从文化主义到“话语转向”——斯图亚特#183;霍尔与英国文化研究的范式转型，本文主要内容关键词为：斯图亚特论文,霍尔论文,文化论文,范式论文,英国论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
文化研究在西方的兴起至今已有近半个世纪，作为一种跨学科的研究思维方式、方法与理论，文化研究在当代社会、文化语境及人文学科之中所起到的作用都是毋庸置疑的。国内文化研究的浪潮也在近十年中达到了一个较高的水平。在20世纪最后的十年间，“文化研究”成了理论界的宠儿，相关译著、专著、合集、论文纷纷面世，并随之在学界中掀起了一系列关于文学研究与文化研究的界定与区分、日常生活审美化以及消费文化等问题的探讨和争论。然而，热度并不代表深度，在对文化研究的内在理论肌理的梳理和对关键性问题的把握上，我国学者的认识和研究尚不能算是全面的和深入的，这一点从对斯图亚特·霍尔的研究中就可见一斑。
斯图亚特·霍尔作为英国伯明翰文化研究中心(CCCS)的第二任主任，他一方面对前期的研究进行了总结，另一方面开拓了许多新的研究领域，并以其自身的理论建构与发展将英国文化研究带入了一个高峰时期。他所具有的地位和他的理论本身具有的内涵及影响力使得他在思想上所经历的几次转变也不可避免地影响到了文化研究的整体，他所涉及的主要问题也往往是文化研究的主要论题。他实现了文化研究从阿尔都塞的结构主义马克思主义向葛兰西的霸权理论的转向，拓展了接合理论，使之在文化研究中得到了广泛的接受。同时，他没有一味地将所有的现实都还原到“话语”和意识形态，而是以强调实践的特定性来建构一种鲜活的理论。
可以说，霍尔作为英国文化研究的领军人物，其地位关键性及其理论的重要性是毋庸置疑的。甚至，毫不夸张地说，对于霍尔思想脉络及其主要理论的认识同时也可视为对文化研究，尤其是英国文化研究历史脉络及主要问题的认识。但就目前国内文化研究学界的现状来看，对霍尔的研究还是停留在部分译文的基础上，同时也非常局限地限制在传播方式与模型、意识形态和身份认同的几个问题上，缺乏一种宏观的把握和深度的切入。也正是有感于此，本文力图从霍尔理论的关键性问题及其发展脉络入手，以一种历时性的梳理来展现英国文化研究从“文化主义”到“话语”转向的一系列范式转型，并由此凸显出霍尔的“接合”理论所具有的独特的理论价值。
一、文化转向与英国文化研究
正如雷蒙·威廉斯(Raymond Williams)所说，“文化是英语中最为复杂的两三个词中的一个”[1](p.87)。从泰勒从人类学的角度对“文化”所下的定义到麦克麦洪所归纳的有关“文化”的27条，再到雷蒙·威廉斯所总结出的三大类，对“文化”进行简洁、准确的定义始终是一个难题。威廉斯指出“文化”的含义最早与农业劳动的“种植”有关，其后在19世纪的初叶，发生了具有历史意义的词义转折，几乎成为“文明”的反义词。尽管文化一词“大概直到马修·阿诺德(Matthew Arnold)的时候，它才丢掉了诸如‘道德的’和‘知识的’这样的形容词得以独立使用，表达‘文化’这个抽象概念”。[2](p.10)此后的“文化”，又与殖民主义、结构主义、女性主义等产生了千丝万缕的关系。但文化作为人类历史与社会发展的一部分，其所起到的作用是毋庸置疑的。对抽象意义上的独立的文化进行研究则为越来越多的学科领域内的学者所重视。
在20世纪初出现的文化转向，则是这一趋势愈演愈烈的结果和表现之一。“所谓的文化转向将我们从对于文本的沉迷中唤醒过来，使我们发现‘世界’并不能被还原成语言，就如同它不能被还原成心灵、神圣意志、善或经济的生产方式一样”。[3](p.103)“文化转向”开辟了理论研究的新视野和新领域。正是从20世纪五六十年代开始，“文化”的意义逐渐凸现了出来。一时间，对“文化”问题的关注不约而同出现在不同学科的研究者的理论视野之中，其中最为引人注目的就是，1964年CCCS的成立，这不仅显示了“文化”浪潮的重大冲击力，更是标示着一种围绕“文化”问题所建立的特定研究组织和新的理论视野的出现。CCCS经过近20年的初步发展，在20世纪80年代逐渐繁荣起来，并影响到了文化研究之外的其他学科以及世界其他地方，从而推动了一场国际思想运动的形成和壮大。在CCCS及更大范围的文化研究中，关于“文化”的论题始终是其所关注的主要问题，围绕最开始的“文化的本质”继而延伸出了一系列有关主题（例如大众文化、文化与社会、文化与意识形态、表征等）和研究范式，并各自不断衍生、发展出许多观点和理论。虽然CCCS在2000年已经关闭，但作为文化研究曾经的领军及中坚力量，其所做出的贡献和理论成果仍是我们的宝贵财富，其所培养出的许多文化研究人才也依然在文化研究领域进行着不懈的努力。.
从CCCS的研究发展和理论传统来看，经过了一系列“转向”，如从早期的文化主义到结构主义，再到“葛兰西转向”，继而是在拉克劳和墨菲影响之下的“话语转向”[4](p.124)，我们应注意到的是，这种发展的过程并不具有绝对或精确的先后序列性，而更多的是呈现出一种由多种理论构成的，以某些问题（例如文化本质、意识形态、整体性、主体等）为联结点，并综合运用多种方法于实践，看似无中心，实则有线索和脉络的理论集合。这一集合并不能称之为体系，因为其并不具有严格的理论中心范畴及逻辑框架，它本身从内部就具有消散性和解构性——集合在同一集体中的研究者们就同一问题不断提出新的看法，在不同时期内也有新的发展或批判，甚至是自我批判和推翻，这点在霍尔思想中也得到了鲜活的体现。
二、文化研究的早期：文化主义范式
霍尔在《文化研究：两种范式》中，对英国文化研究（主要是CCCS）在20世纪60年代到70年代末的发展进行了梳理和评析，提出主要有以下几种研究范式：文化主义、结构主义和葛兰西转向。
文化主义作为文化研究开始的切入点，主要代表人物有霍加特(R.Hoggart)和雷蒙德·威廉斯(R.Williams)。霍尔以他们的著作——《文学的用途》(The Uses of Literacy)和《文化与社会》(Culture and Society)的出版作为文化研究的“发端日”，也以之为文化主义的代表。简单来说，文化主义的主要内容及特点在于：重新对“文化”进行定义，来反对二元对立下高雅文化与低俗文化的区分，并建立一种新的文化观和文化传统，以期在“思想”领域内运用并复活“文化”的术语含义，实现与过去“文化”的断裂。
同时，在文化与社会的关系上，“将‘文化’看做有关不同社会种种描述的总和，这些描述可以使社会获得意义并反映它们的共通经验”[5](p.52)，“意在突出‘文化’与社会实践相关”（两者之间具有一种互动的关系），从而“把握一个特定时代、作为整体经验性存在所有实践和社会形态之间相互影响的方式。这就是要分析的“情感结构”。[5](p.54)这是威廉斯在《漫长的革命》中所提出的观点。他反对经济基础与上层建筑之间必然的决定作用，认为上层建筑是具有其自身的社会功能的。威廉斯提出的研究“情感结构”的方式以及汤普森（《英国工人阶级的形成》）对“经验”的强调，构成了文化主义的另一特色，同时他对文化自身独立性和功能性的强调也开了文化研究中的先河。他所强调的对庸俗马克思主义和经济决定论的反对立场，也为此后的文化研究所秉持。
在文化与主体意义和价值关系上，文化主义认为文化是产生于各种独特社会群体和阶级中的意义和价值。后者产生于既定的历史条件和历史关系中，是各群体和阶级借以“把握”和对应各种生存环境的必要条件；同时还是传统和实践的体现，是对生存的理解的表现。将意义和价值视为文化的核心，这与对“经验”的强调一起显示出文化主义对历史主体及其能动性的重视，体现出其人道主义立场。
在文化构成上，文化主义将文化视为一种“整体的生活方式”（威廉斯语）的具有整体性的、不可分离的意义。威廉斯“反对结构主义者对实践特殊性和‘自足性’的强调，以及他们把社会分离成互不相关的部分的分析，他强调实践一般的‘构成性活动’和‘作为人类的感性的活动’”。[5](p.55)保持一种整体的文化就必然体现出一种总体性的面貌，就略去了个别事例和独特性因素存在的意义，体现出一种不存在偶然性的必然性。
这种文化主义的文化研究范式，应该说其在发轫之时具有相当重要的意义，它一方面对传统进行了继承，但更为重要的是在“断裂”中找到了新的发展，并改变了旧的文化观的面貌（尽管这种改变并不是完全彻底的）。同时他们对文化与社会实践以及共同经验的强调，凸显了大众作为日常生活主体的意义，从而为大众文化研究的兴起奠定了基础。
三、范式危机：结构主义与文化主义
霍尔认为结构主义范式并不是从阿尔都塞的结构马克思主义开始的，他将之追溯到列维—斯特劳斯，认为他“借用了索绪尔的语言学范式，承诺要通过一种全新的方式为关于文化的人文科学提供一种能够科学化和严谨化的范式”[6](p.48)。正是通过对这种语言学范式的借用，他将语言与文化联系了起来，从而打开了通过语言系统来研究文化的新视野。这也为文化研究找到了一种不同于以往那种历史性描述或民族志式记录的，显得更为系统、科学，更具普适性的研究方式。
同样是“文化”，结构主义却有着不同于文化主义的认识。列维—斯特劳斯即将“‘文化’概括为思想范畴、框架和语言”[6](p.59)。语言作为“文化”的首要媒介，其在行为方式和实践中的独特运作方式，即“意义的生产”（指意性实践），是与行为方式和实践产生、转化思想范畴和精神框架的方式类似的。这也就是说文化的运作方式即是像语言一样的运作方式，也就是“意义的生产”。那么文化的转化就可以看做是语言系统的内部的转化。而语言“作为人的基本结构，能够把各种各样的基本句子转化为形形色色的新话语，同时又把这些话语保留在它的特定的结构之中”。[7](p.7)正因为语言结构的这种转化功能不仅保证了结构的形成，同时还起到了构成作用——在不断面对新的情况时能够不断地根据结构的规律得以将已有的句子结构转化为新的话语，从而保证了结构的自足性。从这点来讲，语言是具有自我调节功能的，不因外界因素而破坏自身的“封闭”性，使得全部的因素都在自身内部结构中得到体现。因为文化与语言的方式是一样的，因此文化结构也同语言结构一样具有转化、构成与自我调节功能。同时，语言也成为考察文化的媒介，成为文化研究的首要考察对象。
在文化的构成上，如前所述，结构主义是将文化看做是一个具有转化、构成和自我调节功能的结构，列维—斯特劳斯因此放弃了文化与非文化的区分，“这样就把决定论和总体性问题大体上搁置了”，而代之以结构主义的因果论——“组织的逻辑，内部关系的逻辑，在结构之内阐释部分的逻辑”。[6](p.59)在此情况之下，结构之外并不存在结构得以存在的原因，结构内部的关系完全是建立在结构内部分与整体、部分与部分之间的关系之上的。霍尔认为正是阿尔都塞将结构主义的诸种理论特征应用到了马克思主义之中，而阿尔都塞关于意识形态的论述对概念、主题和关系的强调也正体现了这一点。
同时，结构主义对于“整体”的概念的认识比文化主义的“总体性”概念更具复杂性。后者“推断方式背后仍有着‘表现的总体性’(expressive totality)的某种复杂的单纯性”[6](p.63)。而前者提出的这种“整体”则是由实践的差异构成的，其指向的是一种独立自主性和“多元决定论”，并非由单一或最根本矛盾决定的。这也就开启了一种系统阐释的研究，即将各种并非同源于一基础、同一时间或同一地点的实践的具体方式同时当做一个整体来思考。而这种对差异性的看法也是霍尔认为阿尔都塞的著作更为优越（比德里达和福柯）的原因，“是因为它执著地坚持将特异性或差异性看做‘缩小的政治’或是置于一种能指的永久滑移中。它相信一种必然的不平坦的复杂结构，而差异性和同一性在其中总是得到体现。一句话，它承认了根据‘差异中的统一性’来分析社会型构中的政治、文化、经济和意识形态的重要性”。对霍尔而言，这看法的极大优点是它提醒知识劳动者注意到这一事实：“将历史能动性地看做是‘决定的’几种不同层面和类型的完整组合的必然性”[4](p.120)。
在文化与社会的关系上，结构主义与文化主义通过它们对“经验”的不同看法充分体现出彼此间的对立关系。文化主义认为文化和意识形态是集体性的，是所有个体之上的“共同感”。“经验”是这种“共同感”的基础，意识与社会条件都是包含于其中的。而结构主义认为文化意识不仅仅是集体的，更是个体的，是一种无意识的结构。“经验”也并非基础反而是文化的结果，与社会之间并不是一种纯然反映的关系，个体对于社会的经验必须通过结构的规定。由此，人也不可能是文化和社会的主动创造者，而是身陷其中的结构的受动者。
霍尔对文化主义和结构主义作了比较，他认为文化主义与结构主义有许多共同之处，例如两者都指涉到了基础／上层建筑关系，并且对还原主义的决定论观点进行了突破。但两者在许多方面存在对立，往往结构主义之所长正是文化主义之所短，反之亦然。当然这种颠倒并不是必然对应的，但是它们确实在某些对立上体现了出来。正如托尼·本尼特所说，“结构主义分析特别关注对文本形式的分析，专注于解释文本结构的那些据说是组织了阅读或观看实践的方式，经常忽略制约这些文本形式生产或接收的条件。文化主义恰恰相反，在赞扬通俗文化表达了社会亚群体或阶级的真正利益和价值的过程中，经常是不做辨别地一味浪漫。而且，这一看法来源于本质主义的文化观，即认为文化是特定阶级或性别本质的体现。……这些理论分歧因其与不同学科视野的联系而愈加明显。……”[8](p.427)结构主义相对而言，是更为合适的那个，但它也并非是最恰当的范式，事实上，正是它自身决定了它的缺点。例如，它对“结构”的树立，带上了自我生产的倾向，而这是由其结构自身特点决定的；它的系统阐释也包含着高度形式主义的危险，而这点也是许多人对结构主义有所非议的原因之一。
而文化主义相对于结构主义之长在于它正确地指出“某个确定时刻意识斗争的发展和组织是进行历史分析、意识形态分析和意识分析不可缺少的要素：这与它在结构主义范式中历来遭贬低的情形相反”[5](p.64)。因为结构主义对共时性结构、差异性关系以及高度概括的形式的强调，使得它并不重视具体的、历史中的、内容要素的存在意义。因此意识形态是无历史的，历史中也就不存在所谓意识的斗争。正如在索绪尔语言学中语言系统对言语行为起到一种支配性作用一样，这种统治的意识形态与被统治的个体意识之间的关系也是决定性的，而这就忽略了意识形态斗争中的主动的、有组织的意识形态斗争存在的可能性，以及人作为历史和政治的积极自为的动力的存在。
虽然文化主义对结构主义的缺陷有所补偿，但两者并不能就此统一在同理论框架之下，综合为一个具有明确理论概念和充分理论根据的领域。在文化研究的意义上对两者的借用都不是将之视为完整意义上的理论，而是针对“它们之间（既有分歧也有共通）阐明了必定是文化研究的核心问题”[9](p.65)。而它们共同的缺陷是，它们不断地回归基础／上层建筑的隐喻。虽然它们都对基础／上层建筑进行了突破，但是还是没有摆脱基础决定性作用的影响。在此情况下的再现并不是反映论意义上的真实对应，而是建立在差异基础上的复杂性表征。如果将这种非还原决定性问题的再现放回到文化之中，也就是对基础与上层建筑之间复杂的关系考察，即对决定性条件下的表征问题的考察。
因此，对此问题的解决并不是文化主义或结构主义能够完成的，而这种理论上的困境造成了在实践中的无力感，面对日益复杂的政治局面，如何能找到新的批判武器？这也构成了霍尔任职期间的CCCS所面临的“范式危机”，而在这个危机之中，霍尔从葛兰西的著作中得到了知识源泉。
四、“葛兰西转向”的意义
在20世纪50年代，葛兰西的著作被翻译引入英国，而此时的英国新左派开始对文化政治问题进行讨论，并试图开创文化研究途径。因此葛兰西从介入英国文化研究伊始，便是以一种政治批判的角色出现。从文化研究发展历程来看，葛兰西所具有的意义无疑是重大的，并且是持续而深远的。但葛兰西的影响并不是直接的，而是在不断的认识与实践中逐渐明晰起来的，这也就是为何其意义会在文化主义和结构主义范式危机之后凸现出来的原因。
首先，葛兰西较之阿尔都塞的意识形态理论，更突出了意识形态的斗争概念。前面已经谈到过，阿尔都塞以及结构主义对意识形态的看法是一种结构中的想象关系，虽然突破了基础／上层建筑的限制，但将之视为一种结构的机能，而忽略了斗争的自发性和能动性，这对于文化政治而言，实际上是降低了其社会批判的意义，同时也是简化了意识形态内的复杂性。
其次，阿尔都塞以“差异同一体”发展了葛兰西所坚持的基础／上层建筑是“复杂同一体”的观点。但是值得注意的是，阿尔都塞的“差异同一体”始终是在结构之内的，差异性的存在必须依赖于结构内的部分之间的关系，历史性的发展过程是被排除在结构之外的，或者说，历史性的发展是被共时性内化在结构之内。而葛兰西的“复杂同一体”概念构建的是一种相互关联的多重层次。“这些层次由葛兰西称之为‘有机—时代’的抽象的形式分类延伸而来，在某种意义上，它们适用于资本主义发展中的时期或世纪，并下至历史上的特殊的具体层面”。[4](p.110)这样，“复杂同一体”具有的历史性使其得以在任一特定时期上展开，而不受共时性结构的限制，从而使得某种确定时刻和条件下的接合成为可能。
第三，阿尔都塞及结构主义对于主体的能动性持一种消极的态度。这同他们对意识形态的态度是一致的。在这种情况下，个体作为主体存在的能动性是被结构决定的，是一种被限定的状态，这就将消解意识形态斗争的可能性。而这一点是霍尔不赞同的。他始终坚信的“知识的悲观主义、意志的乐观主义”使得他倾向于葛兰西对于主体能动性的看法，后者“通过将能动性置于力量关系之中，并强调这些关系持续地处在过程中，葛兰西铺设了一条通向将能动性看做是矛盾和由碎片组成的观点的道路。他鲜少提及阶级统治，而是用利益的‘占统治地位的集团’或者‘历史的集团’——由矛盾以及霸权的领导所必须‘接合’(cemet)成的合奏中的不和谐音构成的——来指称概念化的力量”[4](p.111)。对霍尔而言，葛兰西对于能动性与霸权斗争的强调是非常具有启发性的。他认为认同模式和传播的内容并不是自发的，接受者也不是被动地接收传播的讯息，因此不能将传播视为一个透明的、封闭的、无技术、无意识形态的过程，否则将必然走向一种先验的自然主义，这点对霍尔而言是非常重要的，他因此认为对意识形态的再发现，是媒介研究中被压抑者的回归。
对霍尔而言，“安东尼奥·葛兰西是对斯图亚特·霍尔的思想和文化分析方法产生影响的首要知识源泉。在部分意义上，这体现出霍尔所认识到的在葛兰西所处的历史位置和他自己的之间的历史性的共鸣”[4](p.108)。应该说，霍尔在面对自身所处的历史情况下自觉选择了葛兰西。而除去我们以上所谈到的葛兰西思想对于范式危机所起到的“弥合”作用外，霍尔还对葛兰西的思想进行了加强。
霍尔毫无怀疑地承认了葛兰西的“意识形态无系统”的理论。他与葛兰西一样，强调了“规范性压迫机制”通过将表象的虚假反映的自然化，来实现其他被统治集团的支持和接合。同时也同葛兰西一样，反对将国家视为统治阶级的有组织的强制暴力，强调霸权是通过“积极的”、“教育的”机制来达到实现“共同感”的目的，以组织起对占统治地位的隐形的、透明的秩序的支持。如果说，葛兰西是在社会学的层面上，就当时意大利所面临的问题来探讨这个问题，那么霍尔就是将其施用到了更为广阔的天地，不仅将之置于文化领域之内，同时还根据英国的社会政治状况给予其新的实践和发展（对于这一点在霍尔20世纪80年代对于撒切尔主义的一系列论述中可以看到）。
此外，葛兰西带给霍尔的不仅仅是理论上的影响，更是一种知识分子的历史角色感。如前所述，霍尔认识到他与葛兰西所处历史地位的一种共鸣感。可以说，“葛兰西对无产阶级共同感中自相矛盾之处以及一些左翼思想形式的诡辩所作的富有洞察力的分析向霍尔提供了一个至关重要的历史角色模式。如同葛兰西一样，霍尔投入严阵以待的知识分子角色中去，努力致身于他的时代的真理，抵制感伤与自私所带来的腐蚀性力量”。[4](p.112)纵观霍尔多年的学术生涯，他一直保持着一种对于社会现实的敏锐分析力和批判意识，并试图对不断出现的新问题进行分析并做出解答，从而挖掘出文化、政治及社会表象下掩盖的复杂“真相”。
但霍尔对于“葛兰西”思想并非是一种全然的理论借用。正如他在《艰难的复兴之路》中所说，“这里并不是对葛兰西思想进行全面的展示，也并非是对今日英国政治状况的系统说明。这是借助源于葛兰西著作的一些观点，对于左派所面对的某些令人困惑的两难境地进行‘大胆思考’的一种尝试。我并非以某种简单的方式声称，葛兰西对于我们现在的困境‘已有答案’或者说‘掌握了关键’。我只是相信我们必须以葛兰西，这种不同以往的方式来‘思考’我们的问题”。[10](p.161)由此，我们也可以明白，为什么在文化主义和结构主义的范式危机时刻，霍尔会选择葛兰西的思想，一方面是因为葛兰西自身的正确性，另一方面，则是一种历史性时代的需要，一种范式策略的考虑。
五、拉克劳和墨菲的“话语转向”
在“葛兰西转向”之后，新马克思主义者拉克劳和墨菲进一步对庸俗马克思主义的经济化约论和对身份进行预设的阶级观念进行了抵抗性的论述，打破了阿尔都塞所赋予经济的特权的同时，在继承和发展了葛兰西的霸权理论的基础上，他们将话语、霸权和意识形态问题结合起来，将“接合”提升到了理论的高度。拉克劳和墨菲将“接合”理论作为一种政治的策略提出，试图打破传统马克思主义在力量关系发展上的历史规律性，他们认为“正统马克思主义理论属于代表或表现的模式，因为马克思主义认为工人阶级代表群众的历史利益，因而成为他们的代言人。他们认为从社会理论和实践上看这是行不通的：尽管工人阶级被看成领导阶级，它其实无法肩负这一领导的使命，因为工人阶级受先锋队（党）和有机知识分子的领导和支配。于是便出现了党代表群众那种权威式的行为”。[11](p.65)他们强调阶级基础上的主导影响是在实践接合中形成的，但在这一实践中他们抽掉了单一阶级的独占地位。
在意识形态问题上，他们打破了阿尔都塞将意识形态看做是一个统一的、无历史的力量的模式，也没有像葛兰西那样认为意识形态是一种世界观，而将意识形态理解为一种方法，借以认识遇合的特性、话语中的无限的意指过程以及接合的激进的偶然性。在葛兰西那里，遇合即是指各种不同限定因素的特殊合成体。拉克劳和墨菲认为一个特殊部门的霸权之所以能够达到普遍的认同，并不是依靠统治制度在不同的各部门中的延伸，而是“假设了普遍性和特殊性之间的成功接合(articulation)（也即是霸权的胜利）”[12](p.45)。而“一个阶级行使霸权，并不在于它能够将一种统一的世界观念强加于社会中的其他阶级，而在于它能够将各种不同的世界观念如此地接合起来，以至于它们之间的潜在对抗被中立化”[13](p.36)。这样，“接合”成为霸权实现的机制，同时，他们还认为，如果这种共同体的普遍的目标显示了偶然性的接合，则“在基本的社会联系中的知识（＝意识形态）的功能的向心性必然地伴随着它”[14](pp.45-46)。也就是说，通过这种接合保证了意识形态功能的实现。
拉克劳和墨菲在结构分析中对能动性和想象的研究不仅借鉴了福柯和拉康的话语理论，同时还抛弃了对阶级的分析。他们认为话语是充满无限表象的复杂的社会地形，实践存在于话语领域之中。“激进的偶然性”构成了所有话语的形式以及接合的实践，这样，社会作为话语之外的、对能动性的强制性力量，即是“一种对人类存在的比喻，它反映了对能动性和经验的真实基础的认识的缺失和匮乏”[4](p.110)，因此也不具有任何对现实的解释权利，而都可以视之为接合的影响。拉克劳对“激进的偶然性”的强调也是出于一种政策策略；“一旦同一性被设想为复杂地阐明的集体意志，用诸如阶级、种族集团等等简单的名称来指称它们，并美其名曰暂时的稳定点，我们就收获很少。真正重要的任务是理解他们构造和解体的逻辑，以及它们在其中相互关联的空间的形式规定”。[12](p.49)在这种“激进的偶然性”中，同一体就不存在任何稳定性，而是处于关系联结的不断变化之中，接合就形成一种对同一性进行分析的语境。而当实践成为一种存在于话语之中的活动之后，“作为阶级型构或阶级能动的主体的质询总是话语的影响而不是对具体社会现实的反映”[12](p.126)。这打破了阿尔都塞所赋予经济的不合逻辑的特权，反驳了认为能动性具有自发性的原则。
六、霍尔的“接合”理论
在身份认同问题上，拉克劳和墨菲继承了葛兰西思想——身份认同通过差异来定位，且必须被作为差异的话语构成、偶然性之间相互作用的象征秩序的资源来概念化。这种定位也是偶然的，并受制于结构的变形／重新配置。无论是能动性还是结构都没有被优先设定在意义的解释和发展上。可以说，意义的解释和发展实际上在接合实践中而部分确定地被概念化了。他们提倡将身份认同看做是多样的、非连续性的、碎片化的和分散的。身份认同和意义在权力的网络中得到了部分的确定，而“意识形态中的斗争是减弱用以固定身份认同的接合的束缚力的唯一途径。激进政治因此也从关注建构同一体的传统马克思主义转移到了围绕差异建构起团结的新的问题式”。[4](p.126)而这一问题式也是霍尔在20世纪80年代中期开始关注的，并逐渐形成了他自己的“接合”理论。他在1985年的一次访谈中对此进行了详细的阐述：
我一直使用“接合”一词，但我并不知道我赋予它的意义是否为人完全了解。在英国，这概念有双重意义，因为“articulate”意指表述。说出、具体陈述，它承载着语—言(language-ing)、表达等意义。但我们也称呼一部“联结”货车；一部货车其车头（驾驶座）和后半部（拖车）可以——但毋需必然——相互联结起来。两部分彼此互相联结，但乃是透过一个特别的环扣，这环扣可以拆开。因此，一个联结（接合）乃是“可以”在一定条件下将两个不同原素形成一个统一体（unity，即同一体）的一种接合形式。这环扣并非永远都是必然的、被决定的、绝对的以及本质的。你必须问，在何种环境下联结可以被融铸出来。因此，所谓一个论述（discourse，即话语）的“统一”(unity)实际上是不同的、相异的原素之接合，这些原素可以用不同的方式重新接合，因为它们并无必然的“归属”(belongingness)。“统一”之所以重要，在于它是该接合的论述与社会势力间的一个环节，藉此，在一定的历史条件下，它们可以，但并非必须结合起来。因此，一种接合理论既是理解意识形态的原素如何在一定的历史条件下，在某一论述之内统整起来的方式，同时也是一种诘问它们如何在特别的时机上，成为或不成为和一定政治主体接合的方式。让我用另一种方式来说吧：接合理论问的是一个意识形态如何发现其主体，而不是主体如何认定属于它的必然且不可避免的想法；它使我们去思考一个意识形态如何赋予人民力量，使他们开始对自己的历史情境有所意识或理解，而不会把这些“理解型式”化约为他们的社会经济或阶级位置，或是其社会地位。[15]
“接合”——“articulation”——的拉丁语形式为“articulus”，在索绪尔的语言学中意指清晰地言说，“可意指连续的音节的细分，也可暗示（言说）链分化为意义的单位”[16](p.75)。在霍尔使用该词时更为强调的是它所表示出的前后部分之间的联结关系。霍尔所理解的“接合”有着几点限定。首先，一个联结（接合）必须要在一定的条件下，而这一条件就是接合存在的前提和语境。第二，“这环扣并非永远都是必然的、被决定的、绝对的以及本质的”。这实际上就是指“接合”并不是历史的必然结果或者说是被基础／本原所决定的，而是一定条件下的“偶然”的结合。第三，论述的“统一”是“不同的、相异的原素之接合，这些原素可以用不同的方式重新接合，因为它们并无必然的‘归属’(belongingness)”。这说明，“接合”起来的原素具有差异性，并且并非是因为某种决定性的原因而必然联结在一起的，可以在不同的条件下以不同方式任意重新联结。这就意味着一种文化形式或同一体可以在不同的时期和条件下打碎，然后再重新在一定的时期和条件下接合，形成一种新的结合过程。从文化政治的角度考虑，不同的因素既可以在社会主义条件下接合，形成符合社会主义结构和意识形态的同一体和身处其中的主体，也可以在资本主义条件下，重新接合形成一种新的文化形式。第四，“统一”联结起来的是“接合”成的论述和社会势力，两者在“接合”中产生一种关系。因此，接合理论具有两种目的，或者说两种施用的方式，一是对“意识形态的原素如何在一定的历史条件下，在某一论述之内统整起来的方式”的理解，二是对意识形态原素“如何在特别的时机上，成为或不成为和一定政治主体接合的方式”的诘问。这样，“接合”成为一种对意识形态进行介入的方式，借以询问主体在意识形态中的位置问题。
霍尔论述的“接合”受到拉克劳、墨菲的“接合”理论的影响，这主要来自于后者的《马克思主义中的政治和意识形态》一书，霍尔认为拉克劳和墨菲主要论点为“种种意识形态要素的政治涵义并无必然的归属，因此我们有必要思考不同的实践之间——在意识形态和社会势力之间、在意识形态内不同要素之间、在组成一项社会运动之不同的社会团体之间等等——偶然的、非必然的联结。他以接合概念同夹缠于马克思主义中的必然论和化约论逻辑决裂”。[15]拉克劳对于“接合”的普遍存在性、偶然的、非必然的强调也为霍尔所继承。霍尔也赞同通过“接合”来与马克思主义必然论和化约论的决裂，这也是霍尔一向致力的目标。其次，霍尔认为结构主义在历史中否定了主体的存在，这是无法接受的，而“论述的观点要求我们用一种非整体论的、非统一的方式再度提出并重新整合主观的向度。从这观点来看，我们不可忽视拉克劳和莫菲探讨政治主体建构极富潜能的著作，以及他们对政治的主体性源于统整的自我——它也是统整的说话者、确实的表述主体——这概念的解构。论述性的隐喻极其丰富且具有巨大的政治效果，譬如，它使文化理论家体认到，我们所称的‘自我’，是从差异中且经由差异建构出来的，而且仍是矛盾的，同样地，文化形式也类此方式，不曾全然封闭或‘缝合’”。[15]再次，在《马克思主义中的政治和意识形态》一书中，拉克劳在话语中抛弃了先验的阶级的存在，这点也是霍尔所赞同的。
但霍尔所认识的“接合”与拉克劳和墨菲所论述的还是有所不同的。首先，霍尔认为拉克劳和墨菲在新作中，将“‘所有的’实践概念化为只是论述而已的一种持续之哲学的努力，而所有历史行动者的主体性皆由论述所建构；它只谈及位置性而不谈及社会实际位置，而且只注意能够把具体的个体召唤到不同的主体位置中的方式”[15]。这样实际上是将无主体的历史转换为由话语（论述）建构的主体，主体依然与社会相隔离，并且根据其主体一位置而存在，这一点是明显地继承了福柯的话语理论，霍尔认为这也就是认为“实践除其论述的面向外已一无所有”。这就是他与拉克劳的不同。拉克劳认为“世界、社会实践是语言；然而我却要说，社会‘如’——语言般运作。当语言之比喻是重新思考许多基本问题的最佳方式时，就会有一种从认识其效用和力量到认为它实际就是如此的滑移。一旦当人们采取第一种立场时，便有一种极为强劲的倾向，驱使他们从理论上去进行各种各样的逻辑推衍。也许在理论上他们比我更一致；按理说，一旦你已开启一扇门扉，那么穿越它并去看看世界从另一角度看来像什么是相当合理的。但我认为这往往造成它们自己的一种化约论。我会说彻底的论述主张是一种向上的化约论，而不是像经济主义那样是一种向下的化约论。情况似乎是这样的，在排拒一种粗糙的唯物主义时，X如Y一般运作的比喻被化约成X=Y。这儿有着一个非常戏剧化的浓缩，它非常强烈地提醒我们理论的化约主义”。[15]仅仅是一个字的不同，却在本质上有着区别。拉克劳认为世界、社会实践是语言，语言就成为世界与社会实践之决定，依然是一种化约论的还原主义。霍尔则认为，语言只是世界与社会实践的一种方式及效用，但并不能就此作为其本原出现。而“如语言一般运作”则并非是一种折中主义而是一种策略的选择，它放弃了在理论上的逻辑推衍和向本原化约的冲动，而保持在一种过程之中。其次，霍尔认为意义形态的／文化的／论述的实践是持续存在于物质关系之力量的决定界限。他回到马克思的自然观，但并没有还原到自然，而是认为“物质条件是一切历史实践之必要但非充分条件，当然，我们应思考以其限定的论述形式呈现的物质条件，而非视之为一种固定不易的绝对——我认为论述的主张常有丧失对其物质实践和历史条件参照的危险”。[15]霍尔部分地继承了马克思主义意义上的唯物主义，但强调了社会与文化对自然所起到的多元决定。第三，霍尔认为拉克劳和墨菲前后两本著作所体现的差异并不是因为理论抽象层次的不同，而是在高度哲学的层次上，以一种极严谨的概念性的方式在政治场合中制造物体，而忽略了其他决定层次的存在，尤其是历史构型的问题。而拉克劳认为对同一性的观点正体现了这一点。
事实上，“霍尔保留了作为一名马克思主义者对政治和文化分析上的历史特征的坚持。他对话语转向的展开仅限于激进的偶然性观念，这一观念在更为广阔的历史和政治叙事中落实了遇合和接合”。[4](p.126)因此有人认为“霍尔对该概念的使用中有着相当多的滑移”，并总结出了五种不同的意义：
1.构成社会的“关系的集合”
2.将意识形态转化为文化或将那些确定的意识形态结合起来的“话语的过程”
3.“制造”这个世界的概念的“社会力量”
4.市民社会中的、抽取出意识形态的“多种自治的”部分
5.政治话语的“不同的社会实践”或“范围”转化为“规则和统治”的运作。（伍德1998∶407）[4](p.123)
正如霍尔所说，“我失去了渡口，但是我并没有随波漂流。身份认同不是固定的，但也不是随处都是的。而任务就是如何思考身份认同对我们具有重要意义这一事实，以及如何记录某一序列上的某些连续性，但我们从来不仅仅是我们是的那个”。[4](p.127)
在文化研究中，“接合”概念作为一个关键词，同霸权概念一样，已经上升为一种理论和方法。从理论方面来讲，“接合”可以被理解为在描述一种社会形态的特征时为避免落入还原论和本质论的双重陷阱所采用的一种方法。从这个意义上讲，“接合”不啻为一种“理论转型”，使文化研究从一种传播模式（生产—文本—消费，编码—解码）转向一种语境理论[13](p.36)。但是，接合也可以被理解为文化分析中所使用的一种方法：一方面，接合为理解文化研究所探讨的问题提供了方法论构架；另一方面，它为文化研究提供了一种将分析对象“语境化”(contextualizing)的方法。“……从认识论的层面来讲，接合是一种思维方式，把我们称之为对应、不对应以及矛盾的结构看做是建构我们所谓的同一性的要素；从政治的层面来讲，接合突显了蕴涵着统治与从属关系的权力结构和权力作用；从策略的层面来讲，接合提供了一种机制，可以形成一种特定的社会形态、社会遇合(conjuncture)或社会语境的介入”。[17](p.33)应该说，这种总结和概括较为准确和全面地把握了文化研究中“接合”理论的主要方面。
七、霍尔之后：文化研究所面临的挑战
从霍尔的“接合”理论我们可以看到文化研究对后现代做出的回应。但这并不能完全解决文化研究自身危机和来自外部的批判。以跨学科研究为显著特征的文化研究，虽然从一开始就力图避免陷入体制化的僵局，但随着研究的深入与扩大和越来越多的学者接受了文化研究的方法与理论，并用于文化实践，文化研究成为一种沿袭的、既成的定式，在自我突破上进入了一种循环论。同时，后现代状况不可避免地对文化研究形成了影响。麦克罗比就指出，“当关于后现代主义和现代性的讨论取代更为熟悉的关于意识形态与统治权的讨论时，文化研究已经彻底地变味了。文化研究采取了两种回应方式。一方面，它推动了重返经济还原分析形式；另一方面，它导致了对刺激消费不加批评的赞扬。”[18](p.321)对于文化中的经济因素的考虑重新提上研究日程，事实上，文化研究一开始对于经济的还原论就持有一种批判态度，此后的诸多努力也都致力于对此进行批判，但发展到后来，许多对于文化的文本分析被某些哲学观点所滥用，而忽略了这些实践中的社会因素，导致其脱离了其身处的生产和消费的物质条件，因此无法形成一种充分综合的模式，这也就是麦克罗比所称的“文本的陷阱”。她对于这两种回应方式都进行了毫无保留的批判，认为前者是向马克思主义经济化约论的回溯，而后者是更为彻底地脱离了马克思主义。因此她提出一种向“新葛兰西主义”回归的解决途径。她提倡“葛兰西派文化分析的延伸”，而“呼吁回到人种论的文化分析，这种文化分析把‘给（通俗文化）无生命对象注入生命的亲身体验’作为研究的对象。这样的研究将被置于再生产的背景之下”。简而言之，麦克罗比所做的正是霍尔在70年代晚期和80年代初期所做的事：即建议新葛兰西派的霸权理论在人类能动作用问题（“积极的体验”）和社会与经济结构问题（“再生产”）之间保持某种平衡。
如果说麦克罗比仍是在以霍加特、威廉斯、霍尔为传统的文化研究体系内进行批判与自我构建的话，来自CCCS之外的另一种力量则对此传统进行了更为彻底的批判，即以默克多、戈尔丁和麦奎根为代表的文化政治经济学。
我们在此仅就麦奎根的观点加以说明。麦奎根认为麦克罗比的论点有两个疏漏，一是源于其自身的文化民粹主义立场，二是由于她对詹姆森和哈维这些作者的作品的曲解，“他们的确重新阐述了经济和文化，但不是以她所认为的那种粗糙的简化主义或‘反映论’(reflectionist)的方式阐述的”[19](p.469)。麦奎根认为，新葛兰西派的霸权主义虽然曾一度与经济生产结合起来，但是它与文化的政治经济从一开始就存在分歧，因此向新葛兰西主义的回归并不能解决文化研究中对文化的政治经济的忽略问题，而这也导致了一种对解释学模式情有独钟的民粹主义。麦奎根还认为霍尔成熟的理论即是一种新葛兰西主义。尽管霍尔富有创造性地吸收了葛兰西《狱中札记》的思想并予以发展，但他“对一个问题或一组问题的探究，很可能导致对偏见、遗漏、忽视重要的决定因素、未完全考虑一切的批判。例如： ‘为什么撒切尔主义如此受欢迎？’就是一个易受偏见批评的问题。当然，正是这类问题使得斯图亚特·霍尔在20世纪80年代名噪一时”。[19](p.469)正是在此意义上，麦奎根称霍尔为“20世纪80年代文化民粹主义的最雄辩、最可信的代表”[19](p.469)。而文化研究从一开始对文化政治经济学的忽略，“迄今仍为该研究领域的最自残的特征之一。最重要的困难实际上在于把一种对经济简化主义的恐惧设为前提。结果，媒介机构的经济问题和消费者文化的主要经济动力很少被调查，简单地用括号括掉了，因而严重削弱了文化研究的解释与（效果上的）批判能力”[19](p.469)。麦奎根对此提出了解决方案，他认为必须在文化研究与文化政治经济之间进行对话。这实际上就是要求重新考虑基础与上层建筑之间的关系问题，从根本上而言，这也是对马克思主义的再理解和再生产，同时也是对文化的独立自主性提出再认识。
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