仔细分析，便可发现问题并非如此简单。其一，在这种条件下，“文如其人”判断得以成立的关键，不仅在于“其他信息”是否全面可靠，更在于“文”能否有效地反映出这些信息。显然，第二类判断者在此处与前举第一类并无实质差别。他们也是在将“应然”预设为“实然”，夸大“文”的反映能力后，才能得出这种答案的。其二，更关键的问题是，尽管引入了“其他信息”，这类判断者终归缺乏对此类信息性质、限度的反省。在相关判断中，这类信息与作品间的关系，往往是一种一致或包含关系，而不是互补的，当然更不是矛盾的关系。换言之，判断者往往认定，这些信息足以涵盖“人”的全部，“文”则必然符合其中的某一部分。而严格地讲，我们所考察的“人”，实具有两层面意义。一个层面乃是“实在的人”，另一个层面乃是其通过各种途径向他者呈示出的内容。第一个层面意义上的“知人”与其说是可实现的具体目标，不如说是可以不断向之趋近的终极理想。实际的读解操作，只可能在第二个层面进行。在这个层面上，任何与人相关的材料，包括文在内，都是“实在的人”展示给他者的内容，也可以说是为“知人”提供的具体切入点或观照角度。明乎此便可知晓，在“知人”这一目的上，前述“其他信息”未必能做到全面可靠。相比之下，“文”同样是了解“人”的重要途径；不仅与“其他信息”存在彼此证实的关系，还可能保存“其他信息”未必能反映的内容，与之形成相辅相成、互相补充的关系(20)。而前述“文如其人”论者，无疑是将“其他信息呈示出的人”等同于“实在的人”，这便在夸大“文”之认识价值的同时，也夸大了此类“其他信息”的认识价值。
其次需要考察的是，“文如其人”论者怎样描述“人”与“文”各自的特征？沿此思路，我们不难察知：这类论者往往倾向于分别对“人”与“文”的特性作出一元化归纳，然后确定两者的相关性。也就是说，他们在判断人时，较少关注人格可能存在的多元性、复杂性；在判断文时，则较少考虑文风多样化、变化问题以及创作传统、文体等要素对文可能产生的影响。这类例证不胜枚举，前文所及言论均有此特征。这里可再选吴处厚语为例：“白居易赋性旷达，其诗曰：‘无事日月长，不羁天地阔。’此旷达者之词也。孟郊赋性褊隘，其诗曰：‘出门即有碍，谁谓天地宽。’此褊隘者之词也。然则天地又何尝碍郊，孟郊自碍也。”(21)只要拥有唐代文学史常识者，均可以如此质疑：白居易的性情，岂能仅用“旷达”概括？“江州司马青衫湿”这类诗句体现的岂是“旷达”型人格？同样的，孟郊其人其文确实可能给部分读者留下“褊隘”印象，但是否因此便要将其细腻深沉的《游子吟》、开放热烈的《登科后》斥为矫饰之作呢？无可否认，“人”与“文”往往存在典型特征，故某些“文如其人”的一元化概括实存在一定合理性。然而，将典型特征等同于纯一特征，就未免机械、武断；尤其是，当考察对象的人格或文风的确存在多元特性时，这样的一元化概括就不仅是存在漏洞，而是以偏概全乃至严重歪曲了。
论述至此，我们自然需要追问：作为“文如其人”的对立面，古文论中那些“文未必如其人”的阐释是否已有效质疑了上述思维方式呢？总体来看，这个反命题主要有三种类型。第一类当以元好问屡被征引的《论诗绝句》最为知名：“心画心声总失真，文章宁复见为人。高情千古《闲居赋》，争信安仁拜路尘。”(22)同样的思路，也表现在古人对隋炀帝、宋璟、严嵩等“人”与“文”存在明显差异者的反思中(23)。他们通过列举具体文学现象，肯定“人”、“文”分离确为事实。第二类则以萧纲在《诫当阳公大心书》中的名言“立身之道与文章异，立身先须谨重，文章且须放荡”(24)为典型。与其相近的便是“为人不可狠鸷深刻，为文不可不狠鸷深刻”(25)或“诗心与人品不同，人欲直而诗欲曲，人欲朴而诗欲巧”(26)这类表达。这并非从现象列举，而是从价值理想的角度，指明“人”、“文”分离具有合理性。至于第三类，则着重通过原因分析的方式，证明“文未必如其人”确非虚谈。《文心雕龙·情采》中的“为文造情”说当属此类代表。关于第一类反命题，当代论者多已指出，此种结论重于考察道德品格内容而非个性气质，因此未必能形成对“文如其人”的有效质疑。这一见解自堪称深刻。但在笔者看来，该反命题的症结，更主要在于其思维方式上的漏洞。同“文如其人”论者一样，这类判断者实缺乏对“文”、“人”各自相关信息性质、限度的反省——我们至少可以向元好问也提出两个问题：现存有关潘岳的史料和作品，能够完整且准确地揭示其人格吗？就理解潘岳其人来说，那些证明其人品卑劣的史料与《闲居赋》，为什么一定是此真彼伪的关系，而不是互补关系呢？与此同时，这类判断者依旧是将“文”与“人”的特征分别作出纯一化归纳后再进行关系判断。与“文如其人”论者相比，他们不过是颠倒了判断结论，依然对“人”、“文”可能存在的多元特性缺乏自觉反省。在这个意义上，我们当然同样可以向元好问式判断提问：为什么潘岳只可能拥有一种人格或气质，而不可能是逐利之心与山林之趣兼而有之呢？一言以蔽之，这类论者在完成质疑的同时，忠实地复制了其对立面思维方式的漏洞。这样，他们与“文如其人”论者的差别，往往或在于看到对象的不同侧面，或在于理解对象的方式不同；两者本难以形成有效对话关系，更何谈有效的驳难？至于以萧纲为代表的第二类反命题，则存在两种情况。其一，这类判断中，有些存在偷换概念之嫌。就前例而言，不论“放荡”确切意旨何在(27)，至少为文、为人意义上的“狠鸷深刻”或“曲”、“巧”显然存在本质差别。在为文意义上，实属对艺术风格或手法的描述，并非指作品包含的人品或个性内容。所以，这类判断描述的“人品”与“文品”并非同类概念，其矛盾关系本就难以成立，又如何能驳斥“文如其人”？其二，即便“放荡”这类判断所指确为作品所含人品或个性内容，也不能不面临如何证明其合理性的问题。今天看来，这类判断必须建立在确认人格、文风多元化的价值意义这一理论前提上，方可能具备成立的恰切理由。按照这种思路，与“立身”特征有异的“为文”或可被解释为作家表达多层面人格、气质的自然结果。可不幸的是，萧纲辈仅仅是做出了判断，却从未讲出任何恰当的理论依据。如此，他们刻意分“文”、“人”为两途的价值理想，就违背了“真”或“自然”一类立身、为文的普遍原则，这即便在当代也是难以得到积极评价的。既然自身成立尚面临困难，该判断又如何能形成对他者的反击呢？而前举第三种类型，仍然存在问题。“为文造情”说的优点在于追本溯源的分析意图。可是，此类分析关注的一般是“文”与“人”在人品或思想情感内容而非个性气质上的一致与否，然而很多“文如其人”论者认定的恰恰是个性气质层面的人文一致——刘勰本人在《文心雕龙·体性》中，就是坚定不移地将文与人在该层面的一致认作事实的。所以，这类分析可能纠正的，只是部分将“文如其人”内涵局限在道德品格层面的观点，而很难在整体上推翻该命题。综合上述辨析，今人自不难看出，“文如其人”命题之所以在古代文论史上光景常新，既是源自前文所述的思想基础因素，也是源自论辩对手的虚弱无力。
那么，“文如其人”命题的阐释者何以具有这样的思维方式？此处，笔者姑择其大端，尝试论之。究其根本，前述混淆“实然”、“应然”界限，夸大文之反映、认识功能的现象，在那些具有思想基础意义的经典诗学判断中就已存在。如当代多家学人指出的那样，“诗言志”这类模糊表述不仅内含“实然”意蕴，同时恐怕也兼有“应然”意蕴。“诗者志之所之也，在心为志，发言为诗”这类句子虽属明确的事实陈述，但严格地说，被其认作事实的内容只有在前文所述诸多条件齐备的前提下方能成立，在“实然”意义上未必经得起推敲。就此而言，前举扬雄、叶燮式的“文如其人”论者，是此类结论的拥护者，也是其思维方式忠实的传承人。而在反省语言文字等信息的性质、价值这一问题上，则中国古代道家思想本可能成为解惑良方。因为在其哲学理念中，任何形下现象均有其限度，不可能落实形上本体的全部意义。有此思想基础，就必然产生其质疑乃至否定语言文字媒介意义的那些著名判断。可是，即便向来与儒学存在互补之实，在多数历史时段内，道家思想终归未动摇后者权威意识形态的地位。这反映在古代文论史事实上，便是它更主要地启发了古人对文艺内部问题的深入思考。在多数情况下，它至多是补充，而很难摧毁古人心中由儒家确立的文学功能论、价值观诸方面主导判断。至于对人格的理解问题，应该承认，客观地剖析人格的多元层面、冷静地审视人性复杂特征并赋予其价值意义，至少是近代以降方才逐渐成熟的思维方式、认识原则。它们产生的思想基础，乃是以人格独立、个体价值平等为基石的民主理念。它们的成立，离不开当代伦理学、心理学等学科研究成果的支持。所有这些，在古代文化世界中均难以存在成熟生长条件。就以上三方面来看，前文对“文如其人”思维方式作出的诸多批评、反省，其实很难由古人在古代文论的具体情境中自我完成。那些持“文未必如其人”看法的古人之所以难以对“文如其人”构成致命威胁，原因也正在于，他们与其对立面身处同样的思想、文化空间，较难站在崭新的视角、价值立场上窥得庐山真面。按照古人的思维方式论证“文如其人”，其实际意义恐怕在于：儒学认可文之反映及认识功能的经典判断能由此得到无条件印证，文之沟通异代心灵的高贵价值可由此得到决绝维护，儒道两家共同推崇的贵真理想也足以由此获得简捷的确认。
从考察思想基础、思维方式的角度进入“文如其人”命题，意味着尽可能站在局外人立场上，对已成事实的古代文论现象进行反省。这种反省同样具有面向当下的意义。在文学研究活动中，通过反省这类古文论既有命题的特质、得失，我们就可能获得研究方法上的启示。
在笔者看来，重要的古代文论命题，多具有“开放”与“封闭”两重特征。“开放”是指其内蕴及问题意识往往具有超越时间限制的普遍意义，足以对后世文艺活动形成长久的启发；其既有内容也将在阐释、反省过程中不断丰富，成为新时代文论的组成部分。“封闭”则指这类命题同时也是既成事实的历史现象，往往生长在特定的古代文化土壤中，其形成、意蕴均有独特的内在理路，不能用当代观念任意置换。“文如其人”命题即体现着以上两重特征。我们今天的相关研究确实所获良多；不过，对上述特征缺乏足够估计的情况，恐怕也多少存在。这样，部分论断未免便出现了“代古人立言”的倾向，而湮没了对古人自身理路的自觉探寻。尽管任何研究都不可能避免当代观念的介入，但尽可能对上述二特征的界限保持警醒，却也是必要的。这样，我们庶几可尽量保证一方面积极地阐发甚至完善前述重要命题，一方面也与其既有形态建立对话关系，而不是“六经注我”甚至取而代之。研究古代文论命题如此，研究其他历史现象或许也莫不如此。
此外，从反省古人思考“文如其人”命题时的漏洞起步，我们便会发现，当文学研究已经获取类别众多的信息时，重要的首先并不在于对其作出诠释，而是在于辨明其性质与价值，尽可能对其限度、适用程度作出理性判断。否则，即便颇具价值的信息，也可能随着过度诠释而降低甚至丧失其应有意义。当我们从事传统的“作家研究”时，不可避免地既要面对其作品，也要面对与其人相关的诸多史料。想当然地认为史料文献具有无限度的合理意义，便会产生相当的危险。应该尽量判断的是：相关史料具有怎样的来源？其叙述者可能具有怎样的目的与态度？如果不同的史料存在不同的描述、判断，那么原因何在？与此同时，武断地认为作品只存在证实史料的价值，不存在与史料平等的认识价值，就有可能忽视前者所具有的“心灵史”意义。而在这一方向上仍需注意的，便是作品作为“心灵史”的限度。面对作家自作之文，我们同样需要尽可能地反省：它们是在怎样的具体情境下写出的？其创作是否带有特定目的？其表达特征与文学史既有写作传统或特定创作风习是否存在关联？尽管任何判断与研究均不可能完成对真相的彻底还原，但在反省的基础上尽量有效地利用信息，终归有可能推动我们向真相不断趋近。
进一步讲，足以激活相关思考的，又不仅在于反省“文如其人”的漏洞。足以与古人反复确认“文如其人”之真理意义相映成趣的，莫过于当代部分文学研究者对作品与作者关系的淡然视之。在“作品研究”领域，“作者缺席”甚至“作者已死”是当代常见的研究起点。面对这类现象，我们似乎同样有必要提问：即便古代文论中的“文如其人”命题存在这样或那样的不足，它所热衷论证的作家、作品之必然联系，就真的毫无道理、了无启示意义吗？“作品研究”一般当包含“诠释”与“评价”两方面。如果说在“评价”层面确乎无须考察作者情况的话，那么在“诠释”层面，刻意排除作者因素以凸显文本的自足特性，无非也是研究方法之一，其价值与“知人论世”平等，本身并不具有真理意义。在这一层面上，偏激地否认作者在场的必要性其实正与偏激地坚持“知人论世”一样，存在“各照隅隙，鲜观衢路”之嫌。同样的，就“读者接受研究”而言，“读其书想见其为人”实在是古今中西概莫能外的普遍心理特征。审美接受的乐趣，往往正在于综合性的接受目的与体验效果。而排除机械、片面之处后，我们不能不承认，古代文人关于文、人关系的高度敏感及随之产生的理解、体会，对于今人理解审美接受的复杂特性仍不无有益启示。总而言之，文学研究似无必要在方法上预设价值区别，而更宜根据研究对象实际情况，保持开放式的多元状态。无限放大本具有一定合理意义的研究方法，既可能导致理论视野的自我封闭，也往往会使方法本身流于机械、招致误解。当然，也就是在这个原则下，文学研究中“文”与“人”这对永恒矛盾的复杂关系，方可能被今人宽容并进行多角度的审视、思索。
注释：
①按：古代文论中“文如其人”要义，在于认定作品能够反映作家的人品、思想情感或个性气质等内容。本文循研究惯例，将古人自觉阐发此要义的表述均纳入考察。凡非特别说明，行文中所谓“文”，皆指创作者个人作品。关于本题近期成果，笔者参考了蒋寅《古典诗学的现代诠释》第九篇《文如其人？——诗歌作者和文本的相关性问题》(中华书局2003年版)、邓心强《“文如其人”研究述评》(载《淮阴工学院学报》2009年第2期)、任遂虎《分层析理与价值认定——文如其人命题新解》(载《文学评论》2010年第2期)等文。
②(18)叶燮：《原诗》，人民文学出版社1998年版，第52页，第50页。
③沈德潜：《说诗晬语》，人民文学出版社1998年版，第257页。
④毛伯温：《毛襄懋先生文集》卷三《送萧司训序》，《四库全书存目丛书》，齐鲁书社1997年版，第63册第258页。
⑤余廷灿：《存吾文稿·与蔡东塾同年书》，《续修四库全书》，上海古籍出版社2002年版，第1456册第88页。
⑥⑦⑧⑨(11)(15)(16)阮元校刻《十三经注疏》，中华书局2008年版，第131页，第269页，第2525页，第1527页，第2735页，第15页，第1644页。
⑩(13)《汉书》，中华书局1987年版，第1756页，第2735页。
(12)我们可参阅《文心雕龙·知音》中的阐释：“夫缀文者情动而辞发，观文者披文以入情，沿波讨源，虽幽必显。世远莫见其面，觇文辄见其心。岂成篇之足深，患识照之自浅耳。”(范文澜：《文心雕龙注》，人民文学出版社1998年版，第715页)它既是对“以意逆志”真理意义的肯定，也更具体地阐明了该说内蕴：文能承载创作者的信息无可置疑，关键在于读者是否具有察知的能力。
(14)萧统编《文选》，上海古籍出版社1992年版，第2270页。
(17)汪荣宝：《法言义疏》，中华书局1987年版，第160页。
(19)范文澜：《文心雕龙注》，第506页。
(20)钱钟书论“文如其人”问题时曾云：“人之言行不符，未必即为‘心声失真’。常有言出于至诚，而行牵于流俗……见于文者，往往为与我周旋之我；见于行事者，往往为随众俯仰之我，皆真我也。”(《谈艺录》，中华书局1999年版，第163页)此当属对该问题较深刻的认识。
(21)吴处厚：《青箱杂记》，中华书局1985年版，第75页。
(22)郭绍虞：《元好问论诗三十首小笺》，人民文学出版社2001年版，第62页。
(23)相关文献今人多有引用，限于篇幅，此不具列。
(24)严可均辑校《全上古三代秦汉三国六朝文》，中华书局1999年版，第3010页。
(25)王铎：《拟山园初集·文丹》，转引自钱钟书《管锥编》，中华书局1996年版，第1388页。
(26)叶矫然：《龙性堂诗话初集》，郭绍虞辑《清诗话续编》，上海古籍出版社1999年版，上册第938页。
(27)关于萧纲所谓“放荡”究竟指文之风格还是内容，今人多有争议。笔者以为各有道理，故不偏执一说。