亚里士多德的实践哲学及其现代效应，本文主要内容关键词为：亚里士多德论文,效应论文,哲学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一
通常所说的“实践哲学”有两种含义，即“具有实践性质的哲学”和“关于实践的哲 学”，前者包括伦理学、道德学、政治学、法学以及各种行为学科，后者是把实践本身 作为一个哲学问题来研究。一般来说，在这两种实践哲学中，“关于实践的哲学”是“ 具有实践性质的哲学”即各种规范人类行为和关于人类行为的学科之基本原理和形上根 据，而“具有实践性质的哲学”则是“关于实践的哲学”的体现者。我们所说的实践哲 学主要侧重于后者。实践哲学在整个西方哲学传统中源远流长，它的历史可以上溯到西 方哲学的开端——古希腊哲学。实践概念虽然在前亚里士多德哲学中就已存在，但是， 只有亚里士多德才是西方实践哲学的真正创始人。这是因为在亚氏之前，“实践”只是 一个没有从日常生活提升出来的常识性概念，尚没有进入西方思想的反思领域。正是亚 氏第一次用实践概念来分析和反思人类行为，形成了较为系统的实践理论，从而使之成 为一个哲学范畴。而且，亚氏的实践哲学对后世有着深远的影响：在哲学上，从某种意 义上说，整个西方哲学史乃至现代西方哲学中的实践思想都根源于亚氏的实践哲学，是 对其实践哲学不同方面的阐释和发展；在现实中，亚氏的实践哲学也以观念的形式支配 着西方社会人们的实践方式。分析亚氏的实践哲学，对于理解西方实践哲学的根本内涵 及其现实中的实践方式具有十分重要的意义，对于近30年来国内实践问题的讨论具有正 本清源的意义，对于我们理解和建构马克思主义实践哲学具有重要的理论价值。
在《物理学》和《形而上学》中，亚氏认为一切事物、一切活动都是由“质料因”、 “形式因”、“动力因”、“目的因”四个原因构成的，而这“四因”归根到底又可以 归结为“质料”和“形式”两方面，其中“形式因”包含了“动力因”和“目的因”。 世界就是一个从质料到形式、从潜能到现实的过程，它构成了一个从低级到高级的等级 体系，其中高一级的事物就是低一级事物的形式，低一级事物就是高一级事物的质料， 高一级事物作为形式同时就作为低一级事物的目的因和动力因引导或推动低一级事物向 自身发展。作为万物追求的最终动力和最终目的，在这个阶梯的顶端存在着一种不含有 任何质料的“纯形式”，亚氏称之为至善的“神”或“上帝”。作为这种世界统一性思 想的逻辑导出，在《尼各马科伦理学》中，亚氏对人类的行为和实践也做出了类似的规 定。在他看来，人的实践是多种多样的，目的也是多种多样的，如医术的目的是健康， 造船术的目的是船舶，战术的目的是取胜，理财术的目的是发财。实践就是人类活动的 全部形式的总称。如果与亚氏《形而上学》中关于“质料”和“形式”的思想相参照， 我们可以看出，他对实践的目的——“善”进行层次和等级的划分，以最高的“善”来 统摄人类一切活动。虽然目的是多种多样的，但并非所有的目的都是最终的，我们需要 有一个最终的、最圆满的目的，相对于这个目的来说，任何目的都只能是下属的各个环 节，是被统属的目的。那么，这个最终的、最圆满的目的到底是什么?只能是“最高的 善”。在这种意义上，无论实践的目的在于实践本身，还是在实践之外，从善的统一性 来说，都是无关紧要的。(参见亚里士多德，1999年，第1-2、12页)这样一种从总体上 理解人类的各种活动、而不是把它们彼此对立起来的思想，应当说是相当深刻的：它给 人类各种行为和活动注入了一种统一性，注入了一种终极关怀的元价值。
然而，亚氏并没有把这一思想贯彻到底。在大多数地方，亚氏实践哲学所坚持的主导 思想是实践的二元论。他明确区分了人类的两种行为——“实践”与“创制”，并把它 们对立起来，认为创制和实践截然不同，两者并不互相包容：“实践并不是创制，创制 也不是实践”。他认为这一信念是不言自明的，就是那些不懂哲学的外行人也是认同的 (同上，第125页)于是，亚氏在实践和创制的区别中，展开了他关于实践的思想。
首先，实践和创制的区别在于实践是一种德行的实现活动，而创制在于依据自然的原 理去制作；实践重在于“行”，创制重在于“知”。实践是一种道德活动，对于这种道 德活动来说，知的作用是非常微弱的；创制则是一种在技术指导下的生产，它具有按理 性和原理操作的品质，这样“知”在其中就具有重要的作用。在这里，亚氏并不否认创 制也是一种实现活动，他只是强调在这种实现活动中“知”的重要作用；同样，他也并 不否认实践之中有“知”的作用，只是强调实践主要不是一种知识，而是一种实现活动 。为了强调这种实现活动的重要性，他甚至断言，在实践中，一个没有知识的人可以比 有知识的人干得更出色，特别是那些有经验的人。(同上，第130页)
其次，实践与创制的区别还在于它们依据两种不同的思考和理性。亚氏认为，实践与 创制都是在思考的指导下完成的。然而，实践与创制所依据的思考是有着根本的区别的 ，这种区别在于它们依据两种不同的理性：实践的理性是“明智”，创制的理性是“理 智”。所谓明智就是善于策划对自身的善及其有益之事。这里所说的“善”及其“有益 之事”不应当理解为部分的、局部的、片面的“善”和“益”，如对于健康、强壮之“ 善”和“益”，这种“善”和“益”只是理智的技巧所为。明智的“善”和“益”应当 理解为对于整个美好生活之“善”和“益”，在这种意义上，明智是关于使人公正、高 尚和善良的事情，是一个善良人的实践；明智又是一种策划，用亚氏的话来说，即“对 高尚目的善于计较的人……，所以总地来说，一个明智的人就是善于策划的人。”(同 上，第126-127页)在这种意义上，明智不是科学，科学的对象是不可改变的、必然的； 如果说一个明智的人就是一个善于策划的人，那么，没有任何人会对那些他不能改变、 不能有所作为的事物加以策划。换言之，人们不能策划那些处于必然的事情，所以明智 并不是科学。明智也不是技术，之所以不是技术，是因为它们是不同的种类：明智是“ 关于对人的善和恶的真正以理性而实践的品质”(同上，第127页)。所以明智是一种区 别于技术的德行，明智支配下的活动是一种非技术性的道德活动。所谓“理智(nous)” 则指的是科学和技术的理性。理智是一种科学理性，它的对象具有科学对象所具有的普 遍永恒的特点，同时，理智具有穷究事物原理的本性，就此而言，理智有一种向着终极 的趋向；而另一方面，理智又是一种技术性思考，因为一切技术都和生成有关，而创制 就是去思辨某种可能生成的东西怎样生成；“既然创制与实践不同，那么技术必然属于 创制而不是实践。”(同上，第126页)这就是说，亚氏虽然区分了科学与技术，但是却 认为科学与技术只是对象不同，而其思考却属于一种类型，这就是理智。
实践与创制的区别还在于：实践是一种以自身为目的、或者说目的内在于自身的活动 ，创制则是以外在的事物为目的——对它来讲，结果是高于活动的。一切活动都有其目 的，但目的的表现却是各不相同的：有时候它就是实现活动本身，有时候它是活动之外 的成果。实践的理性是明智，而明智是一种德行、一种道德活动，或者说一种善的实现 活动，换言之，善就是实现活动本身：它是自我圆满的、自我规定的、自涵意义的。所 以说，善作为目的是内在于实践活动之中的：“良好的实践自身即是目的”(亚里士多 德，1999年，第127页)。而创制作为一种生产活动，其目的则是外在的，因而其意义也 是由他物来规定的。这种行动既然是由他物决定的，逻辑上就会陷入一种它物复它物的 “无穷后退”，于是“一切欲求就变成无益的空忙”，找不到一种最终的意义。而当一 种活动其目的是实践之外的成果时，其成果自然比活动更高贵(同上，第1页)。换言之 ，在创制即生产活动中，成果、效果是高于活动过程的。
再次，实践是无条件的、自由的活动，创制则是有条件的、非自由的活动。亚氏同苏 格拉底、柏拉图一样，认为创制(生产制造)是与物相接触的活动，而与物接触的活动就 要受物的制约，使人附属于物质，成为物的奴隶；而且，创制作为一种为他的活动，只 能是实现其他目的的手段(同上，第12页)。因此，与这种工具性活动的性质相一致，这 种活动的主体只能是奴隶——创制就是奴隶所从事的活动。创制作为一种“贱民”的生 产活动是有条件的，就其活动性质和活动主体来说都是不自由的。实践则是一种自为的 活动，从人的动机上看，它是无条件的被选择的行为，在这种意义上，它也是自由的行 为。不需要任何条件的只能是纯粹的思辨——一种彻底摆脱物的制约和控制的活动，所 以思辨活动是最符合自由原则的实践：“所说的自足，最主要须归于思辨活动”(同上 ，第232页)。于是，思辨活动和哲学思考就成为与行动和生产活动相对立的真正的实践 。在活动的主体上，实践的主体是摆脱生产活动、技术活动的拥有自由的贵族阶级。无 论是道德实践、政治活动还是理论思辨，都需要大量的闲暇时间。奴隶阶级是不具备这 些条件的，他们是“为别人的生存而生存”，因而是不自由的。自由的贵族阶级不从事 生产活动，是“为自己的生存而生存”(同上，1981年，第5页)的——这符合实践的“ 自为”属性。实践就是这种在活动的性质和活动的主体上都具有“自足”即自由性质的 活动。
最后，实践的目的是终极的、完满的，它本质上是一种终极的道德关怀；创制则是片 面的、手段性的东西。实践的目的是完满的，这里的完满首先意味着“只有最高的善才 是某种最后的东西。假如仅有一个东西是最后的、最完满的，那么，它就是我们所寻求 的最后目的。倘若有多个目的就是其中最完满、最后的那一个。”这就是说，实践的目 的应当是一种最终的“至善”，它本质上乃是一种终极性的道德关怀，亚氏明确地说， 实践是“对终极事物的实践”(同上，1999年，第144页)。换言之，实践是大善而非小 善，是终极的善而非阶段性的善。实践又涉及到与他人的关系，所谓“完满”自然也包 括与他人的关系在内。亚氏所说的“自足”就是完满的善，但是“自足”并不是就单一 的自身而言，并不是孤独地生活，而是与父母、妻子、朋友及同邦人和谐地生活在一起 ，因为人在本性上是政治的。实际上，实践作为道德活动是要在与他人的关系中实现的 ，这一点理所当然地包括在终极关怀的内涵之中。与实践相比，创制则是片面的、手段 性的东西。因为创制并不以完整的善为目的，它的目的是片面的、局部的，或者说是手 段性的；创制的目的是外在的，创制是创制(Making)出某个超越自身的客体，即一种具 体的产品，这一产品即是创制的目的。在这种意义上，创制活动的整个意义都是由创制 的产品即外在的他物来规定的。
亚氏在这里为实践赋予了一种终极关怀，在他看来，实践就是一种关于完满的终极的 “善”的实现活动，它不同于以功利为目的的创制和生产活动。因此，从实践哲学产生 的源头来看，实践的本意应包含着一种超验之维、一种终极关怀。这种终极关怀不仅是 世界的根本目的，也是人际关系以及人自身的终极和谐状态。然而，自近代以来，实践 的超验之维被逐渐消解。实际上，现代化的初始特征就是世俗化、物质主义，所以其本 身就是一种世俗化的实践方式。可见，亚氏对实践之“善”的超验之维和终极关怀的强 调，对于校正自近代以来实践内涵理解上的偏离具有重要意义。当然，亚氏所强调的超 验性还只是消极的超验性，因为这种超验性还是与经验的功利活动(创制)相对立的，还 不能普照人类的一切活动。
虽然亚氏在《尼各马科伦理学》和《形而上学》中强调最终的善可以把一切目的和行 为统一起来，但是在具体论述中他却处处把实践同创制等生产性活动对立起来，从而在 总体上形成了一种实践的二元论，把总体上统一的人类行为又截然对立起来。这一思想 对后世的影响也是深远的。西方哲学史上关于实践的思想林林总总、莫衷一是，然而， 种种对立观点大多源自于亚氏关于实践和创制对立的思想。
二
现在，我想从史论结合的角度，就感兴趣的几个问题进行思考，以期揭示亚氏实践哲 学对我们深入理解实践、特别是构建马克思主义实践哲学所具有的正反两面的启示。
1.实践观与生态危机 亚氏所建立的实践与创制的二元论的实践观为后世哲学各执一 端提供了理论资源。创制的实践观由于与生产活动相连，在近代由培根和百科全书派发 展为一种认识论的实践论。他们把工匠的各种手艺同对自然的认识和实验一起列入实践 的内涵，从而乐观地把实践作为人类征服自然的重要手段——这种实践观极大地推动了 自然科学和技术的发展，但同时也导致了一种浅近的功利主义。所以，认识论的实践观 也是一种经验(功利)主义的实践观。与此相反，亚氏道德的、自由的实践观则为康德、 费希特等人所继承并发展为一种本体论的实践观。康德在《判断力批判》一书中曾指出 当时人们对实践的一种误用，即对“按照自然概念的实践”和“按照道德概念的实践” 混淆不分，实际上二者是有着根本区别的。如果规定因果关系的概念是一个自然概念， 那么这些原理就是技术地实践的；如果它是一个自由的概念，那么这些原理就是道德地 实践的。在两种实践的区分中，康德把前者归入理论哲学研究的范畴，他看重的则是后 者，他的实践哲学就是以道德实践为内涵的。(参见康德，第8页)费希特发展了康德的 意志自由思想，他的自我意识已经摆脱了“物自体”的限制，成为一切“非我”的来源 。于是，他建立了一种“行动主义”的实践哲学。康德和费希特的实践哲学都具有一种 本体论意义。
这两种实践观支配了整个西方近代乃至现代人的实践方式，它们的一种扭曲的结合是 导致西方现代化过程中出现人与自然、人与社会种种危机的观念根源。在这两种实践观 念中，由于近代处在以自然科学为主的文化背景之中，认识论的或者经验主义的实践观 处于实践生活的主流地位，它对本体论或道德的实践观具有一种同化作用：取消了后者 原本蕴含的伦理的和审美的内涵，取消了其内涵的终极关怀和超验维度，进而把它对自 然的超越趋向同化于自己的功利主义的占有欲望之中；在这种扭曲的结合中，两者共同 鼓舞了对自然的功利主义对待方式和实践方式。这是一种排除了人与自然的文化的乃至 精神的关系之后的片面的、物质的关系。
2.实践与日常意识和日常活动 亚氏二元论的实践观以及割裂理论与实践的思想，导 致了一种把实践庸俗化的倾向。理论和实践的割裂实际上是把功利性活动与理论性活动 看作两种毫不相干的东西，这使得后来的一些实在论者和具有唯物主义、功利主义倾向 的哲学家，一方面把功利性活动看作是自足的“实践”，另一方面把理论看作是与“实 践”毫不相干的、不切实际的非生产的活动——这种理论活动对于日常生活中的人们来 说，日益成为一种异己的存在。这实际上导致了理论和实践的分离，从而进一步导致了 实践的庸俗化——与理论分离的实践必然走向庸俗的道路，从而和日常生活同化。直到 今天，人们仍然习以为常地把实践等同于衣、食、住、行等日常活动，似乎人们的任何 活动都可以直接等同于实践，人们无所不在实践。正是由于实践被简单地等同于功利性 的日常意识和日常活动，因此曾引起哲学家们对实践的反感，德国哲学家费尔巴哈就曾 把实践等同于犹太人卑污的赢利活动。实际上，单纯的日常意识支配下的活动完全是一 种自发的、非反思的意识和活动，它无法超出功利主义的、个别的、给定的、非理论的 范围。日常意识和日常活动与对象之间具有非中介性，即缺乏一种自为意识，这样一种 活动由于其与环境的直接性关系及其实际活动范围的狭隘性，又是一种感性化的个人主 义活动。这种直接性阻碍了人们的眼界。日常意识和活动只能是直接的功利性需要和行 为——这只能是一种本能的意识和行为，换言之，日常行为就是在本能意识支配下的本 能行为。日常意识和活动往往会产生一种“自足”化的倾向，把自己当作实践本身，排 斥一切与日常生活不相干的东西，诸如理论、超越意识以及终极关怀等等。所以，真正 的实践活动与单纯的日常意识和日常活动是有着根本区别的。
3.实践与总体性 亚氏的实践观导致其后的哲学家或者把实践理解为纯然的理论活动 、超验玄思以及脱离现实的恣意妄为，或者把实践理解为庸俗琐碎的日常活动和功利性 的生产活动。现代西方一些学者试图在语词上把两者区别开来，用“practice”说明人 类一般的经验活动，用“praxis”标志人类的“实践”活动。这种区分把人在不同领域 的各种活动彼此对立起来，割裂了实践的总体性，也消解了人的完整性。实际上，无论 是功利性活动、生产性活动还是自由的实现“善”的活动，都是人类的本质活动和存在 方式。人们对于生产劳动的认识是经历了一个过程的。亚氏贬低生产劳动，认为功利性 的生产劳动并不是与人的本性相关的活动，因而，从事生产劳动的奴隶是不被当人来看 待的。这种思想几乎支配和影响了整个西方哲学史，直到德国古典哲学家黑格尔才第一 次把生产劳动与人的本质联系起来。黑格尔一方面认为，劳动是人的需要的间接满足而 不是直接的、本能的满足——这样的劳动才是人的劳动，由此劳动就获得了抽象的、普 遍的特点，同时人也通过劳动获得一种普遍性；另一方面，劳动也是人获得自我意识、 自由意识的过程。因此，实践作为人的本质的存在方式具有总体性，它是“practice” 和“praxis”的统一。实践意识理所当然地内涵着本能意识、功利意识，也内涵着超验 理念乃至于终极关怀；实践行为相应地既包括日常本能的、功利性的活动，也包括伦理 、艺术、审美等文化活动，更包括人类追求自由和解放的现实的历史运动。
4.实践与终极关怀 实践的庸俗化消解了实践的终极关怀和超验维度，正如伽达默尔 所说，这是近两个世纪以来人们对实践观念的最可怕的歪曲。亚氏对实践哲学的贡献就 在于维护了实践的超验维度，把实践看作是终极的“善”的实现活动，看作是一种终极 关怀，但是他却没有把这一思想坚持到底。亚氏认为物质性的劳动实践将使人成为物质 的奴隶，为物所役，所以它对自由人没有意义，因为自由人是生活在自由和闲暇中的。 于是为了避免思想为物所役，人们必须把思想保持在纯粹的超验领域——思想停留在超 验领域还是由超验见诸经验，这是真正的实践意识和行为能否产生的关键所在。所以说 ，这种思想只具有消极的超验性——这种消极的超验性恰恰又导致实践的庸俗化：因为 消极的超验性把生产劳动看作是与自己无关的、甚至是相对立的东西，使生产劳动变成 非理论的、单纯的功利主义行为。我们提倡的乃是一种积极的超验性。我认为，实践作 为人的本质的存在方式，具有总体性，其中既包括人类本能的、功利的活动，也包括伦 理的和审美的乃至于终极关怀，其中人类的终极关怀作为人类追求的最终意义，理应融 汇人类实践的全部内容，成为编织人类实践全部内容的意义“纤维”。只有在这种意义 之光的普照下，人类的本能活动和功利活动才成为属人的活动，从而才成为实践的。诚 如伽达默尔所说，人纯粹为维持生命所必需的活动与其作为人的活动是有区别的，但是 ，一旦这种行为具有了有意识的意向化了的目的性，就超越了效用性和功利性，“所以 人们根据那种有意识的意向化了的目的性，可以把自己理解为具有人性化的理性”。( 伽达默尔，第67页)。用马克思的话来说，即：人“使自己的生命活动本身变成自己的 意识和意志的对象”。(《马克思恩格斯全集》第42卷，第96页)
认真考察马克思的实践思想会发现：马克思一方面批判费尔巴哈把实践等同于犹太人 卑污的赢利活动，从这种批判中我们可以看出马克思是在强调实践的超功利性，强调实 践中蕴含超越理念；但是另一方面，马克思又反对某些哲学家把实践等同于单纯的道德 活动，主张把实践置于现实活动之中。这两个方面看似矛盾，实际上正映射出马克思关 于实践总体性的根本思想。马克思批判道德的实践观，只是相对于人类实践的总体性批 判道德实践理论的狭隘性，而并未否定其中所蕴涵的实践之自由和超验关怀的维度。这 就是超验见诸经验的过程。简言之，人类的任何活动都必须融入这种总体性之中才可能 是实践的——没有这种总体性的规约，没有一种超验维度、自由维度，一种终极意义的 综合统一，这种活动就仅仅是活动，甚至是单纯的动物性活动而不是实践。
5.实践哲学与人的解放 关于马克思哲学有没有实践哲学思想或者马克思哲学是不是 一种实践哲学的问题，一般都能做肯定的回答，没有太多的争议。但是，关于马克思哲 学究竟是在什么意义上理解实践、马克思实践哲学的主旨为何以及在何种意义上超越了 哲学史上的实践观等问题，却存在着不同理解。认识论的实践观和本体论的实践观这两 种观点几乎也可以代表马克思主义哲学内部关于实践哲学性质的争论，我们可以在这一 坐标上重新审视马克思的实践哲学。认识论实践观的主旨在于通过实践获得某种认识， 它把实践作为某种工具来看待；本体论实践观则力图通过人对世界的改造成为自然的主 人。它们都没有反映出马克思实践哲学的根本主旨，未能说明马克思实践哲学的革命性 变革。我认为，马克思的实践哲学既不是实践认识论，也不是实践本体论，而是把它们 扬弃为自身内在环节的人类学实践论。它的主旨是要实现人的解放，而人的解放即意味 着人的总体性、完整性和全面发展，意味着重建完整统一的生活世界的理想。
这样，人类学实践论便把实践同人的本体论分裂的根本困境联系起来，同人的终极解 放联系起来。它所说的实践既不是人类认识自然的手段，也不是人类占有自然的手段— —整个现代化的历史已经证明，无论是单纯的认识自然还是单纯的改造自然都无法实现 人的解放。只有一种人类学意义的实践才是克服人的本体论分裂状态、解决生活世界基 本矛盾的现实途径。在人类学实践论看来，人的本体论分裂状态的根本改变、生活世界 基本矛盾的解决、人的完整性与人的自由解放是同一个问题。马克思曾从各个角度规定 了这一理想：在文化范围里，它是对立的文化价值(人文与科学)的统一；在哲学上，它 是“自然主义”和“人道主义”、“唯物主义和唯灵主义”(马克思语)的综合；在社会 形态上，它是自由人的联合体；在个体立场上，它是完整人的实现。