“古代文学研究：视野与方法”笔谈——再谈作为方法的汉文化圈，本文主要内容关键词为：方法论文,笔谈论文,再谈论文,视野论文,古代文学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
2009年，我曾经写过一篇《作为方法的汉文化圈》，刊登在刘梦溪先生主编的《中国文化》2009年秋季号。2011年，我又在中华书局出版了同样标题的著作。想要表达的核心观念是：回顾百年来的中国学术，除去文献、人物和史实的考辨，其学术方法、理论框架以及提问方式，占据主流的都是“西方式”的或曰“外来”的。因此，当代学术面临的最大问题，就是如何反省西方学术(主要是“汉学”)对中国学术的影响和改造，中国学人能否提出并实践一种有别于西方的理论与方法，发现一个东方的、亚洲的、中国的知识生产方式。《作为方法的汉文化圈》一书，就是针对以上问题所作的初步回答。但这样一个命题，既需要在实践中不断进行补充、完善和修正，其学术意义也有继续诠释和阐发之必要。本文的写作动机即在于此。
“汉文化圈”可以有不同的表述，比如“东亚世界”、“东亚文明”、“汉字文化圈”等等，该文化圈的基本载体就是汉字。以汉字为基础，从汉代开始逐步形成的汉文化圈，直到19世纪中叶，积累了大量的汉籍文献，表现出大致相似的精神内核，也从根底上形成了持久的聚合力。在历史上，东亚各国虽然先后有了自己的文字，但或称“谚文”，或称“假名”(与“真文”相对)。“谚文”被朝鲜时代人称作“方言”，指的是与汉语相对应的“本来的朝鲜语”，含有“乡野之文”的意思；用假名写成的和歌、物语，也被日本男性贵族轻视为“女文字”或“女流文学”。所以，在东亚的知识人中，就形成了以汉字为核心的共同体。以朝鲜半岛为例，谚文是一般女性使用的文字，对于许多男性知识人来说，他们根本就不学(至少是宣称不学)谚文。理学家宋浚吉(1606—1672)发现《家礼谚解》一书中有很多错误，想求教于父亲，但他的父亲“未习谚字，不能一一看过”(《同春堂集》别集卷四《上慎独斋先生》)。朴世采(1631—1695)说自己“不识谚字”(《南溪集》外集《答尹予仁》)，他也是一个理学家。再如汉文学造诣极高的文人朴趾源(1737—1805)，他公然宣称：“吾之平生，不识一个谚字。”(《燕岩集》卷三《答族孙弘寿书》)少数知识女性学会了汉字，能够使用两种文字，但仍然分别高下。张氏(1598—1680)在1668年给其子李徽逸(1619—1673，著名性理学家)一封信，末云：“谚书不见信，书此以送。”意思是，“用谚文写给你恐怕不会受到重视，所以用汉字写了这封信送你”。其玄孙李象靖(1711—1781)在跋中说：“夫人以谚书不见信，故手书此以与之，其忧疾之虑、勉学之意，烂然于一纸。”(《贞夫人安东张氏实记》)谈论严肃、重大的问题就使用汉字。这一通常现象在新西兰学者费希尔(S.R.Fischer)的观察中，就被描述为“汉语成了东亚的‘拉丁语’，对所有的文化产生了启迪，其程度远远超过了拉丁语在西方的影响”(《阅读的历史》)。英国史学家彼得·伯克(Peter Burke)在《语言的文化史：近代早期欧洲的语言和共同体》一书中指出，古典时代以后的近代早期，欧洲广大地区的学者们“都使用拉丁语相互通信，这一事实让他们产生了一种归属感，认为自己属于一个被他们称作‘文人共和国’或‘知识共和国’的国际共同体”。将这两者作一类比，以汉字为媒介和工具，在东亚长期存在着一个知识和文化的“共同体”，或曰“文艺共和国”(日本学者高桥博巳有《东亚文艺共和国》一书)，这是一个不争的事实。如果说，研究方法是研究对象的“对应物”，那么，“作为方法的汉文化圈”的提出，与其研究对象是契合无间的。
这样一个知识与文化的“共同体”或曰“共和国”并不单一，借用巴赫金的话来说，它是“复调的”甚至“众声喧哗的”。以对传统学术(类似于今日所谓的“汉学”)的研究而言，最早的相互交流、刺激、影响在东亚内部已经展开，其中就涉及面对外来学术的态度问题。试举一例，日本奈良时代的天平十年(738)就有皇侃《论语义疏》传入的记录，此书一直受到彼邦读书人的重视。江户时期，荻生徂徕(1666—1728)弟子太宰纯(1682—1747)撰《论语古训》，以皇侃等人之说驳斥朱熹的《论语集注》，标榜其独特立场。此书后来传入朝鲜半岛，就引起另一种反响。金迈淳(1776—1840)《题日本人〈论语训传〉》云：“日本书籍余不能多见，而使其学术皆如此，则真所谓不如亡也。蛮夷
舌，不闻大道，啁啾咿嘤，自鸣一隅，诚若无足道者。而余于是窃有隐忧焉。我国风气之浮浅，为士者少真实见解，而好新慕奇，甚于他方。……于斯时也，太宰氏之书逾海而来，其声气之感欤？”(《台山集》卷八)金氏此文后传入中国，梅曾亮(1786—1856)又有《台山氏论日本训传书后》云：“如台山氏之言，彼二人(指荻生、太宰)者，可谓异端之尤者矣，而自以为其学出于皇侃诸人。夫皇侃诸人，皆欲实事求是，以证明圣人之经，惟不能以义理之精微，求圣贤词气之微眇，而专以训诂求之，非可以异端斥也。然异端之生，自失吾心之是非始，而学者苟日从事于琐琐训诂之间，未有不疏于义理而驯至于无是非者。”(《柏枧山房文集》卷六)剔除其中贬损性的眼光及用语，他们指出了对于外来学说有两种值得警惕的态度：一曰“好新慕奇”，二曰“失吾是非”。而导致“无是非”的原因，则归结于“日从事于琐琐训诂之间”。用现在的话来说，就是埋头于饾饤考据而渐渐失去了思考能力。20世纪以来的中国学术，其对外来思想学说之“好新慕奇”远甚于古人，而在种种因素的合力之下，“失吾是非”的心理状态也持续良久。我曾经采用春秋时“赋诗断章”的方式，对百年来中国学术的面貌作了一个漫画式的概括：一曰“云谁之思，西方美人。彼美人兮，西方之人兮”(《诗经·简兮》)。这里的“美人”既是美貌之人，也是欧美之人。朝思暮想的是“西方美人”，堪称美人的也只有“西方之人”。20世纪20、30年代固然以追求西洋人做学问的方法为学术主流，80年代以来，大量西方译著在中国学术界涌现，即便仅就其中的汉学部分而言，其数量也极为惊人。本来是作为“他山之石”，却不知不觉演变为潜在的金科玉律。不是力求与之作深度的学术对话，而是一味地为西洋思考模式的传播不断提供在东亚的“演出平台”或“扬声器”。邯郸学步，甚至连论文、著作的制题也模仿美国。我讲的不是初出茅庐的后生新手，而是一些学有所成、颇具影响的学术闻人。美国史学家罗伯特·达恩顿(Robert Darnton)在20世纪80年代曾经用调笑挖苦的方式写过一篇文章《学术著作的出版窍门》，其中列出了六个要点，最后一点就是关于标题：“这有两个原则要把握：一要听上去铿锵有力，二要用冒号。大标题要铿锵有力，简短，意味深长，弄得读者搞不清你的书是写什么的。用个冒号，再用个副标题解释这本书是讲什么的。”今天人们只要去书店浏览一眼，这种以四五字领起加冒号说明的制题方式，已成为眼下摩登论著的时髦风景。用《诗经·静女》中的句子来形容，就是“匪女之为美，美人之贻”。反观欧美学术，即便是在汉学研究的传统中，也早已形成了其优越感。他们所承认的中国学者的研究价值，大抵限定在文献考据。至于理论和方法，他们不仅自有一套，而且还觉得更为高明。这正如萨义德(Edward Said)所概括的“东方学”的一个共同之处：“那就是，西方文化内部所形成的对东方的学术权威。……它被人为构成，被辐射，被传播；它有工具性，有说服力；它有地位，它确立趣味和价值的标准。”(《东方学》)这样的学术状态，到了应该被改变的时候了。而想要有所改变，首先就应去除“失吾是非”前提下的“好新慕奇”，把眼光转向东方，反求诸己。我相信，中国学术一旦真正的“出其东门”，能够看到的就不止是“有美一人”，而是“有女如云”。
为什么要把汉文化圈当做方法而不是其他，比如范围、视角、研究对象？西嵨定生理解的“东亚世界”主要由四方面构成，除汉字以外，还有儒教、律令制和佛教(见《东亚世界的形成》)。儒教属思想，律令制属制度，佛教属宗教，它们分属于不同领域，也涉及各类不同题材。如果把东亚汉字文献当作一个整体看待的话，也可以分别出目录文献、文学文献、史学文献、儒学文献、宗教文献、教育文献、石刻文献、地理文献、艺术文献、医学文献等，无论从范围还是从研究对象来看，都显得极为宽泛乃至无所不包，在传统学术中，这些文献也可以归入各门不同学科。以汉文化圈为方法，强调的是研究对象与思维方式的契合。在汉文化圈的整体观照下，这些不同的领域和学科可以得到贯通和整合。说到底，把汉文化圈当作方法，是为了揭示一种研究路径，而不仅仅是一系列研究材料或论题。至于视角，从某种意义上说，它是方法的题中应有之义。但仅仅将汉文化圈当作视角，未免显得狭隘和单一，无法包容方法的多方面的意涵。
作为方法的汉文化圈，以我目前思考所及，大致包括以下要点：其一，把汉字文献当作一个整体。即便需要分出类别，也不以国家、民族、地域划分，而是以性质划分。比如汉传佛教文献，就包括了中国、朝鲜半岛、日本以及越南等地佛教文献的整体，而不是以中国佛教、朝鲜佛教、日本佛教、越南佛教为区分。在考察佛教文献的同时，也应注意到它与其他文献之间的关系。无论研究哪一类文献，都需要从整体上着眼。其二，在汉文化圈的内部，无论是文化转移，还是观念旅行，主要依赖“书籍之路”。人们是通过对于书籍的直接或间接的阅读或误读，促使东亚内部的文化形成统一性中的多样性。因此，注重文献的“东西流传”(借用日本井上惪《唐诗绝句注解序》语)，而不只是单向的“东传”或“回流”，就显得十分重要。而援入“环流”的概念，透过阅读的环节，考察观念和文化的变迁，就会发现，“所有文化的历史都是文化借鉴的历史”(借用萨义德《文化与帝国主义》语)。其三，以人的内心体验和精神世界为探寻目标，打通中心与边缘，将各地区的汉籍文献放在同等的地位上，寻求其间的内在联系，不只是揭示中国对周边国家、民族的文化传入，而且是呈现汉文化圈在内外接触中的“受容”和“变容”，强调不同地区人们的相互影响和相互建构。其四，注重文化意义的阐释，注重不同语境下相同文献的不同意义，注重不同地域、不同阶层、不同性别、不同时段上人们思想方式的统一性和多样性。目的是为了更好地认识汉文化，更好地解释中国与世界的关系，最终更好地推动东亚文明对人类的贡献。
作为方法的汉文化圈，其实是一个总体原则。具体到每个问题的研究，并没有一成不变的方法，也没有固定的理论后援。提出这样一个命题，一方面希望以此逐步摆脱百年来处于西洋学术牢笼之下的困境；另一方面，也希望能够对百年来所受西洋学术之恩惠报以适当的回馈。我的基本认识是：方法建立在具体的个案研究基础上，理论产生于与西洋学术的对话中。套用西方理论固不可为，无视西方理论更不可为。在今天，以西方理论为参照，以汉文化圈为方法，其意义显得十分重大。我们的观念和方法应该独立于而不是孤立于西方的研究和理论。不予关注的结果只能是自说自话，最终在学术上自生自灭。
从一个文学研究工作者的立场出发，我的研究主要也集中在文学方面。有些论题是直接关涉东亚诸国的，比如对于东亚文化意象的考察，是以文学和绘画中文人骑驴为例，探讨这一意象在中国、朝鲜半岛和日本在空间和时间上的演变及特征，以及在文学与绘画两种艺术门类中的不同表现。又比如对于东亚三国汉文学史在近代转捩点的发覆，结合朝鲜通信使在日本的酬唱笔谈，朝日双方互相评价的变迁，以及朝鲜知识人的反省，揭示1764年在汉文学史乃至汉文化史上的重要意义。有些论题的研究对象仅限于某一国家或某一身份，比如对于朝鲜女性诗文的研究，要概括其特色所在，也同样需要将其置于汉文化圈的整体当中，通过与中国、日本的女性创作的比较得出若干结论，诸如文坛典范以陶渊明、杜甫为效法对象，文体特征是以古诗和论说文见长，除妓女外，文学社交仅限于家族之内等，都是其深具独特性的方面。有些问题是全新的，比如将书籍史和文学史结合，透过阅读的环节来探讨一书在东亚地区的“环流”，涉及书籍刊刻的改动、不同的阅读方式以及由此引发的观念和立场的变迁。有些题材则属于传统的，比如杜诗。但即使是传统题材，将其置于汉文学史的整体视野中，探讨其作为典范的形成与变迁，也能获得新的认识。总之，以汉文化圈为方法，不仅能够提出很多新问题，开辟一些新领域，也能在旧题材中阐发新意义。我向来认为，如果今天的传统题材研究和二十年前、一百年前的研究，在问题的提出、切入的方式等方面没有多大改变的话，恐怕谈不上有多少学术上的意义。为了与国际学术作深度对话，我们当然应该关心今日西方学术中的话题。因为西方汉学说到底，不是中国学术的分支，而是西洋学术的组成部分。如果不是因为在20世纪60年代的美国兴起女权主义运动，就不会有80年代妇女史研究的蔚然成风，更不会有90年代以来汉学界对中国以及东方女性文学的热衷。如果不是因为西方的非裔少数族群和女性主义者对于西方文学史上的典范(即欧洲男性白人)发出挑战甚至颠覆，有关文学经典的问题、文学史的书写与建构问题，就不会成为90年代以来汉学的热点。如果不是因为欧美新文化史的影响，有关书籍史、抄本文化以及文学文化史就不会在西方汉学界吸引众多的关注和实践。因此，以汉文化圈为方法，涉及以上论题的时候，就不能也不该回避，而是要通过我们的研究，对于西方的理论和方法作出回应，包括采纳、修正、补充、批判，使得西方汉学家在运用这些理论和方法的时候，也能够从中国学者的论著中得到益处。
2012年6月，我曾经在台北参加第四届国际汉学会议，从1980年开始，这个会议每十年举办一次，是世界汉学研究的一个新检阅。王汎森先生在开幕式上作了题为“汉学研究的动向”的主题演讲，分别从主题、史料、工具等三方面概述了十年来的新发展。有两点使我印象深刻：就主题而言，东亚是21世纪国际汉学的新动向；就史料而言，域外史料，特别是域外汉籍日益受到学术界的重视。他在演讲中表达了这样的愿景：西方人写中国史很少用到中国人的研究，这样的状况应该得到改变。我以为，这样的改变应该从中国学者自身做起，用余英时先生的话来说，就是真正开始“中国人文研究摆脱西方中心取向、重新出发”(《试论中国人文研究的再出发》)的途程。从这个意义上说，“作为方法的汉文化圈”，无论是作为理论还是实践，与新世纪以来世界汉学的动向也是合拍的。
最近二十年间，在欧美人文研究领域中影响最大的恐怕要数“新文化史”。它抛弃了年鉴派史学宏大叙事的方式，强调研究者用各种不同文化自身的词语来看待和理解不同时代、不同国族的文化，在一定程度上改变了“欧洲中心论”的固定思路，提倡用“文化移转”取代“文化传入”。以欧洲史研究为专业的彼得·伯克，曾列举有关亚洲、非洲、美洲和澳洲的研究，并认为“当前一些最激动人心的文化史研究出现在边界上”，“这些边界上的研究工作给了我们其他人以灵感”。而“文化的碰撞与相互影响”，“应当成为新文化史的主要对象”；“借鉴和同化的过程不再是边缘的，而是核心所在”(《文化史的统一性和多样性》)。从新世纪以来世界汉学的动向看东亚和域外汉籍的研究，它们将成为“核心所在”的趋势也十分明显。但“新文化史”的研究也有其弊端，由于注重对历史之树的树叶进行研究，因此其最为人诟病之处，一是历史研究的“碎片化”，另一是由史料不足而带来的过度诠释。而“作为方法的汉文化圈”的提出，因为强调了整体视野，并力求破除中心与边缘的界限，因而便于在揭示东亚各地区文化多样性的同时，克服“碎片化”，呈现其内在的统一性。而汉籍的巨大而丰富的存在，也使得研究者可以自由游弋于文献的海洋之中，对历史过程及其细节作出更为仔细的描写，使我们获得更为深刻的理解。钱存训说：“中国典籍数量的庞大，时间的久远，传播的广泛和记录的详细，在十七世纪结束以前，都可说是举世无双。”(《中国纸和印刷文化史》)他还引用了自20世纪初以来西方斯温格尔(W.T.Swingle)、拉图雷尔(Kenneth S.Latourette)等人的意见：到1700年乃至1800年止，中国抄、印本总的页数比当时世界上用一切其他语言文字集成的页数总和都多。如果我们把东亚其他国家和地区的汉籍加入其中，这样的估计决不过分。因此，我们有理由乐观地说，东亚汉籍是一座无比丰富的宝库，深入于这一宝库之中，不仅能够而且应该对于今日世界的学术研究，不管在方法上还是实践上，作出卓越的贡献。
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