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中国传统文化的“创造性转化”这种提法已为不少学者所认同，然而，在“怎么转化”、“转化成什么”等问题上，我认为相关的中国现代理论创新方法尚需深入探究：由于“化”的思维受中国传统哲学的“道生一……生万物”进而“化成天下”观的支配，在根本上具有“变器不变道”的性质，这就难以涉及“结构”和“性质”的创造性改变。在实践效果上，这一方面会造成虽然吸收很多“思想材料”但却不能“化成有机整体”的“理论拼凑”之现实，另一方面会导致以中国传统哲学为“原点”来“化外来可同质性思想”的“低创造性”状况，理论的原创性不强。更重要的是，当这种“化合”面对中西方原理都难以应付的问题时会非常尴尬。比如，面对以世界七大宗教为基础的不同世界观之冲突，要想在今天全球化的文化冲突背景下建立“和谐”的关系，这种“和谐”就不同于以儒家文化为主体的中国传统文化内部所讲的“和而不同”，即不同于传统儒、道、释之间有内在统一性的“主从关系”、“求大同存小异”之“和”。如此，全球“不同性质的文化”如何发生健康和谐的关系，便是一个有待于我们创造新的和之观念与和之关系去解决的原创性问题，而不是简单地将儒家的“和而不同”赋予新的时代性理解的问题。
为此，本文以在学界产生过重要影响的三种理论创新方法为例，结合上述问题展开理论剖析，意在一方面暴露这三种理论创新方法的模糊性和肤泛性，另一方面则由此展开中国当代理论从一般创新到理论原创的不同层次的方法思考。
一、“抽象继承法”：继承什么与怎么批判？
在中国现代哲学中，冯友兰先生不仅以“新理学”建立起自己的形而上学理论，而且以“抽象继承法”（冯友兰，1957年a）引起了学界的讨论和争议。应该说，在“文化抽象”层面上理解冯友兰先生的“抽象继承法”，是有其合理性的；针对20世纪“反传统”的主旋律对本来就理性匮乏的中国思想界造成的混乱，提出“应该继承什么传统”的问题，也是理性建设的努力之一。因为中国文化无论发生怎样的变化，都不应该失去本文化的“精神特点”。所以，即便是对于“全盘反传统”，如果看不到这是中国人由于儒家“亲疏远近”造成的“膜拜—排斥”之情感化思维运行的结果，看不到“破坏传统”和“弘扬传统”都与这种情感化思维运行有关，学术界就很难建立起对传统文化的真正的现代理性态度。
正如有学者所理解的那样：“冯友兰所说的‘抽象意义’便是指能对事物或生活加以概括的概念或理论上的东西，而‘具体意义’是指具体的生活方式方法之类的东西”。（学究的BLOG）比如，“孔子说的‘学而时习之，不亦说乎’，从具体意义上说，孔子叫人学的是‘诗’、‘书’、‘礼’之类的东西，现在时代不同了，不学这些东西了，不去继承它；但从抽象意义说，孔子这句话是说，无论学什么东西，学了之后都要经常温习和实习，这样看，这个命题就是对的，可以继承”。（转引自郑文林）如果这样的理解基本可以成立，那么“抽象”在冯友兰先生这里就可以说主要是指“观念”和“理论”，而“具体”则是指这些观念和理论在特定时代的特定解释和运用。推而论之，儒家的很多做人和学习的“道理”是可以继承的，但其在实践中的具体内容则可以根据时代变化而重新规定。冯友兰先生曾经用“融于‘特殊’中的‘一般’”（冯友兰，1957年b），来概括他的“抽象继承”和“具体改变”的关系。由于“道本器末”很接近这样的关系，所以冯友兰先生的“抽象继承法”可以大致理解为：“观念之道不变”，而“对观念的阐释和运用可以改变”。
但我想说的是，仅仅注意到儒家观念中的这种“观念抽象”是不够的；仅仅围绕这种抽象是应该“扬”还是“弃”来讨论也是远远不够的。因为当我们不能弄明白“什么是可变的抽象”、“什么是不可变的抽象”在文化上是有“不同层次”的话，逻辑上就不可能讨论清楚“怎么继承”的问题。我想强调的一点是：作为儒家经典文本基础的《易传》和作为儒家观念之代表的《论语》，其实都来自《易经》这一蕴含更为原始抽象内容的文化符号。这就像《道德经》也可以作为对《易经》的另一种阐释一样。冯友兰先生没有注意到“抽象”其实有“文化精神符号的抽象”与“理论观念的抽象”两种形式。前者指卦、爻和卦辞、爻辞系统的《易经》，后者则指解释这种系统的《易传》。《易经》表明中国文化具有一种团圆化现实、对称性和谐以及神秘性生生的原始精神特点，这是中国文化原始发生时最早的具有可视特点的抽象，而儒家观念从《易传》到《论语》、《中庸》、《大学》等，只不过是后人对这种“元抽象”占筮的一种“再解释”、“再理解”的观念形态而已。（吴炫，第192页）特别是，《易经》虽然提出了卦、爻的“对应关系”，但并没有规定这是一种“怎样的对应”，这就为后人进行“不同的对应理解”提供了空间。如果把儒家观念之抽象与《易经》展现的中国精神之抽象相比较，儒家观念反而倒具有“具象”、“具体”的意味了。由此，“抽象的继承”是指中国文化的精神特点，还是指“学而时习之，不亦说乎”这种儒家观念，就是一个冯友兰先生没有很好注意的问题。而不注意这样的问题，我们就很难解释西方不同阶段的文明为什么实际上都是对《圣经》模糊的宗教性“彼岸”抽象的不同诠释而已。中世纪的“教会文化”、近代文明的“理性文化”、现代文明的“生命文化”都曾经具有“彼岸”意味。换句话说，西方不同文明的哲学观念都可以看作是对《圣经》抽象的文化符号的不同解释。解释与解释之间是一种批判性关系，所以哲学作为“文明的观念”和“时代的观念”也就是“可以改变”的抽象性存在。不仅是“诗”、 “书”、“礼”这些儒家具体文本可以批判改造，就是儒家“学而时习之”、“三人行必有我师”这样的抽象观念，同样也是可以批判改造的。如此，根据时代发生的不同于以往中国任何历史时期的变化，催生一种对《易经》的新的解释，使之与儒家观念之解释构成一种“可批判关系”，也许就是当代中国人文社会科学理论的“原创之路”。
如果对中国文化精神作“团圆性”、“现实性”、“对称性”、“自然性”的抽象性符号理解，那么这种抽象是中国文化所以成为可能的基石。虽然五四新文化的“反传统”运动和文革“斗争哲学”的冲击并没有在根本上瓦解中国人对上述文化精神的认同，但20世纪以降的西方文化观念对中国文化精神的冲击和影响造成了国人文化精神的破碎，却是不争之事实。如此一来，“什么传统是可继承的”、“什么传统是应该创造性改变的”，就成为需要进一步进行理论辨识的问题。因为就以“乾、坤”为基础的“天、人”关系而言，中国哲学既有“一阴一阳之谓道”来统摄“天、地、人”，得出“夫大人者，与天地合其德”（《易传·文言》）的“合一”之看法，也有荀子在《天论》中说的“明于天人之分”和柳宗元在《答刘禹锡天论书》中说的“天、人”“其事各行不相预”的“天人不相干”之看法；而且就“天人相分”而言，也有刘禹锡的“天人交相胜”说和柳宗元的“天人不相预”之差异，它们均说明后人对《易经》乾、坤关系的理解已经构成了“可批判之关系”。而作为以儒家观念为代表的“古代文明”，在今天因为其与市场经济所强调的“个体权利”、“生命力”、“创造力”相冲突，已难以再建立自己的伦理性和谐。所以，能包容上述异质性内容的“天、人”关系，就更需要作区别于西方“天人对立”和儒家“天人合一”的解释；且可以在柳宗元“天人不相预”的基础上，建立一种“既有创造的天人性质之分离，又有中国文化对世界的亲和性与尊重性”的“天人对等”之新解，并以这样的“天人对等”说构成当今全球化状态下之文化冲突中的“中国声音”。
冯友兰先生对“继承什么”的问题没有解决好，自然也影响到他对“怎么继承”、“怎么批判”的理性思考。从冯友兰先生的“现在时代不同了，不学这些东西了，不去继承它”的意思来看，与“继承”相反的“批判”已具有“不管它、可舍弃”之意；而若联系当时论争对象所说的“‘批判继承法’重在批判，这种方法运用的实际后果是传统文化在社会中几乎被人遗忘”，“按照……批判继承法，传统的内容只能（绝大部分地）被拒于当代中国之外”（朱宝信），上述“舍弃性批判”之意更为明显；加上冯友兰先生在强调“分析、批判、改造”时，把“改造”理解为“一般承接”、“特殊舍弃” （冯友兰，1957年b），其将“批判”理解为“舍弃”之意就明显加强了。我认为，这种“舍弃性批判观”不仅缺乏理论性批判应当持有的对批判对象的“全面尊重—全面改造”之意，而且无形中也阻碍了理论创新朝“性质”、“结构”的改造方向去努力。在我看来，基本原理要具有建设性的批判功能，首先应该将批判的“对象”看作一个“整体”，并力争从“整体”的“内在结构”来理解对象的基本内容和性质，这样才能具有理论原创的可能性。就“学而时习之，不亦说乎”来说，正因为“诗”、“书”、“礼”很重要，它们才可能被孔子作“学而时习之”的强调，所以孔子是否强调读所有的书都需要“时习之”，就是一个疑问。譬如，用今天的话说，消遣娱乐性的阅读是否必须“时习之”？所有的阅读都“时习之”是否可能？如果这样的追问是成立的，那么“学而时习之”就不能简单地作为学习的一般规定；同时，这样的追问也就成为当代对“学”与“习”问题的创新思考点。况且，如果我们读书都从时代需要出发，那就将“读书”功利化、政治化了，作为培育文化素养的“读书”就被遮蔽或放逐了。中国今天的教育与传统文化经典的中断，就是这种被遮蔽的后果。因此，即便“诗”、“书”、“礼”看起来在今天没有什么现实之用，它们也不应该是被我们读书所“舍弃”的对象，而应该是与“符合时代需要的书”发生怎样关系的“改造的对象”。如此一来，“应该经常温习的读书”、“不必经常温习的阅读”和“需要批判创造性地思考的读书”，就成为一种“阅读结构”，成为现代读书和教育观念告别传统单一化的读书和教育观念的方式之一。
所以，我认为，理论创新意义上的“继承”，不是冯友兰先生所说的“继承抽象的哲学观念”，而是继承“抽象的原始精神文化符号”；理论创新意义上的“批判”，也不是包括冯友兰先生在内的很多学者所理解的对不合时宜的哲学观念的“舍弃”，而是“尊重—结构改造”的理性建设。这双重含义的“不在场”，成为上世纪50年代那场学术争论没有结果的直接原因。其间所暴露的创新思维方法的观念局限，在今天中国人文社会科学理论的创新实践中，恐怕依然是一种常见的现象，这就是本文要再次“旧话重提”的原因。
二、“吸取精华，剔除糟粕”：从非有机性到非创造性
在理论创新方法上，“扬弃”所包含的“吸取精华、剔除糟粕”，是不少学者都能赞同的创新方法。“对现当代有用的就是好的，是精华，反之就是不好的，是糟粕”，是这种赞同的一般依据。比如“尊老爱幼”，在今天依然有广泛的民间和社会基础，所以作为中华文化的传统美德应该继续提倡，自然也就是精华；而“君臣父子”在现代民主和平等观念的冲击下，已不适应时代的需要，所以是糟粕。对待西方理论也是这样。比如西方的“人人平等”观念，因为与孔子的“不患寡而患不均”（《论语·季氏》）和庄子的“至德之世”（《庄子·马蹄》）可以打通，所以在中国文化的现代化语境中，一直被我们作为西方的“精华”对待；但就西方的“人人平等”主要是指“权利平等”而不是“利益均等”而言，因为其与中国文化崇尚在群体中实现个人幸福的思想相左，所以即便被部分中国知识分子所认同，也很难在实践中被现实生活所支撑。其中所暴露的问题是：其一，“什么是有用的”这一问题，因为人的需求不同而众说纷纭，致使对“精华”的确认变得很困难；其二，即便是大家公认的精华，彼此间也可能发生冲突，对这种冲突我们该怎么办呢？它们会因为相互冲突而产生不了实际作用和影响；其三，被“剔除的糟粕”与“原来的精华”是一种有机体，因而前者就有重新复活的可能：例如“君臣父子”观念，实际上往往作为“理论上无用、现实中有用”的东西，而与“尊老爱幼”、“论资排辈”等观念一道，成为一种潜在的、有机性的现实存在。
如此，就提出了一个问题：“吸取精华、剔除糟粕”能否作为中国当代文明有机性建设的方法？如果不能，其要害又在哪里？
就文化在根本上来自于一个民族对世界的独特理解而言，就这种理解是一种结构性思想而成为有机系统而言，我们不仅可以有斯宾格勒的《西方的没落》作为“文明有机性”而“生长消亡”为理论佐证，有中国古代思想“虽有差异但性质同构”的儒、道、释为观念支撑，而且有人类任何文明都“因为是有机体而优劣并存”作为事实依据。特别是后者，任何生命有机体都因为有杂质和缺陷才成为可能，其文明的影响和作用自然也是“优劣参半”的。中国学者在这里之所以可以谈“剔除西方糟粕”的问题，原因也正在这里。要在号称先进的西方文明中找一些我们看不顺眼的“糟粕”，这不是一件困难的事情。西方文明重“个人权利”，自然会导致《资本主义文化矛盾》的作者贝尔所说的“唯我独尊”之负面功能，这就像“个人”在儒家思想中也必然带有“从属性”之负面性一样。不少中国学者之所以不习惯建立一种“正是因为其短处才促成了文明有机体”的观念，主要是因为中国知识分子习惯于用“做人之道德完美”代替“历史之有缺陷才生生不息”的伦理化思维。而问题在于，把文明的“短处”作为需要“克服”的对象，这种做法在文明历史的生命机体演变中从来没有成功的案例，在20世纪中国思想的现代化运动中也是教训多于经验。因为，即便西方民主自由体制已经合理地使个人丧失了“否定社会”的冲动和力量，这种丧失依然是一种可怕的社会缺陷，因为社会由此就有停止发展的可能，而任何“停滞”都可能意味着文明从此就会走向像四大文明古国那样的衰落之路。因此，用“精华与糟粕”的区别来分析文明“落后的因素”，与建立一种“没有糟粕”的文明是两回事。换句话说，因为“先进”与“落后”、“精华”与“糟粕”之间是一种并存的辩证关系，所以我们要建立的中国现代文明，就不是“剔除了糟粕”的文明，而是可能带来“新的精华”和“新的糟粕”的文明。章太炎先生针对进化论提出他的“善恶苦乐之并进也”之“俱分进化论”（《章太炎全集·太炎文录初编·别录卷二》），这种既有“正功能”也有“负功能”的“思想和文明”，便是正视了“有机性的生命体”才能真正在现实中存活的历史经验。反之，五四先哲们曾经把中西方之优长分别以“整体／具体”、“感悟／逻辑”、“温倩／理性”、“非人／人”等进行二元对立的划分，却一直没有解决“既重整体又重具体”、“既重感悟又重逻辑”、“既重温情又重理性”的方法论问题，因为其理论内涵模糊而难以进入现实实践，最后只能导致“此时重整体／彼时重具体”的分裂和破碎；“西方的具体是否是中国的具体”、“西方的具体会形成怎样的整体”、“整体是否只是中国的整体”这些追问，自然也就成为理论研究的盲点。所以，在中国的文化批评实践中，“西方文化的优点”多是学者们憧憬的对象，而“中国文化的缺点”却基本上还是学者们的实践本身。这种“言行不能统一”的状况，不仅造成中国现代知识分子的虚弱性，形成中国教育中“课堂学的”与“社会有效的”成为“两张皮”之现象，而且也形成中国现代理论创新“只能谈论”之现象。其根本原因，就在于我们都能认同的两种文化精华之间是冲突性的、非有机性的，它们不能形成像儒、道、释那样有内在统一性的可操作之关系。所以，我的看法是：只要我们以中国文化的现实性、和谐性这一抽象的基本品格为基础，我们就可以对中国人依赖经验的“感悟、温情、整体”的把握世界的观念和方法有所改造，同时对西方的“逻辑”、“理性”、“个体”等观念和方法也有所改造，并创造出新的思维方式和理论结构来统摄这些“思想材料”，使之发挥既区别于中国传统文化也区别于西方文化的功能；我们在理论上就可以突破这样的“精华冲撞”之格局，建立起新的具备有机性、可操作性的理论。而这种理论的“长处”，就既不是西方文明的“长处”可简单概括的，也不是中国传统思想的“长处”可简单概括的，其“短处”亦然。
如此，“中国今天需要怎样的有机体文明”，就是一个可进一步讨论的问题。我们的直接经验是：中华文明一直是在包容、同化异质文化的“生生”传统中发展到今天的，因此，不太会去考虑今天的“文化现代化”是不是像当初引佛入儒道文明有机体中的问题。但是，这个问题其实是很重要的。中国传统文明的变迁是在不触动文明的内在结构和儒、道基本观念的基础上进行的，所以可以以儒、道思想去“吸取”其他异质思想，并且只能选择“可同质、可同构”的异质思想。在这种吸取中，印度“佛学”不太符合儒家、道家的内容，自然就被筛选掉了，而其看“空”现实的一面则与道家“游”之哲学可以合谋。这样，真正起作用的就是“儒、道化的佛学”而不是“有机性的佛学本身”——禅宗并不构成对儒、道学说的挑战，它反而使得儒、道作为中国文化主体之地位更加稳定。这种稳定不是“文明有机体的新的创造”，而是“原有文明有机结构的丰富”。于此，“创造”与“丰富”的区别就在于：“创造”必须改变儒、道循环的结构，用异质性思想冲击儒、道观念，而后产生能引领中国文化突破专制性体制和依附性文化的新的思想系统；而“丰富”则是在不触动儒、道循环的文明系统的前提下，使得这种系统更具有张力和弹性。如果我们不是着重将“创造”理解为“结构”和“系统”的改变，那就会将上述“张力”和“弹性”也误解为“创造”。中国学界之所以喜欢用“创新”这个概念而有意无意回避“创造”的严峻性，正在于我们以为只要“吸取新思想材料”就可以称为“创新”，而且是“吸取”与本文明思想系统没有根本冲突的思想材料的“创新”。这种创新其实只是“低程度创新”。反之，今天“中国现代文明”所讲的“创造性”，已经不是“吸取”“可同质化的异域思想”以“丰富自己的思想系统”的问题，而是要解决西方的“个体权利”、“个体生命力”、“个体创造力”这些与儒家、道家思想之间“不同质”的思想冲突问题。只有提供解决这些冲突的“东方方案”，才能给全球以独特的现代性启示，并通过这样的影响使中国人安身立命；具体地说，就是要解决既能尊重“个体”、“生命力”、“创造力”，又能体现中国文化“和谐”与“整体”的生命魅力之问题。因为这些问题本身就是中国当代社会正在生长的“公民”、“个体权利”、“私利”之萌芽与古代伦理思想内在冲突之表征。面对这些中国历史中没有出现过的问题，西方个体权利至上的“个体观”如果不予改造，就势必会形成与社会和群体的“对立”和“冲突”；而中国“天人合一”的和谐观不改造，个体权利、生命力、创造力就得不到应有的尊重和展开。这种“双重的观念改造”的必要性，不仅关系到中国现代文化能否影响西方化的现代进程、特别是纠正西方“个体权利泛滥”之责任问题，也关系到中国现代的新的有机性文明建设能否真正完成、从而摆脱“文明破碎”状况的问题。
比如，就前面提到的中国传统文化的“尊老爱幼”和西方的“人人平等”而言，这两个“精华材料”在中国人的实践中的冲突表现为：当年轻人用平等的态度对老人的思想提出批评时，老人有可能会觉得年轻人不尊敬他。这种“平等”与“尊敬”发生冲突的现象并不少见，所以，就有一个需要同时改造“尊老爱幼”和“人人平等”的观念的问题。我认为，中国的“尊老爱幼”中存在“尊之含混”的问题；西方的“人人平等”中存在“平等之绝对”的问题。“尊”在现代意义上至少包括“尊重”、“尊敬”、“孝敬”、“膜拜”等不同含义，对这些含义必须分别对待，不能混同。而“人人平等”作为西方民主所讲的“个体权利”，在中国可以作为“一般底线”，但不能代替“社会交往”；可以作为个体的一种需要、一种权利，但不能作为个体的全部需要、至上权利。因为“助人”和“奉献”也是个体在面对他人困难、民族危机、自然灾害时的一种“自发责任”，这种责任是不以“个人利益”为准绳的。所以， “私利—助人—奉献”是中国当代个体的一种自觉的结构性存在。我们必须分门别类地去对待，使之成为一个没有内在冲突的可操作的有机性观念链。可以做如下改造尝试：“尊人”，即无论什么人都应该尊重，即便是有问题的人也应该尊重；“敬优”，即我们只能尊敬优秀的人，这是不分男女老少的； “孝老”，即老人无论是否优秀，我们都应该有一份孝心；“护幼”，即呵护孩子成长而不是溺爱、宠爱孩子。这样的一种“改造”，就把“吸取精华”变为“改造精华”了。而“改造精华”的目的，正是为了避免“精华之间”的冲突，也是为了避免由这种冲突产生的“难以进入现实实践”的困境。如此，种种“精华”才可能成为真正有建设性的“文明有机观念”。同时，这样的一种“改造”也把“剔除糟粕”变为“改造糟粕”了，如此，才有可能完成“化腐朽为神奇”之举。
三、“化合、融会”：一般创新对理论原创的遮蔽
在中、西文化观念面前，作为与“吸取精华、剔除糟粕”相辅相成但更具有中国传统文化特点的创新方法，自然要提到“融会、化合、整合”之说。在中国古代哲学中，“化生”作为一个专门术语，常常与“气”相关联。周敦颐说：“二气交感，化生万物”（《太极图说》）；王夫之也说：“气化者生化也”（《尚书引义·太甲二》）。“气”在这里也就等于“生”，似乎均在阐明阴阳交合互动之气为“化生”的思想。其特征有二：一是“气”在多种情况下具有物质和自然属性，因而其“化合运动”有将自然性的变异与世界观之文明创造相混淆的倾向；二是“气”在中国哲学中的含义十分丰富和难以把握，因而在中国现代理性文化建设中如何将其与理性方法打通，是牵涉到中国现代文化能否具有现代理性品格的关键。其具体表现就是：在“融会什么”、“怎么融会”、“融会结果的理论性设计如何”以及“融会的独创程度怎样”等问题上，“化合”、“融会”、“整合”说常常难以深入。
当阴阳二气交感生万物的时候，“化合”说等可以解释暖气流与冷气流交合形成雨，也可以解释氢离子和氧离子结合形成水，可以解释原始大气慢慢孕育了生命现象，当然也可以解释雌雄动物交合生下小动物……这里的“化”也好，“生”也好，其关键在于其“形态”有变、成分有变，但其自然的性质和基本基因是承传的。这就像生命演变时其核酸、蛋白质和DNA是稳定的一样，所以人产生之前的万事万物再怎么运动变化，均没有出现“异于自然性”的物种，所有物种也没有摆脱自然性的“生老病死”的命运。问题并不在于古人发现自然之气的运动变化是“生万物、变万物”的动力，而在于中国古代哲学用这种动力来解释人类的产生、文明的产生甚至特定伦理的产生时，暴露出“万物之生”与“文明之生”之间界线不清楚的弊端，进而以“万物之生”来代替和要求“文明之生”。所以《周易·序卦》说：“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣”。在这样的推论中，不仅男女、人类是天地之气运行的产物，而且君臣、父子也是天地之气的产物。疑问于是产生：如果西方的“人人平等”也是天地之气“化生”的结果，那么是什么“气”造成了“君臣父子”与“人人平等”的“伦理区别”呢？又是“什么气”造成了世界七大宗教的文化差异呢？而当我们用自然性的“化”、“生”之气来解释文明发展时，一方面，我们就难以解释《易经》、《易传》究竟是自然之气运行的结果，还是中国古人在生活实践中通过自己的思想创造形成的；另一方面，中国文明史以“万变不离其宗”的性质在延续古人的基本原理，所允许的“变”只是对古人原理的“阐释之变”，而这与自然界的运动变化性质很难有根本的区别。自然性“化生”保持的是“基因”，变化的是“形态”，而文明的“化生”保持的是“基本观念和思维方式”，但可以因时因地使对其的“理解”、“运用”发生变化。在思想史上，这样的变异是否必然形成“不触动世界观创造”的中国新儒学史呢？
重要的是，这种“化生”之变如果用来解释人类文明和伦理的产生，将面临如下尴尬：如果孔子的思想是“生生”、“化合”的产物，那么“生生”、“化合”的自然律令为什么到孔子这里就停顿下来，不再产生不同于孔子的“孔子”呢？如果后人只是奉孔子为“圣人”，甘愿做《论语》的注解和阐释者，那就说明“化生”孔子及其伦理思想的“气”是可以中止的。这样的“中止”显然不符合“化生”的“生生不息”之规律。《论语·卫灵公》说：“子曰：‘赐也，女以予为多学而识之者与？’对曰：‘然，非与？’曰：‘非也，予一以贯之。’”其意思是：孔子对子贡说，我不是学的知识多，重要的是我能把知识用一个原则贯穿起来。孔子强调的是主体对世界的把握能力，而不是历史本身的“化生”。这就自然会产生这样的推论：人类文明及其哲学、伦理思想，是一种“不同于”自然性的“化生之气”的“人之创造”的产物；文明的重大发展和变革不能依赖于自然性的“化生”，而应该依靠人的自觉的理性把握和理性创造。在这一点上，“马克思主义何以可能”的问题可以作为最具体的正面实例。我们能否说“马克思主义”是对谢林、费希特、黑格尔等哲学家思想“融会、化合”的结果？不能：从上述诸种哲学的“相融”推导不出马克思的“实践哲学”。黑格尔的“能进行概念抽象运动的辩证法”，费希特的“认识上的绝对的自我”和谢林以“形而上学的绝对自我”所建立的“自然哲学”，以及包括洛克、斯宾诺莎、莱布尼兹在内的其他近代哲学家的思想，无论被西方哲学史家归结为“经验主义哲学”还是“唯理主义哲学”（梯利，第492页），从这些哲学中都不可能“融会”出马克思的“劳动”和“实践”概念。因为马克思以“物质的、历史的、辩证运动的并以人的全面解放为这种运动的终极形态”的“实践”哲学，根本上只能来自于马克思对前人哲学的“批判与改造”与“观念创造”。这就如同爱因斯坦的“相对论”不可能从法拉第、麦克斯韦、洛伦兹的物理原理中“化”出来一样，因为爱因斯坦基本上颠覆了原有物理学的思维方式，而不是在原有思维框架中做修补、调适和整合。同样，尼采颠覆基督教传统的“超人”说，也不可能从基督教传统和西方理性传统中“化生”出来、“整合”出来。
中国理论界之所以对一些重大理论问题“有创新之心”却“无创新之法”，原因之一正在于人们将“化生”等造成的“一般程度创新”，用来面对需要“批判创造”才能解决的“理论原创”问题，从而造成了对“批判与创造统一”的方法论研究之遮蔽。在实践中，倡导“中西融会、整合”的学者一直难以深入解决一些具体但又重大的问题，就是这种遮蔽的有力说明。比如，马克思主义的“劳动实践”与中国儒家的“修齐治平实践”、道家的“体道实践”能“融会成什么”？这个问题已经超出“阴阳互动”乃至“主客体辩证运动”的范围，因为这三种实践是性质不同的“努力方向”。马克思主义的“劳动实践”以消除“异化”、实现人的全面自由解放为目的，这一目的与儒家的“仁爱的天下”、道家的“小国寡民”和“至德之世”，在性质和内涵上均有重要的区别；因为这种区别，马克思“改造社会”的方法论，与道家的“坐忘”方法和儒家的“修身”方法的区别也是同样明显的。如果没有批判创造的思维方式介入，这三种世界观不可能“化为一种有机性世界观”。又比如，西方式的有内在紧张、创造关系的“超越”与道家不讲个体创造的“超脱”，又该“怎样融会”？在“超越”这个观念面前，如果我们仅仅说中西方文化都讲“超越”，只不过西方是“外在超越”，中国是“内在超越”，但却回避了西方的“超越”讲“思想的创造性”、中国道家的“超越”不讲“思想创造”这一重大冲突，又能解决什么问题呢？ “创造性”之所以不能用“内”和“外”去概括，正因为在“内在体验”和“外在把握”中都可以涉及世界观意义上的创造，也都可以丧失世界观意义上的创造。“内在与外在”的思维方法与“提出问题——分析既有观念局限——弥补局限的创造”的“批判与创造”的理性方法，是两种不同性质的创新方法。马克思的“实践”理论是：提出“劳动异化”问题——批判前人理论的“抽象的人、抽象的精神运动”之局限——通过“改造社会”实现人的全面解放。不难看出，这种理论所蕴含的方法属于“批判与创造”的原理创新方法，它与自然性变异的“化生”、“融会”之经验论方法有鲜明区别。
以上分析说明，“受自然化合决定的变化”与“突破自然化合的创造”，是“不同性质的创新”；“受文化演变决定的变化”与“突破文化演变创造新的文化”，也是“不同性质的变化”——前者是“生生”，后者则是“独创”；前者可以世界观、思维方式不变而只是“阐释”发生变化，后者则是创建“新的世界观和思维方式”的革命。中国文化的现代化问题，可以作为前者去理解，也可以作为后者去理解。关键是：哪一种选择可以使现代中国人不仅因为自己经济的发展、而且因为文化的自信而安身立命？是让国人依托在传统文化中“化入”一些西方现代因素而自信，还是让国人面对全球挑战性问题和自身文化破碎问题创造自己的新文化观念而自信？本文挑明这样的问题，不仅是因为：我们应该明了今天的“中国现代文化创造”与历史上的文明演变的不同性，从而在方法论上将“创新”与“原创”加以区分，而且是因为：真正阻碍中国人文社会科学理论获得自己之主体性、独立性的东西，首先是我们在“创新”观念上缺乏根本的“创新”。在这个问题上，本文愿意抛砖引玉，希望更多学者来深入研究这一“创新问题中的问题”。
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