“中和”原则与“和雅”精神，本文主要内容关键词为：原则论文,精神论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B83-0 文献标识码：A 文章编号：1004-3926(2004)01-0195-05
从现象学的构成识度来看，特别是从海德格尔“缘在”和“缘构发生”理论来看，作为一种境界，“雅”应该是最根本的境域构成。它既不在此，也不在彼，而在此与彼之“中”。“中”即适中，不偏不依，也就是“和”。“和”是万事万物生成和发展的根本。《礼记·中庸》云：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。至中和，天地位焉，万物育焉。”在中国古代哲人看来，宇宙的自然万物风行雷动、运动万变、兴旺繁衍，阴阳的交替，动静的变化，万物的生灭，都必须“致中和”即遵循“中和”的构成性。在“致中和”的构成之中，万事万物才能相通相成，才能使“天地位”、“万物育”构成宇宙自然和谐生长的秩序，沟通彼此，以促进万事万物的相互构成。“中和”就是“和谐”，“和”就是“正”，所谓“正者，和之谓也”[1]（《唐太宗指意》），“正”即“雅”。可以说，“中和”原则就体现着中国美学所推祟的“和雅”精神”。
这里所强调的以“和谐”为核心的“和雅”精神，注重和谐适度，平正调和，实质上就是以天人合一的和谐为基本内容的审美意趣和审美理想。构成中国美学思想体系主流的是儒、道、释三家，而儒、道、释三家所追求的审美理想最终都归于天人合一的和谐与“和雅”之境。同时，儒、道、释三家的人生理想又表现出同中有异。具体而言，儒家偏重于追求人与社会的和谐，道家偏重于追求人与自然的和谐，而佛教禅宗则偏重于追求人与自我的和谐。
我们知道，中国人生美学以“礼义”节“情”的思想对中国古代美学中的“和雅”论具有极为重要的影响，并突出地表现在人生境界论上。中国传统美学是一种人生美学，是以人生论为其确立思想体系的要旨，是以传统哲学中的人学为其理论基础，儒、道、释概莫能外。可以说，儒、道、释都很重视心灵问题，都建立了各自的心灵哲学。它们都是从“存在”的意义上解释心的，认为心是一种精神存在，是自然生命与精神生命的结合体，境界就是心的存在方式或存在状态。并且，从重视人生出发，他们都热爱生活、热爱生命、热爱社会与自然，无论是“孔颜乐处”、“曾点气象”，还是“见素抱朴”、“乘物以游心”、“清贫自乐”、“随缘任远”，都表现出一种珍惜生命、体味生命的审美意趣，其最高人生境界（审美境界）则都是心灵的超越和升华。从懦、道、释所追求的人生与审美境界来看，他们都以天人合一的“和雅”之境为最高目的。
受人生美学的作用，在中国古代，无论是儒道人学，还是佛教禅宗，都把人生的自由与和谐作为最高的人生境界。如前所说，儒家孔子所标举的“从心所欲不逾矩”，就是一种与天地万物合一的“和雅”之境，是完美和完善的宇宙在人生中的再现。孟子更是认为人性乃是人心的本来属性，人生的最高追求，就是要回复本心，使人性与天性合一，从而以达到“上下与天地合流”，而万物皆备于我的自由完美、温润和雅的人生境界。
我们认为，儒家这种对温润和雅审美境界的追求突出地表现在孔子“乐以忘忧”的人生理想追求上。就总体倾向而言，以孔子为代表的儒家追求的理想人生境界是“修身，齐家，治国，平天下”，是“博施于民而能济众”。孔子曾经非常热切地表达自己的抱负说：“苟有用我者，期月而已可也，三年有成。”[2]（《论语·子路》）然而，这种理想人生境界的获得与人的自我实现并不是轻而易举的事，除了人自身方面的原因外，还受到现实生活的诸多限制。并且，“逝者如斯”，人在时空中生活，还要受时空的限制。人在宇宙时空中的存在是不自由的，宇宙永恒、无限，人生短暂、有限。而人又总是不能够甘心与满足，总是不安于守旧与停顿，总是不安于平庸与单调，不安于失败，总是在不息地追求、寻觅并设法改变自己的环境与自己生活的世界。人希望自我实现，并执著地追求着自我实现，但与此同时又受社会环境、宇宙时空，以及人自身的“内部挫折”的局限，使自我实现的需求不能达到。如何来缓解这一理想与现实的矛盾，使人从这一矛盾中解脱出来，以减轻人的痛苦，化“痛”为“乐”，化“俗”为“雅”，以使人的心态获得平和雅致呢？孔子曾经给我们描绘他自己说：“其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至。”[2]（《论语·述而》）这里，实际给我们设计了两种理想人生境界。一是“为仁由己”、“人能弘道”、“发愤忘食”、“知其不可而为之”而“乐以忘忧”的积极进取的理想人生境界；二则是“乐天知命”、“乐山乐水”安时处顺而“乐以忘忧”、“平和雅致”的理想人生境界。《荀子·乐论》说：“君子乐得其道，小人乐得其欲。以道制欲，则乐而不乱；以欲忘道，则惑而不乐。故乐者，所以道乐也。”这里所提的“故乐者”的“乐”指的是音乐；“君子乐得其道”、“所以道乐”的“乐”指的则是人的一种精神状态，也就是愉悦快乐、温雅平和，并且是一种审美愉悦。从荀子所说的这段话中，我们可以看出，儒家哲人所追求的“乐”绝不是肉体感受上的感官生理快感，而是指君子在获得“道”时的既建立在感官生理快感之上，又超越于感官生理快感的心灵感受，也即审美愉悦。因为荀子说的“道”仍是指社会人生的真谛，生命的真谛。《荀子·儒效》说：“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。”孔子则说：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”[2]（《论语·述而》）孟子说：“仁也者，人也。合而言之，道也。”[3]（《孟子·尽心下》）“道”就是“仁”，也就是“人”，是人的生命价值与存在意义的集中体现。我们知道，在“天人合一”传统宇宙意识的作用之下，中国美学追求个人与社会、人与自然、美与真善的和谐统一，也正是由此，从而形成中国美学把人生作为出发点与归宿，肯定人的生命价值与存在意义，关注人的命运和前途，认为美在“里仁”，即践履仁德，强调率性而动，直道而行，使自己自然而然地“处仁与义”，舍弃欲求，忘却欲求，鄙弃“不义而富且贵”，超越凡俗、迥迥然独立于尘世之上；“和雅”审美境界营构中则追求超越“小我”，不忧不虑，去除一切障碍，返归生命之本明，以诚心施及万物，泛爱生生，超越生命的有限，从有限进入无限，赋予生命以深刻的意义，努力为人的精神生命创构出一个完美“和雅”的审美境界。也正是在这一合内外，一天人，齐上下，极高明而又道中庸的精神的支配之下，中国美学才主张人与人之间、自身与心灵之间的和谐，力求克服人与自然和社会的矛盾冲突，以求得身心平衡、内外平衡、主客一体，而进入“和雅”之境。
儒家哲人推崇“孔颜乐处”、“乐天知命”、“安贫乐道”的人生态度就是这一传统尚雅精神的具体体现。南宋罗大经曾经就“孔颜乐处”、安贫乐道的人生态度发表过一段议论：“吾辈学道，须是打叠教心下快活。故曰无闷，曰不愠，曰乐则生矣，曰乐莫大焉。”“夫子有曲肱饮水之乐，颜子有陋巷箪瓢之乐，曾点有洛沂咏归之乐，曾参有履穿肘见、歌若金石之乐。周程有爱莲观草、弄月吟风、望自随柳之乐。学道而至于乐，方是真有所得。大概于世间一切声色嗜好洗得净，一切荣辱得丧看得破，然后快活意思方自此生。”[4]（《鹤林玉露》卷三）所谓“曲肱饮水之乐”与“陋巷箪瓢之乐”就是中国雅俗论所标举的“孔颜之乐”。据《论语·雍也》记载，孔子曾称赞自己的学生颜回说：“贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。”又据《论语·述而》记载，孔子自己也曾表述过这样的人生态度与人生追求：“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”在孔子看来，人生最理想的境界是“博施于民而能济众”[2]（《论语·雍也》）。他认为，只要符合道（义），那么，追求自身利益的实现就是正当的。反之，则“不义而富且贵，于我如浮云”。因此，只要符合正道，即使吃粗粮、喝冷水，弯着胳膊放在头下作枕头，也其乐融融。“孔颜乐处”、安贫乐道是区分君子与小人、“雅”与“俗”的一项标准，也是人生应该追求的一种“和雅”之境。它要求人们以超越的、审美的态度来对待人生、温文尔雅、乐天知命。
必须指出，温文尔雅、安贫乐道决非安于现状、得过且过、麻木不仁，而是积极向上的人生态度与人生追求。孔子认为，人应该努力追求理想人格的建构。他所推崇的“君子”就是指的那种具有高尚品德情操的人。即如胡适在《中国哲学大纲（上）》中所指出的，“君子”就是“人格高尚的人，有道德，至少能尽一部分人道的人”。故而，实际上，“孔颜乐处”的人生境界也就是一种“孔颜人格”。具有这种高尚人格的君子“乐”“道”，“道”就是“仁”。
所谓“君子忧道不忧贫”[2]（《论语·卫灵公》）。《论语·学而》篇云：“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。”《论语·雍也》篇云：“子曰：知之者，不如好之者；好之者，不如乐之者。”“知之”、“好之”、“乐之”的“之”，也就是“道”。孔子说，如果一个人仅仅知道“道”的可贵，那么还只是较低的境界，必须“好之”、“乐之”，“就有道而正焉”；只有达到以道为乐，才能使自己与道为一，也才能进入安和、充实、自得、“和雅”的最高人生境界。
“孔颜乐处”强调“安贫乐道”、“乐天知命”。在孔子看来，达到“和雅”人生境界的“君子”必须“知命”。他说：“不知命，无以为君子也。”[2]（《论语·尧曰》）据《论语·为政》记载，孔子曾说：“吾十有五而志乎学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而随心所欲，不逾矩。”孔子还说过：“君子喻于义。”“君子立于礼。”“君子义为正。”“君子不违仁。”由此可见，知命的实质就是知礼，知仁义，也就是对人生与社会有比较自觉的认识。《韩诗外传》说得好：“天之所生，皆有仁义礼智顺善之心；不知天之所生，则无仁义礼智顺善之心；无仁义礼智顺善之心，谓之小人，故不知命，无以为君子也。”可见，“知命”与“知天命”，也就是理解并能自觉地进行“仁义礼智顺善之心”，以使自己达到一种高尚的“和雅”之境。也正是从这个意义出发，钱穆在《论语新解》中指出：“天命者，乃指人生一切当然之义与职责。”可以说，以孔子为代表的儒家学者就是通过对安贫乐道、乐天知命的强调，把仁义道德内化为人内心的自觉追求，使其具有仁义无私的自觉与精神意义上的觉解，“知行合一”。也就是说，作为“君子”，不但要从内心深处理解仁义道德的神圣自然，而且还应自觉地去实行。所谓“知之真切笃行处即是行，行之明觉精察处即是知”，“不行不足谓之知”。只有“行”与“知”统一，才是真知，也才是顺“天命”。达到此，就可以做到“仁者不忧，智者不惑，勇者不惧”[2]（《论语·子罕》），从根本上理解仁义礼智的价值观念乃“天之所生”，主观境界与客观境界统一，从而超越自我，以获得生命自由。达到这种人生境界就不会为物欲所羁绊，胸怀坦荡、宁静淡泊，把生活中的坎坷曲折、艰难困苦作为磨炼自己意志的对象，人格操守卓然独立，心灵炯炯超乎其上，道德情操丰沛充实、温润和雅，其精神力量惊天地、泣鬼神。具有这样人格的人，自然不会因贫贱屈辱的生活遭遇而产生失落感和忧怨感，也决不会患得患失，为一时的得失、成败烦恼，也自然不会因为社会的动乱、生活的困苦、个人的荣辱、生命的安危而忧虑、颓丧，中止自己的人生追求，而总是无所畏惧，坚持操守，奋力搏击，超越社会人生的种种精神与物质的障碍，超越时空，“知行全一”、“天人合一”，而与宇宙共呼吸、与人类共命运，成为一个“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”的顶天立地的人。
可见，“孔颜乐处”所推崇的不仅是一种人生境界，而且是一种极高的审美境界，是“乐天知命”、“乐以忘忧”，是“一箪食”、“一瓢饮”，“也不改其乐”，也是“发愤忘食”，“不知老之将至”。换句话说，就是“知行合一”、“天人合一”后所达到的主观境界的自由。“乐”作为自我表现的自由，它克服或超越了客体对主体束缚，获得了“与人同”、“与物同”、“与无限同”这种广阔范围内的“和雅”。“孔颜乐处”的“乐”是精神与心灵达到和雅的愉悦与高蹈。在儒家哲人看来，宇宙万物、社会人生只有一个理，人的心中具备了这个理，就能够达到“仁者浑然与物同体”[5]的境界，超越名利物欲的羁绊，人的心胸有如天空一样的辽阔，如海洋一样深广，权势地位、富贵荣华就会像过眼云烟，而“学而不厌，诲人不倦”，“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至”！在对人生理想境界的追求中，获得心灵的自由与精神上的满足。达到这种精神升华境界的人“与天地同体”、“上下与天地同流”；“天下有道则见，无道则隐”[2]（《论语·泰伯》）；“用之则行，舍之则藏”[2]（《论语·述而》）；“达则兼济天下，穷则独善其身”；无论“穷”、“达”、“出”、“处”，都坚持自己人格操守。可以说，安贫乐道，实质上是一种所向披靡、无穷无尽的精神力量，它促使人们尽管身处贫困境地，仍百折不挠；虽只是有限的七尺之躯，但其精神气节却“顶天立地”，“仰不愧于天，俯不怍于人”[3]（《孟子·尽心》），上下与天地同流、浑然与万物一体，“大行不加，穷居不损”，不淫、不移、不屈、不急、不躁、不忧、不虑，文质彬彬，温文尔雅，进而达到“乐以忘忧”的审美境界，并从这一境界中获得心灵极大的自由与高蹈。
在“雅”境的发生构成中，儒家不但强调人与社会的和谐，推崇“修己以安人”，同时与道家“齐万物”、“齐物我”，主张人应回归自然，与自然之间建构完整和谐的审美关系与审美境界的美学观念相一致，儒家也注重与自然的自由和谐统一。孔子曾经强调指出：“仁者乐山，知（智）者乐水。”《论语·先进》中曾记载了一段孔子和他的弟子们谈论各人的人生理想的话，其中曾皙描绘自己所理想的人生境界是：“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎雩，咏而归。”孔子听后”喟然叹曰：‘吾与点矣！’”与子路、冉有、公西华的社会政治理想相对，曾皙所向往的，是一种与自然亲和的境界。在这种境界中，人与自然山水和谐统一，心灵与山水景物融为一体，人在自然怀抱中，自然在人胸中，“浴乎沂，风乎舞雩”，即如后来陶潜的“采菊东篱下，悠然见南山”，王维的“行到水穷处，坐看云起时”诗句所表的自由自在、随心所欲“与造物者游”的那种冲淡、高远的审美心态，挣脱樊笼，超越世俗物欲的羁绊，悦志悦神，高洁雅致，其乐融融，自得自然；既悠然意远又怡然自足，最切近自然又最超越自然，心灵与自然相与合一，自然与心灵相交融汇。在这种审美境界创构活动中，自然山水与人之间的生命意识相互沟通，所谓“在万物中一例看，大小大快活”。究其实质而言，这也就是“和雅”论所推崇的天人合一的审美极境。
孔子所赞许的“曾点气象”，表现了中国人对宇宙万物的依赖感和亲近感。朱熹在评价孔子的“吾与点也”之乐时说：“曾点之学，盖有以见夫人欲尽处，天理流行，随处充满，无稍欠缺。故其动静之际，从容如此。而其言志，则又不过即其所居之位，乐其日用之常，初无舍己为人之意。而其胸次悠然，直与天地万物，上下同流，各得其所之妙，隐然自见于言外。视三子之规规于事之末者，其气象不侔矣。故夫子叹息深许之。”[2]（《论语集注》卷六）在中国人传统的宇宙意识看来，盈天地间唯万物。宇宙万物是大化流行，其往无穷，一息不停的。生气灌注的宇宙自然是生命之根、生化之本，是人可以亲近、可以交游、可以于中俯仰自得的亲和对象。在这种“天人合一”思想熏陶之下，中国人可以于中俯仰自得，“胸次悠悠，上下与天地同流”，跃身自然万物，把整个自然景物作为自己的至爱亲朋。所谓“万物各得其所之妙”、“齐物顺性”、“物我同一”、“我见青山多妩媚，料青山见我应如是”。可以说，孔子所推崇的“曾点气象”，以及曾皙所描绘的人生理想，都给我们极为生动地表述了中国人“物我同质同构”的审美意识，以及审美活动的心灵体验中作为审美主体的人在自然山水之中舒坦自在、优游闲适、俯仰如意、游目驰怀的审美心态。
所谓“曾点气象”，也就是物我两忘，天人一体，物我互渗，超然物外，主客体生命相互沟通共振，从而体悟到宇宙生命真谛的“和雅”审美境界。据宋代理学家程颐与程颢回忆说，当初他们向周敦颐学习时，周敦颐就经常要他们“寻颜子、仲尼乐处，所乐何事”。还说：“某自再见茂叔后，吟风弄月以归，有‘吾与点也’之意”。“周茂叔窗前草不除去，问之，云：‘与自家意思一般。’”[6]（见《宋史·周敦颐传》）所谓“吟风弄月以归”，“窗前草不除去”，就是“顾念万有，拥抱自然”，就是乐山、乐水，也就是物我两忘，天人一体，“人之自然”与“天地宇宙之自然”一体。在这种审美境界中，主体把自身完全融合在宇宙自然中，既拥抱自然，又超然物外，“胜物而不伤”[7]（《庄子·应帝王》），“物物而不物于物”[7]（《庄子·山水》），达到超越世俗功利，心灵完全自由的审美境界。所谓“窗前草不除”，就是“万物各得其所之妙”，是无此无彼，非我非物的纯审美境界构成。草即我，我即草，自然万物充满生意，心中胸中都泛爱生生之情。程颢《秋日偶成》诗云：“闲来无事不从容，睡觉东窗日已红。万物静观皆自得，四时佳兴与人同。道通天地有形外，思入风云变态中。富贵不淫贫贱乐，男儿到此是豪雄。”所谓“万物静观皆自得”，实际上也就是超越时空、主客、物我、天人的“以天合天”、“目击道存”的极高审美境界。
我们知道，中国美学是儒道互补、儒道相融，因此，懦道结合才是中国美学的全部内涵。儒家人生境界观中所追求的这种“曾点气象”，其中所表达的人与自然之间相亲相爱、融合和雅的自然之情以及人对自然的眷恋与顾念，人与自然和谐统一的“和雅”审美境界创构等审美观念和道家人生境界中向往与憧憬自然，追求与自然合一，自由自在，逍遥自适的尚雅观相一致，并共同作用于中国美学，从而形成中国美学雅俗论所独特的“天人合一”、“以天合天”的“和雅”审美境界创构方式。可以说，也正是受此影响，中国人的宇宙意识和西方是不同的，并且，中国人与自然万物的关系，以及审美活动中通过何种审美体验方式来把握审美对象的内在意蕴，也存在着和西方艺术家不同的地方。中国古代哲人对宇宙世界、万有自然的看法是对应的，在天与人、理与气、心与物、体与用、知与行等方面的关系上，中国人总是习惯于整体上对它们加以融汇贯通地把握，而不是把它们相互割裂开来对待。受“曾点气象”自然观的影响，在中国艺术家的审美意识中，所谓“仁者浑然与物同体”，人与自然之间存在着一种亲和关系，人与宇宙造化都是浑然合一、不可分裂的。人与自然万有是一个有机的统一体，人可以“胸次悠悠，上下与天地同流”，可以“拥抱”、“顾念”万有自然，天地万物的生命本原与人的生命意识可以直接沟通。即如程颢所说，天地万物与人“全体此心”，因为人的“自家心便是鸟兽草木之心”[5]（《遗书》卷一），便是天地万物之心，原来就浑然一体。正是在这种“天人合一”的传统宇宙意识与审美意识作用之下，中国艺术家都将自己看成是自然万有的一部分，物和我、自然与人没有界限，都是有生命元气的，可以相亲相近相交相游。
自然既然是人的“直接群体”，是人亲密无间的朋友，人“自家心便是鸟兽草木之心”，便是天地万物之心，本来就浑然一体，那么，象曾皙一样，走向自然，以纯粹的自然作为审美对象，于文艺创作中以构筑“和雅”之境遂成为中国艺术家的一种创作原则。盘桓绸缪于自然山水之中，“顾念万有，拥抱自然”，把自然山水景色中取之不尽的生命元气作为自己抒情寄意的创作材料，感物起兴，借景抒怀，从而使噪动不安的心灵得到宁静和慰藉，使情感得到升华。
也正是如此，中国古代美学历来强调，在“和雅”审美境界创构过程中，主体应将自己的淋漓元气注入对象之中，使对象具有一种人格生命的意义，以实现人与自然万有的亲和，从而在心物相应、主客一体中去感受美与创造美。如程颐在《养鱼记》中，就以养鱼为例，指出只有从人与万物一体的审美观念出发，那么鱼才能“得其所”，他才能“感于中”。并且，中国传统美学受“曾点气象”影响，所形成的这种在“和雅”境界创构过程中“胸次悠悠”，“顾念万有，拥抱自然”，同自然景物发生情感交流与心灵感应的审美心态还同中国人重感受，在感物生情、触物起兴方面特别敏感分不开。所谓“物色之动，心亦摇焉”。无论长河落日、大漠孤烟，还是山川林木、清泉流水，都能触发创作主体的审美情怀，而顾念不已。诚如萧子显在《自序》中所指出的：“登高目极，临水送归，风动春朝，月明秋夜，早雁初莺，开花落叶，有来斯应，每不能已也。”是的，正如我们所说的，受“曾点气象”影响，在中国人看来，山水是具有人的性情的，人心与自然景物之间有着相通的生命结构，存在着一种同质同构的亲和关系，因此，在审美创作中，主体应努力释放自己积极的审美意绪，到对象中去发现自我的生命律动。明人唐志契在《绘事微言·山水性情》中指出：“要得山水性情”，“得其性情”，则“山性即我性，山情即我情”，“自然水性即我性，水情即我情”在中国艺术家看来，人可以代山抒发审美情意：“山不能言，人能言之。”而山则能为人传达审美情绪：“净几横琴晓寒，梅花落在弦间。我欲清吟几句，转烦门外青山。”[4]（杨慈湖诗，引自《鹤林玉露》丙编卷五）人和自然万物间是没有界限的，都具有生命性情，因而可以相游相亲、相娱相乐。即如朱熹所指出的：“于万物为一，无所窒碍，胸中泰然，岂有不乐。”(12)（《朱子语类》卷三十一）是的，主体只要俯察仰视，全身心地去体验感应，茹今孕古，通天尽人，以相亲相爱的微妙之心去体悟大自然中活泼的生命韵律，”素处以默，妙机其微”，“顾念万有，拥抱自然”，投身大化，与自然万物生生不已的生命元气交融互渗为一体，就自然能够挥动万有，驱役众美，以领悟到宇宙生命的精微幽深的旨意，并进而从“天地与我并生，而万物与我为一”之中获得精神的超脱和生命的自由与高蹈。
的确，通过对“胸次悠悠，上下与天地同流”的“曾点气象”的追求，在“顾念万有，拥抱自然”的山水游乐和审美体验中主体能够获得一种心灵的自由和解脱，因此，左思在《招隐》诗中云：“非必丝与竹，山水有清音。”谢灵运在《酬从弟惠连》其五诗中也云：“嘤鸣已悦豫，幽居犹郁陶。梦寐伫归舟，释我名与劳。”王维《戏赠张五弟湮》诗云：“我家南山下，动息自遗身。入鸟不相乱，见兽皆自亲。云霞成伴侣，虚白待衣巾。”通晓人意的山水自然能给人身心愉悦的审美快感，使人从对自然生命的微旨的深切感悟中，超脱物欲的羁绊，以获得心灵的静谧、“和雅”。朱熹说：“凡天地万物之理，皆具足于吾身，则乐莫大焉。”[8]（《朱子语类》卷三十二）杨万里诗云：“有酒唤山饮，有蔌分山馔。”“我乐自知鱼似我，何缘惠子会庄周。”“岸柳垂头向人看，一时唤作《诚斋集》。”山能与人一同饮酒作乐，水中的鱼、岸边的柳会解人意，与人嬉戏。自然万物与人相亲相恋，顾念相依，主客体相融相洽，辗转情深，思与境偕，物我两冥。可见，“曾点气象”中人与自然“主客合一”的实现是在无物无我的空明澄澈的审美心境中产生的物我互渗活动。它是心灵体验的关键环节，也是在感性经验的基础上开拓新的意蕴，构筑新的审美意象的心理过程。这种物我互振共渗活动的基本特征是造化与心灵之间相互引发、交相契合。随着造化合心灵、心灵合造化的共振互动、相互渗透，最终以达到自然造化与意绪情思的统一整合，以完成“和雅”审美境界的创构。
收稿日期：2003-08-20